SỰ KHÁC BIỆT GIỮA PHẬT GIÁO TIỂU THỪA, ĐẠI THỪA và THIỀN

[sinan]

Về những giáo lý nồng cốt, thì Ðại thừa và Tiểu thừa không khác nhau. Giáo lý ấy có thể tóm tắt như sau: Con người sở dĩ khổ đau vì khát khao chiếm hữu và bám víu những gì vốn vô thường. Một trong số những vật nó bám víu và giữ chặt là cái ta của riêng nó. Ðấy là cách nó tự cô lập khỏi cuộc đời, là lâu đài nó rút về để trú ẩn, từ đó nó củng cố để chống lại những thế lực bên ngoài. Nó tin rằng vị thế vững chắc và cô lập này là cách tốt nhất để được hạnh phúc, giúp nó chống lại sự biến dịch, duy trì muôn năm những gì nó ưa thích, đóng cửa để ra ngoài mọi đau khổ và tạo ra những hoàn cảnh như ý muốn. Nói tóm lại đây là cách con người chống lại cuộc đời. Ðức Phật dạy rằng mọi sự vật kể cả lâu đài ngã chấp ấy, bản chất vốn vô thường, ngay khi người ta cố nắm giữ thì chúng đã tuột mất.

Nguyên nhân chính của khổ là muốn chiếm hữu mà không được. Ðức Phật còn đi xa hơn để chứng minh rằng nguyên nhân khổ chính là cái ảo tưởng cho rằng mình có thể tách rời khỏi cuộc đời. Người ta tưởng rằng mình đã tự cô lập được khi đồng hóa mình với lâu đài ngã chấp mình đã tự xây nên, nhưng vì lâu đài này cũng vô thường, không khá gì hơn những vật khác ở trong dòng biến dịch, nên con người phải đau khổ.

Như vậy, ngã là gì? Ðức Phật đã im lặng khi được hỏi như vậy. Ngài dạy rằng người ta chỉ tìm được điều này khi không còn chống lại ngoại giới bằng cách thu mình vào một cái ngã tưởng tượng xem là lâu đài kiên cố, khi đã chấm dứt sự tranh chấp và cướp đoạt của cuộc đời để thu về cho mình. Ðối với cái triết lý cô lập này, đức Phật đề xướng sự nhất thể của tất cả chúng sanh, thay thế sự thù nghịch bằng lòng từ bi. Sự thực hành giáo lý này sẽ đưa hành giả đến trạng thái Niết bàn, chấm dứt đau khổ, ngã chấp. Niết bàn là sự an lạc không có danh từ nào để mô tả. Ðức Phật còn dạy thêm định luật nhân quả và hệ luận của nó là tái sinh và luân hồi. Ðiều này bao hàm ý nghĩa rằng chết không phải là thoát khổ, vì đời sống của con người vô tận, cái chết chỉ là sự an nghỉ tạm thời, và con người phải tự giải thoát qua vô số đời kiếp cho đến khi đạt giác ngộ cuối cùng.

Trên đây là giáo lý mà cả đại thừa lẫn tiểu thừa đều công nhận. Nhưng họ lại bất đồng ý kiến về sự im lặng của Phật trước câu hỏi về ngã. Cái gì con người tìm được khi không còn chống lại cuộc đời, tự xây rào ngã chấp? Vì đức Phật không chấp nhận có một tự tánh nào trong con người, nên những nhà tiểu thừa đều cho rằng điều này có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà đại thừa trái lại có một chân ngã được tìm thấy khi giả ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa mình với cái ngã tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì sẽ thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể vũ trụ.

Các nhà tiểu thừa đều nhận thức rằng không có ngã, nên dừng lại ở đây. Do đó tiểu thừa đã trở thành một sự chối bỏ cuộc đời và giác ngộ đối với họ chỉ là chứng đắc chân lý tiêu cực theo đó vạn pháp là vô thường vô ngã. Ðại thừa hoàn tất sự phủ định này bằng một khẳng định chối bỏ ngã trong các pháp riêng biệt nhưng lại tìm thấy đại ngã trong toàn thể. Như vậy giác ngộ có nghĩa là phủ nhận cái ngã đóng khung trong tháp ngà, để thấy ngã không phải là những con người được gọi là tôi hay anh, mà đó là cả tôi lẫn anh và tất cả mọi sự. Bởi thế đại thừa xác nhận sự sống bằng cách tuyên bố tất cả đều là ngã, thay vì chối bỏ sự sống bằng cách bảo rằng xét riêng từng vật thì không có cái ngã nào trong mỗi vật. Tự căn để, không có sự bất đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa, chỉ khác ở chỗ đại thừa đitìm xa hơn mà thôi. Nhưng sự khác biệt về lý thuyết này đã đưa đến một dị biệt quan trọng về phương diện thực hành.

Do lý tưởng tiêu cực của Tiểu thừa, hành giả xem mục đích tối thượng là đạt Niết bàn cho riêng mình; nhờ nhận thức vô thường vô ngã. Một người như thế được gọi là A La Hán, khác với Bồ tát,con người lý tưởng trong triết lý Ðại thừa. Ðây là con người không chỉ bằng lòng với sự đạt đến Niết bàn cho riêng mình. Bồ tát cảm thấy mình không thể an hưởng hạnh phúc, trong khi những chúng sanh khác đang đau khổ. Vì không có sự khác nhau giữa mình và chúng sanh, nên Niết bàn của Bồ tát không trọn vẹn nếu không được san sẻ. Bồ tát xác nhận tất cả đều là ngã, xem mọi chúng sinh như những "cái tôi" khác của chính mình, nên đối với Bồ tát, thì Niết bàn là trống rỗng nếu còn một chúng sanh chưa giác ngộ.

Bởi thế, sau nhiều đời kiếp nỗ lực thoát khỏi ảo tưởng ngã chấp để đạt đến Niết bàn, Bồ tát lại từ bỏ Niết bàn để giải thoát cho tất cả chúng sanh. Lý tưởng Bồ tát là chấp nhận cuộc đời một cách trọn vẹn, không loại bỏ, không lãng quên bất cứ gì trong cuộc đời, vì Bồ tát đồng hóa mình với tất cả. Bồ tát là con người gật đầu với cái thế gian xấu xa nhất, vì biết rằng mình cũng có mặt trong đó. Bởi thế Bồ tát phải yêu tất cả như yêu chính mình, và không thể an nghỉ khi chưa thành tựu tất cả chúng sinh.
(còn tiếp)
(theo THIỀn ĐẠO của Alan W. Watts - Dịch giả: Trí Hải

[VOVANTHANH]

[center]NHỮNG ĐIỂM GIÁO LÝ CĂN BẢN NHẤT TRÍ GIỮA
ĐẠO PHẬT NGUYÊN THỦY VÀ ĐẠO PHẬT PHÁT TRIỂN[/center]
[center]Minh Chi
(Học Viện Phật Giáo Việt Nam)[/center]
[justify](Tổng hợp từ bản tiếng Anh của giáo sư Nhật Bản Nakamura: “Sự thống nhất và khác biệt trong đạo Phật” (Unity and Diversity in Buddhism. The Path of Buddha, P. 376)
CÓ MƯỜI ĐIỂM
I. SỰ KHỔ
Đối với đạo Phật đời sống là khổ, tồn tại là khổ, phấn đấu để tự duy trì là khổ. Nguyên nhân của khổ là tính vô thường của đời sống con người “Cái gì đã sinh ra đều sẽ hủy diệt.” “(Mahavagga I, 23). Không có một thực thể nào mãi mãi tồn tại. Tất cả đều biến đổi. Ham muốn đem lại sự đau khổ, bởi vì đều mình ham muốn là vô thường, chóng biến hoại: Ham muốn là do vô minh. Chúng ta không hiểu gì về bản thể chân thực của chúng ta và của vũ trụ, trong đó chúng ta đang sống. Và chúng ta có thể thoát khỏi vô minh nhờ học và tu theo con đường trung đạo mà đức Phật đã dạy. Phật giáo không phải là một chủ thuyết bi quan và thất vọng. Mọi người đều có thể giải thoát mọi đau khổ và được giác ngộ, nếu biết suy ngẫm về lẽ vô thường của cuộc đời. Phật tử toàn thấy thế giới đều chấp nhận nguyên lý về sự khổ và con đường thoát khổ, tức là thuyết Bốn chân lý và con đường Đạo Tám nhánh. Đạo Phật Đại thừa cũng như đạo Phật nguyên thủy đều nhất trí về tầm quan trọng của thuyết Bốn đế. Có mỗi một điểm sai biệt nhỏ: Đạo Phật nguyên thủy nhấn mạnh vai tro nổ lực của tự thân mỗi người để cầu giác ngộ và giải thoát. Tông Tịnh Độ trong đạo Phật Đại thừa cho rằng có thể dựa vào sự gia hộ của Phật A Di Đà cầu vãng sanh qua cõi cực lạc Tây phương để được Phật A Di Đà trực tiếp giáo hóa và được nhanh chóng giác ngộ và giải thoát.
II. Vô ngã
Phật giáo nguyên thủy cũng như Đại thừa giáo đều chấp nhận thuyết Vô ngã (Anatta). Cái ta cá biệt trong mọi người chỉ là ảo tưởng. Con người chỉ là tập hợp của 5 uẩn. Đạo Phật bác bỏ khái niệm truyền thống thật thế gọi là linh hồn hay là cái ta tồn tại riêng biệt trong mỗi người. Đức Phật chỉ nói rõ cái gì không phải là “cái ta”. Còn cái ta thật là gì thì đức Phật không nói, Phật bác bỏ cái ta vô hình, nhưng Phật thừa nhận có cái ta chủ thể của hành động trong đời sống thực tiễn và đạo đức. Trong Trường Bộ Kinh, Phật nói “Một người biết tự chế ngự mình như vậy sống cuộc sống đã loại bỏ mọi dục vọng, sống hoàn thiện lạnh mát trong hỷ lạc, toàn bộ cái Ta của vị ấy trở thành cao cả thánh thiện.”
III. Tái sinh
Cả đạo Phật Nguyên thủy và Đại thừa giáo đều chấp nhận thuyết tái sinh. Trước thời Phật cũng như thời Phật, các tư tưởng gia Ấn Độ đều chấp nhận thuyết luân hồi và tái sanh. Con người không phải chỉ sống có một lần. Sau khi chết con người tái sanh trong cuộc sống khác sung sướng hơn hay là đau khổ hơn, tùy theo nghiệp nhân mình đã tạo ra.
IV. Nghiệp (Karma)
Thuyết tái sanh có quan hệ tới thuyết nghiệp hay nghiệp báo, mọi hành động nơi ý, nơi lời nói hay nơi thân đều có hậu quả tương ứng với nó. Hành động thiện đem lại quả báo thiện. Hành động ác đem lại quả báo ác. Có hành động đem đến quả báo chậm hơn, trong đời sau hay là trong các đời sau nữa. Con người là thành quả của vô số nghiệp nhân đã tạo ra trong các đời sống quákhứ, và gắn bó chặt chẽ với mọi nhân tố khác trên thế giới. Đạo Phật nhấn mạnh mối quan hệ gưĩa cá nhân với toàn thế giới vũ trụ. Hầu hết Phật tử trên khắp thế giới đều tin tưởng thuyết nghiệp báo.
Điều khác biệt rõ nhất về nghiệp báo giữa đạo Phật Nguyên thủy và Đại thừa giáo là khái niệm Bồ-tát. Đạo Phật Nguyên thủy cho rằng Bồ-tát giáng sinh ở Ấn Độ và thành Phật là do công đức vô lượng của các vị ấy tích lũy trong các kiếp sống quá khứ. Còn Đại thừa giáo thì cho rằng Bồ-tát đã chủ động giáng sinh ở cõi thế vì lòng lân mẫn đối với chúng sanh, chứ không phải là nguyên nhân công đức tích lũy trong quá khứ của các vị ấy.
Các Phật tử Ấn Độ và Tây Tạng, cũng như đại đa số Phật tử trên thế giới đều tin ở sức mạnh quyết định tái sinh của tư tưởng người gần chết. Vì vậy mà họ cho rằng, săn sóc tư tưởng của con người luc lâm chung là điều rất quan trọng. Còn tông phái Shin, một tông phái Tịnh Độ ở Nhật Bản thì cho rằng, không phải trạng thái tư tưởng của con người lúc lâm chung, mà là niềm tin của cả đời con người (tin sẽ được vãng sinh ở cõi Phật) mới là sức mạnh quyết định.
V. Lý duyên khởi
Các bộ phái Phật giáo đều chấp nhận thuyết nhân duyên sanh nhưng lối giải thích của họ về thuyết nhân duyên thì không nhất trí. Đạo Phật cho rằng mọi sự vật hiện tượng đều có nguyên nhân sanh khởi của chúng, nhưng chúng không có một thực thể nào vĩnh hằng. Luật nhân quả (cũng gọi là duyên khởi) chi phối vũ trụ. Thuyết duyên khởi giải thích rằng do vô minh mà chúng ta đau khổ, nhờ giác ngộ mà chúng ta sẽ không còn bị đau khổ nữa.
Từ thuyết duyên khởi sanh ra các thuyết như thuyết vạn pháp trung vũ trụ đều tương quan tương liên với nhau, thuyết về sự liên hệ theo luật nhân quả của mọi nhân tố cần tạo ra một sự sống, thuyết về tính tương đối của mọi sự vật là tư tưởng ý niệm.
VI. Thuyết Sunyata (không)
Đại thừa giáo cho rằng thuyết duyên khởi là cơ sở lý không (sunyata). Mọi sự vật không thực sự tồn tại, chúng chỉ là những hiện tượng trên bề mặt, nội dung chính của chúng là Sunyata (không rỗng). Ngay cái không thật tại cũng không phải là thực tại. Mọi sự vật đều nảy sinh do nhân duyên Sunyata không phải là hư vô, không phải là không có gì hết, cũng không phải là hủy diệt mà là một cái gì trung đạo giữa khẳng định và phủ định, tồn tại và không tồn tại, vĩnh hằng và hủy diệt. Thuyết Sunyata không phải là chủ nghĩa hư vô. Đại thừa giáo cho rằng Sunyata là nền tảng xác thực của mọi giá trị đạo đức, Sunyata bao trùm tất cả và không có mặt đối lập. Nó không bài xích và không chống đối cái gì hết. Sunyata là không nhưng là một cái không sống động vì mọi hình thái đều xuất phát từ ấy ra. Người nào chứng ngộ được Suyata sẽ được tràn đầy sức sống và quyền năng, tràn đầy tình thương đối với mọi chúng sanh. Lòng từ đồng nghĩa với Sunyata, vì nó bao trùm tất cả không phân biệt. Thuyết Sunyata là hệ quả của thuyết duyên khởi theo Đại thừa giáo. Phật giáo Nguyên thủy không có giải thích như vậy đối với thuyết duyên khởi.
VII. Niết Bàn
Các nhà Phật tử đều nhất trí rằng mục đích của đời sống tôn giáo là giải thoát khỏi ảo tưởng sai lầm về cái Ta. Nhờ cởi bỏ được ảo tưởng đó, Phật tử sẽ sống bình thản không giao động bởi thế sự vô thường, không bị ràng buộc chi phối bởi hệ lụy thế gian. Nhờ cởi bỏ được ảo tưởng về cái ta mà Phật tử thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử được giác ngộ và giải thoát. Mục đích tối hậu của Phật tử không phải là chứng ngộ Niết Bàn, tức là chân lý rốt ráo cứu cánh, nhờ tu theo con đường đạo chân chính.
Khi chứng ngộ Niết Bàn không phải Phật tử bị tiêu diệt mà cuộc sống hư ảo của thèm muốn và dục vọng bị tiêu diệt ở trong con người Phật tử. Phật tử không còn bị chi phối bởi tà kiến và dục vọng. Niết Bàn là sự chấm dứt mọi đau khổ ràng buộc, là hạnh phúc bình tịnh vĩnh hằng. Niết Bàn có thể được Phật tử chứng ngộ ngay cõi thế khi đang còn sống, nhờ dập tắt được ngọn lửa dục vọng. Niết Bàn là trạng thái lý tưởng. Khi định nghĩa Niết Bàn là “tịch diệt” sách Phật muốn nói, không phải con người Phật tử tịch diệt mà ngọn lửa tham, sân, si trong con người đó bị tịch diệt.
Cảnh giới giác ngộ và giải thoát tức Niết Bàn có thể đạt tới ngay trong cõi thế này với một trạng thái nội tâm được rũ sạch mọi ham muốn và mê lầm. Đạo Phật Nguyên thủy chủ trương có thế giới Niết Bàn bằng ý chí và nỗ lực của bản thân. Trong Đại thừa giáo có Tông Tịnh Độ dạy phép tu niệm Phật A Di Đà, quán tưởng Phật A Di Đà cầu vãng sanh về cõi cực lạc phương Tây, nơi Phật tử sẽ được Phật A Di Đà trực tiếp giáo hóa giúp mau chóng chứng quả Phật.
Trong đạo Phật, không có thuyết về sự sa đọa vĩnh cửu chúng sanh nào dù ở hoàn cảnh nào đều cũng có thể được giác ngộ và giải thoát, nếu có ý chí muốn thành và nổ lực thật sự.
VIII. Vũ trụ thế giới
Theo vũ trụ quan Phật giáo, có ba bình diện sống thường gọi là ba cõi sống.
1/ Cõi dục giới: Bao gồm các cõi sống trong đó chúng sanh là các loài còn có lòng dục, chủ yếu là tình dục của Nam Nữ, loại người này thuộc cõi dục giới.
2/ Cõi sắc giới: Bao gồm các cõi sống trong đó các loài chúng sanh không còn có lòng dục, nhưng vẫn còn có sắc thân, tuy là một sắc thân thọ mạng lâu hơn và đẹp đẽ hơn thân người.
3/ Cõi vô sắc giới: Với các chúng sanh không có lòng dục, không có sắc thân, chỉ sống tinh thần thuần túy. Thế giới do đó có loài người sống được cấu tạo bằng 4 đại gọi là 4 vật chất cơ bản: đất, nước, lửa, gió.
IX. Hữu tình
Hữu tình ở cõi dục giới được phân chia thành 5 loại, và đôi khi 6 loại: loài Trời, loài người, loài quỷ, súc sinh, loài địa ngục.
Có sách thêm loài A-tu-la (Asura) nữa, một loại chúng sanh hình dạng xấu xí, có thần lực mạnh, chính gây chiến với các loài Trời.
Sự phân chia loài hữu tình trong cõi Dục giới cho thấy một chúng sanh trong vòng sanh tử luân hồi có thể kiếp này là người nhưng kiếp sau có thể tái sanh làm các loài hữu tình khác. Người Phật tử yêu thương loài vật như là một giống hữu tình gần gũi với loài người. Phật tử vãng cảnh chùa, có tập tục thả chim, thả cá tập tục này gọi là phóng sanh. Người Ấn Độ cũng như người Tây Tạng rất săn sóc yêu thương súc vật. Có nhiều Phật tử ăn chay trường.
Được làm người là một điều kiện thuận lợi quan trọng để giác ngộ chánh pháp. Vì các loài trời sống quá sung sướng, thọ mạng quá lâu dài để có ý thức sâu sắc về tính vô thường và khổ của cuộc đời súc sanh, quỷ đói, địa ngục lại có đầu óc mù mờ, và cuộc sống quá cực khổ, cho nên cũng không được giác ngộ. Đạo Phật cho rằng loài người có ưu điểm hơn các loài chúng sanh khác, ở chỗ loài người dễ tiếp cận với chánh pháp, dễ yêu thương đồng loại cũng như các loài chúng sanh khác.
X. Đạo đức
Phật giáo đưa ra những chuẩn mực đạo đức, thích hợp với tất cả mọi người trong xã hội trên thế giới. Thuyết trung đạo của Phật Thích Ca tránh cực đoan say mê vật chất, cũng như cực đoan khổ hạnh ép xác. Phật Thích Ca tránh không áp đặt những quy tắc ứng xử cứng nhắc đi vào chi tiết của cá nhân, không hợp với tinh thần của thuyết trung đạo.
Năm tội ác lớn nhất của con người có thể phạm là giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, làm chảy máu Phật và phá hòa hợp Tăng.
Mười hành vi ác là: Giết hại sinh vật, lấy của không cho, tà dâm, nói dối, nói lời ác, nói chua rẽ, nói lời vô nghĩa, tham, sân, tà kiến. Mười hành vi đó không làm thì trở thành mười điều hành vi thiện.
Ý nghĩa tích cực của đạo đức Phật giáo là mọi người đều phải mở rộng lòng từ đối với tất cả loài hữu tình. Lòng từ có ý nghĩa rất cơ bản đối với đời sống xã hội. Đối với mọi chúng sanh với lòng từ, có nghĩa là xóa bỏ mọi ranh giới giữa mình và mọi người, xóa bỏ cái ta hẹp hòi, vốn là nguồn gốc của mọi đau khổ, thực hiện thuyết “Vô ngã” trên bình diện đạo đức.
Mười nguyên lý trên đây có thể nói là cộng thông cho cả Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa. Nếu triển khai tốt, mỗi nguyên lý có thể trở thành một bài giảng của quá trình Phật giáo cơ bản. Trong quá trình soạn nội dung các vấn đề sẽ rõ hơn có thể thêm mục này bớt mục khác. Thí dụ, có thể thêm mục Thiền định, thêm mục Phật, Bồ-tát, A-la-hán v.v...[/justify]

[sinan]

Trong triết lý Ðại thừa, ngã được gọi là Phật tính, nguyên lý phổ quát của mọi sự vật. Trong Phạn ngữ, Phật tính ấy được gọi là chân như, một danh từ rất gần với danh từ "đạo" của Trung Hoa, có nghĩa là nguyên lý của mọi sự vật. Nguyên lý này được gọi là Phật tính; thành Phật có nghĩa là trực nhận sự nhất thể của mình với chân như, với cái ngã đích thực duy nhất không bị giới hạn bởi những phân biệt giữa tôi và anh, cái này với cái khác. Những nhà đại thừa có tìm cách giải thích tại sao con người không chịu biết đến Phật tính, cố khám phá vì sao, khi ngã bao gồm tất cả mọi sự, con người lại có những ảo tưuởng rằng nó chỉ hiện hữu trong cá nhân của mình mà thôi. Ðây là một vấn đề xưa cũ: Nếu tất cả là một, thì tại sao Một lại biến thành Nhiều? Nếu chỉ có một cái ngã duy nhất, thì tại sao con người tưởng tượng thành ra có nhiều ngã? Ðại thừa tìm thấy giải đáp trong danh từ "tưởng tượng" (vọng tưởng, biến kế). Trong khi sự thật là ngã không bị hạn cuộc giữa người này với người kia, thì con người tưởng tượng rằng mỗi người có một cái ngã riêng biệt giống như mình. Tưởng tượng là tạo tác của tâm thức, do đó nhà Ðại thừa tuyên bố rằng ảo tưởng phân cách này là tạo tác của tâm, ngoài tâm nó không hiện hữu.
Sự lan tràn ảo tưởng này là hậu quả của một tình trạng vô minh tập thể gọi là "tâm thức phổ quát" - tổng hợp mọi cái tâm cá biệt. Ðiều này tương tự với vô thức tập thể theo Carl Jung. Tâm thức này là một nhất thể biểu lộ nhiều cách khác nhau tùy theo từng cá nhân, và qua những cá nhân ấy nó tạo nên cái thế giới muôn màu muôn vẻ này. Tâm thức ấy xem thế gian này như một cái gì tách biệt với mình, vì nó phóng chiếu lên đó tình trạng mê muội của chính mình. Thế là trong mỗi con người đều có tâm này nhìn ra những sự vật do chính tâm ấy tạo tác, và tùy bản chất mỗi cá nhân, nó tạo ra một hoàn cảnh riêng mà thuật ngữ gọi là y báo. Một bản kinh Ðại thừa viết: "Những hoạt động tâm thức không có giới hạn, chính nó tạo nên hoàn cảnh. Một tâm thức ô nhiễm tạo nên hoàn cảnh ô nhiễm, một tâm thức trong sạch tạo nên hoàn cảnh trong sạch. Hoàn cảnh và tâm thức luôn luôn gắn liền với nhau. Bởi thế cuộc đời là do tâm tạo, tùy thuộc vào tâm, do tâm điều khiển, chính vì tâm là chủ tể".
Nhưng khi tâm có thể trong sạch hay ô nhiễm, giác ngộ hay ngu si, các nhà Đại thừa cho rằng có một tự tánh của tâm vốn thanh tịnh và đấy là Phật tánh. Vì khởi thủy tâm ở trạng thái vô minh không tự biết, nên nó không nhận thức được thực chất của nó vốn là Phật tánh. Muốn hiểu biết và ý thức về mình, tâm đã tự tạo ra những hình sắc vật thể, như chiếu ra những cái bóng để có thể thấy được hình dạng của chính mình. Điều nầy đúng cho mọi cá nhân: Tâm thức của mỗi người phản chiếu vào một ngoại giới gồm những hình sắc và vật thể, vì nếu không có những thứ này thì không thể có ý thức. Cái ngoại giới đối với mỗi người giống với tâm thức của riêng nó, tâm nó như thế nào thì nó nhìn thấy ngoại giới như thế ấy. Nhưng tâm thức không khám phá ra chính nó chỉ bằng cách tạo tác hình ảnh mà thôi, nó còn tự đồng hóa mình với những hình ảnh ấy. Nó đã đi tìm bản lai diện mục của mình trong những cái bóng phản chiếu mà không tự tìm trong chính mình. Con người đi tìm sự giải thoát ở ngoại giới, tưởng tượng có thể tìm thấy hạnh phúc bằng cách chiếm hữu một vài cái bóng bên ngoài. Nhưng không bao giờ tìm được hạnh phúc trong những cái bóng nếu ta không tìm thấy hạnh phúc trong chính tâm ta, vì tâm thức đã tạo nên những hình bóng ấy, cũng như "tâm thức phổ quát" đã tạo nên một thế giới gồm nhiều cái ngã (tưởng tượng) riêng biệt. Cuối cùng người ta mới nhận ra rằng, ngoại giới không là gì khác hơn là cái bóng của thực tại nội tâm. Con người thấy rằng không một cái gì nó thấy được ở bên ngoài mà đã không có sẵn trong tâm nó, vì ngoại giới phản ảnh tâm thức. Đây là bước đầu tiến đến giác ngộ. Khi ấy nó phải quay vào nội tâm để tìm tự tánh của nó ở đây,và khi vào sâu tận cùng tâm để, nó sẽ tìm thấy tinh túy của tâm là Phật tính. Bỗng chốc mọi người mọi vật đều đổi mới, vì nếu tất cả là tâm, và tinh túy của tâm là Phật tính, thì khi tâm nhận ra Phật tính, nó sẽ thấy Phật tính ở trong tất cả mọi sự. Ðấy là sự thành tựu tối thượng của Bồ tát. Lý thuyết này dường như bao hàm một nghịch lý cho rằng cái Một vì ở trong tình trạng vô minh, đã tự phân thành nhiều để đạt đến tự tri, và sau đó cái Nhiều lại đau khổ vì không biết rằng tự bản chất mình vốn là một.
Người ta đã làm nhiều nỗ lực để giải thích vấn đề này; dường như đây là một vòng lẩn quẩn không lối thoát: cái Một vì muốn chiết phục vô minh lại trở thành cái Một! Nếu trạng thái Một là Niết bàn, trong khi Nhiều là sanh tử (bánh xe luân hồi, thế giới hiện tượng), thì dường như chúng ta bắt buộc phải luân chuyển giữa sinh tử và Niết bàn, và như vậy Niết bàn rốt cuộc chẳng phải là hạnh phúc tối thượng nào cả, mà chỉ là một khía cạnh khác của cùng một thứ vô minh. Những thiền sư thấy ngay rằng, về phương diện tri thức, vấn đề này không có một giải pháp nào cả. Họ thấy rằng toàn bộ Ðại thừa giáo đã nhầm lẫn khi tư duy về những vấn đề sinh tử bằng ngôn từ và trên phương diện tri thức thì Niết bàn không tốt hơn cũng không xấu hơn sinh tử. Họ thấy rằng những nhà Ðại thừa đang cố giải thích đời sống bằng danh từ và định nghĩa, và nỗ lực ấy chỉ tổ đem lại rối ren vô vọng.
Bởi thế ngay từ đầu, thiền nhắm vào mục đích dẹp bỏ tất cả mọi định nghĩa khái niệm và tư duy: điều này thiền đã làm một cách triệt để. Thiền tuyên bố ngay Niết bàn và sanh tử là một, và đi tìm Niết bàn ngoài sinh tử, nỗ lực đạt Niết bàn bằng cách làm những việc phước đức thì chỉ là một sự ngớ ngẩn phi lý, Niết bàn là tại đây và bây giờ, ở ngay giữa dòng sanh tử, không có vấn đề nó là Một khác với Nhiều. Mọi sự đều tùy thuộc vào thực chứng trong tâm mỗi người. Người trí thấy ngay niết Bàn trong mọi vật tầm thường của cuộc sống; còn kẻ ngu thì cứ lý luận Niết bàn, xem Niết bàn như một cái gì rất xa xôi, trong khi "chim kêu, hoa nở đều nói lên chân lý nhiệm mầu".
Khi một thiền sự được hỏi Phật là gì. Ngài đáp "ba cân nến". Toàn bộ kỹ thuật của thiền là tẩy sạch những rỉ sét trí thức nơi con người và thứ đạo đức quy ước của họ. Những thiền sư thường đạt những câu hỏi phi lý không thể trả lời; họ chế riễu lý luận siêu hình, họ đảo ngược nền triết học chính thống, làm cho nó trở thành lố bịch. Thiều sư Ðức Sơn bảo: "Niết bàn và giác ngộ là những cọc cây khô để buộc con lừa của ông. Mười hai bô kinh là bản kê tên ma quỷ, là giấy loại để chùi đất trên da. Mười bốn lực vô úy là những bóng ma lai vãng trong những nấm mồ tàn tạ của chúng. Những thứ này có liên can gì đến việc giải thoát của ông?"
Thiền do Ðạt Ma sơ tổ du nhập vào Trung Hoa đầu tiên vào năm 527 sau Tây lịch. Gần như người ta không biết gì về lịch sử thiền ở Ấn Ðộ và rất có thể chính Bồ Ðề Ðạt Ma cũng chỉ gợi ý cho người Trung Hoa khai triển hình thái thiền độc đáo ngày nay. Tương truyền tổ Bồ Ðề Ðạt Ma được đưa đến yết kiến Lương Võ Ðế, một ông vua đã làm nhiều phước đức đang chờ đợi được vị thiền sư khen. Ông hỏi tổ:
- Trẫm đã xây nhiều chùa, in nhiều kinh Phật, lập nhiều giới đàn cho Tăng Ni thọ giới. Bạch ngài như thế có nhiều công đức hay không?
- Không có công đức nào cả.
Vị vua ngạc nhiên, cho rằng câu nói ấy đã đảo lộn nền giáo lý, nên hỏi lại:
- Thế nào là đệ nhất nghĩa đế?
- Rỗng tuếch, không có thánh.
- Thế người đứng trước mặt trẫm là ai?
- Không biết.
Những nhà nghệ sĩ Trung Hoa và Nhật Bản luôn luôn phác họa Bồ Ðề Ðạt Ma là ông già quắc thước có bộ râu đen rậm và đôi mắt sâu thẳm. Người ta biết rất ít về ngài và tác phẩm của ngài. Thật thế, ngài đã không đưa đến Trung Hoa một thông điệp hay giáo lý nào cả; ảnh hưởng của ngài không tùy thuộc những gì ngài làm hay ngài nói, mà vào con người của ngài. Trong hai bản văn thuật lại cuộc nói chuyện của ngài với các môn đồ, ngài cũng không thiết lập một giáo lý nào. Huệ Khả người thừa kế ngài đã phải đứng đợi suốt bảy ngày ở ngoài cửa thất nơi Bồ Ðề Ðạt Ma đang thiền định. Trong bảy ngày ấy tuyết xuống không ngừng, nhưng Huệ Khả quyết tâm đến độ chịu đựng cơn rét và lại còn chặt cánh tay trái dâng lên bậc thầy để chứng tỏ sẵn sàng hy sinh bất cứ gì để được nhận làm đồ đệ. Cuối cùng ông được thâu nhận, nhưng Bồ Ðề Ðạt Ma không chịu dạy một lời nào. Ngài chỉ làm mỗi mỗt việc là đặt trước người học trò một công án, và chính công án này mở mắt cho ông ta. Huệ Khả hỏi:
- Tâm con không được an ổn, Bạch Thầy, có cách gì làm cho con được an tâm.
Tổ đáp:
- Hãy đưa cái tâm của con ra đây, ta sẽ an cho con.
- Nhưng con không thể nào đưa cái tâm của con ra được.
- Thế thì ta đã an cái tâm của con rồi vậy.
Một thời gian ngắn sau khi tổ viên tịch, tương truyền người ta thấy ngài đi giữa núi rừng trên đường trở về Ấn Ðộ, đi chân không, tay cầm chiếc dép. Khi người ta mở nắp áo quan chứa di hài Tổ thì chỉ còn lại một chiếc dép. Từ đấy về sau một huyền thoại đã được xây dựng chung quanh sự tích ngài, khởi hứng cho bao nhiêu nghệ sĩ, văn gia, chiến sĩ, chính khách, ảnh hưởng đến cả nền văn hóa Trung Hoa và Nhật Bản hơn bất cứ một hiện tượng nào khác.
Sự thật là Bồ Ðề Ðạt Ma đã đạt được trí tuệ, cái tuệ giác đã được trao truyền cho người nào sẵn sàng đón nhận, thứ tuệ giác không thể diễn tả bằng tri thức. Chỉ có những người vì lòng khát ngưỡng vô bờ (như Huệ Khả), sẵn sàng từ bỏ bất cứ gì để đạt tuệ giác, mới có thể hiểu được. Với những người khác, nó không có ý nghĩa gì, và có lẽ một huyền thoại phi lý về Bồ Ðề Ðạt Ma được phát sinh chính vì người ta muốn tô đậm tính cách độc đáo của ngài và đem lại một bầu không khí hài hước thường vẫn liên kết với nhiều thiền sư.
Hầu hết, những bức tranh họa Bồ Ðề Ðạt Ma đều dường như cố ý làm cho người xem phải phì cười. Khía cạnh hài hước của thiền rất giống với Lão Trang, vì trong một số lời dạy của Lão Tử và Trang Tử, cũng ít có thái độ trang trọng nghiêm túc. Từ khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch đến nay, chắc chắn thiền đã tiếp xúc mật thiết với giáo lý Lão Trang, vì trong lời dạy của các thiền sư về sau, danh từ "đạo" thường được sử dụng đồng nghĩa với Phật tính hay pháp. Có lẽ bí quyết của hài hước trong Thiền và Lão Trang là ở chỗ không bên nào xem trọng thế giới khách quan; họ dễu cợt mớ trí thức cồng kềnh và tất cả hình thức có tính cách quy ước nghiêm trang. Khi vợ Trang Tử chết, môn đồ đến viếng thấy ông đang gõ nhịp hát. Người đồ đệ nói:
- Thầy đã ăn ở với người ta có con khôn lớn, bây giờ người ta chết, thầy không nhỏ một giọt nước mắt kể cũng đã tệ. Vậy mà thầy còn gõ nhịp ca hát nữa thì thật quá đáng.
Trang Tử trả lời:
- Không phải đâu, khi bà chết ta cũng không khỏi buồn rầu. Nhưng rồi ta nhớ lại, trước khi sinh ra bà cũng đã từng hiện hữu, rồi bây giờ bà chết, thì chỉ là đi từ một giai đoạn này đến một giai đoạn khác, như bốn mùa tuần hoàn đấy thôi. Như vậy nếu ta khóc lóc kêu gào thì hóa ra là ta không hiểu gì về định luật tạo hóa. Bởi thế ta không khóc".
Tính hài hước đặc biệt của thiền được tìm thấy trong nhiều bức tranh mà các thiền sư họa lẫn nhau. Hiếm khi chúng ta thấy được những nhân vật hào hoa phong nhã, mà chỉ bắt gặp những con người nhỏ thó, mập phì một cách phi lý, đang cười rũ ra hoặc đang mắng một chú đệ tử bất hạnh không tìm ra câu trả lời nhanh chóng cho một câu hỏi quái gở. Có một bức tranh thú vị trình bày một người nhỏ thó, đầu hói đang chống gậy đúng nheo mắt thích thú nhìn hai con gà sống, một bức tranh khác trình bày lục tổ Huệ Năng ăn mặc rách rưới đang bận xé một quyển kinh ra từng mảnh như một kẻ điên.
Thường thường các thiền sư ưa gọi nhau là "Cái túi đụng cơm cũ rích" và những danh từ khinh miệt, không phải vì ganh tỵ mà vì họ lấy làm thích thú khi nghĩ rằng họ và những huynh đệ minh triết của họ được người đời xem hết sức thánh thiện, trong khi họ lại thấy mọi sự đều thánh thiện, cả đến cái chảo nấu ăn, những ngọn lá vàng đang bay theo chiều gió. Họ không thấy có gì đặc biệt khả kính nơi họ cả. Một bức tranh khác trình bày một thiền sư đang khúc khích nhìn con tôm bò, bởi vì dù đấy là một con tôm hay một cặp gà, các thiền sư dường như vô cùng thích thú và ngạc nhiên trước những vật tầm thường nhất. Có lẽ các ngài cười vì nghĩ rằng những con vật nhỏ bé ấy cũng không khác gì con người, đều là hiện thân của Phật tính cao cả, hay cũng có thể rằng, như Keyserling nói: "Tâm linh không có thái độ trầm trọng nghiêm trang. Nhìn từ ánh sáng tâm linh, thì không có gì trầm trọng. Tâm linh xem nhẹ mọi sự, ngay cả khái niệm về khổ đau cũng không còn nữa. Chỉ có sự đau đớn khi đứng trên bình diện thân xác. Con người biết đau khổ chỉ khi nó là một sinh vật của cảm xúc giác quan. Do đó mà những con người tâm linh thường bị những người thế tục xem là thiếu nghiêm trọng".
Nhưng ngoài tính cách hài hước, Thiền còn có những liên hệ khác với Lão Trang. Lão Tử, người được coi là sáng lập Lão giáo, tương truyền sống đồng thời với đức Phật, và khi thiền du nhập Trung Hoa thì triết lý nguyên thủy của Lão Tử đã nhiễm đầy tính chất thần thoại, dị đoan, bởi vì khác với Nho giáo. Lão giáo đã trở thành tín ngưỡng của quần chúng. Khái niệm cốt tủy của Lão giáo là khái niệm về Ðạo. Ðịnh nghĩa tổng quát thì đạo là sự tăng trưởng và biến dịch, một vận hành của tự nhiên, đấy là nguyên lý ngự trị và gây nên biến dịch, là sự di chuyển bất tuyệt của dòng sống không bao giờ dừng nghỉ. Theo Lão Trang, cái gì hoàn toàn bất động, cái gì tuyệt đối là cái đã chết, vì khi không thể tăng trưởng và biến dịch thì không thể có đạo.
Trong vũ trụ không có gì tuyệt đối đứng yên, những khái niệm như thế chỉ có trong tâm thức của con người, và chính những khái niệm này, theo Lão Trang là mầm móng khổ đau của con người. Bởi vì con người đã bám vào sự vật với hy vọng hão huyền rằng nó sẽ hoàn toàn đúng yên. Con người không chịu được sự biến dịch, không muốn cho đạo vận hành. Lão Tử và đồ đệ là Trang Tử, dạy rằng con người tốt nhất là con người biết thích nghi với đạo và uyển chuyển theo dòng biến dịch của đạo. Chỉ một con người như thế mới tìm thấy bình an, vì khi nó để ý và tiếc nuối sự biến chuyển tức là nó không uyển chuyển theo nhịp điệu của dòng sống. Chuyển động chỉ có thể nhận biết tương đối với một cái gì đang đứng yên. Nhưng sự đứng yên này chỉ là ảo tưởng, vì nó tương phản với cái đang chuyển động. Nếu con người uyển chuyển theo đạo, họ sẽ tìm thấy sự yên tĩnh chân thật, vì khi ấy họ chuyển động theo dòng sống và xung đột không còn khởi lên. Lý thuyết này rất dễ thoái hóa thành tình trạng buông trôi thả lỏng, và quả thế Lão giáo cuối cùng đã trở thành thứ thuyết định mệnh hoàn toàn khác biệt với giáo lý nguyên thủy. Vì song song với lý thuyết về đạo còn có giáo lý vô vi, bí quyết làm chủ sự sống bằng cách không chống lại nó. Vô vi đã được nhiều học giả Tây phương dịch là "Không hành động" và trong Lão Trang suy đồi nó cũng có nghĩa tương tự. Kỳ thực đấy là nguyên tắc căn để "dĩ nhược thắng cường" nhượng bộ trước một sức mạnh đang tấn công mình bằng cách làm cho nó chẳng những không hại được mình mà còn trở lại tự quật ngã nó. Bởi thế, người làm chủ cuộc nhân sinh không bao giờ chống lại thế gian: không đặt mình vào thế đối lập với cuộc đời, không cố ý làm thay đổi tình thế. Người ấy nhượng bộ mãnh lực bên ngoài, nhẹ nhàng chuyển hướng nó mà không bao giờ đối mặt với nó. Người ấy chuyển dổi hoàn cảnh bằng cách chấp nhận chứ không chối bỏ thẳng thừng.
Có lẽ ta dễ hiểu vô vi hơn nếu phân tích tiếng phản nghĩa của nó là hữu vi. Chữ "Hữu" gồm có hai bộ, bộ "thủ" và bộ "nguyệt" nghĩa là bàn tay và mặt trăng tượng trưng cho ý nghĩa nắm bắt mặt trăng, làm như thể mặt trăng có thể nắm bắt và chiếm hữu. Nhưng mặt trăng vượt khỏi mọi nỗ lực nắm bắt nó, và không bao giờ ở yên trong bầu trời, cũng như hoàn cảnh không khỏi biến chuyển dù ta có nỗ lực làm cho nó đứng yên. Bởi thế "Hữu" là cố gắng nắm bắt những gì đang vút qua (vì sự sống vào đạo luôn ở trong dòng biến dịch) và "Vô" không những có nghĩa là không nắm bắt mà còn có nghĩa là tích cực chấp nhận cái thoáng qua, cái biến dịch. Bởi thế người hiểu đạo là con ngưòi tự biến mình thành hư không để thu hút được mọi vật, người ấy chấp nhận mọi sự cho đến khi làm chủ được mọi sự do thái độ bao dung của mình. Ðấy là nguyên tắc chế ngự thế gian bằng cách xuôi theo dòng đời, nguyên tắc làm chủ vận mệnh bằng cách xuôi theo vận mệnh. Khái niệm về đạo có phần sinh động hơn tư tưởng chân như của Ðại thừa. Ðạo là cái gì vĩnh viễn biến dịch trong khi chân như là cái bất biến giữa mọi sự đổi thay.
Nhưng sự khác biệt giữa hai khái niệm này chỉ ở bề mặt, bởi vì, chỉ có cái gì chấp nhận biến chuyển mới có thể đứng vững không bị tổn hoại và thật sự bất biến. Nếu cái đó rộng lớn đủ để dung nạp mọi biến chuyển thì chính nó không bao giờ biến chuyển và chân như chính là nguyên lý độc nhất dung nạp tất cả những pháp dị biệt vô thường. Nhưng cũng như trường hợp đại thừa luận về Niết Bàn, những thiền sư thấy rằng nói về đạo tức là đã mất đạo, xem đạo là một khái niệm thì đạo trở thành phi thực và chỉ còn là xác chết. Cũng có thể nói rất hay rằng hãy biến dịch cùng với đạo, nhưng khi nói về biến dịch tức là ta chưa thực sự biến dịch, bởi thế, những thiền sư cốt đẩy con người đến chỗ biến dịch. Như thế, ta có thể nói thiền đã phục hồi đời sống cho Lão Trang. Nếu con người dừng lại để triết lý và suy nghĩ dù chỉ trong chốc lát; thì thực tại sống động lúc đó đã chết trong khi dòng đời vẫn tiếp tục trôi chảy. Bởi thế, các thiền sư không thích những khái niệm; vì khái niệm tư duy ngăn cách người với đạo. Ðạo ở ngay tại đây và trong mọi lúc, sẵn sàng cho chúng ta gặp bất cứ lúc nào, nhưng đạo không bao giờ để cho chúng ta suy nghĩ về nó. Vô Môn quan có câu:
Ðại đạo vô môn,
Thiên sai hữu lộ.
Thấu đặc thử khoa,
Càn khôn độc bộ.
(Ðạo lớn vốn không có cửa, đến đó có nghìn con đường khác nhau. Thông suốt được chỗ này, thì có thể một mình thênh thang trong vũ trụ).
Sau khi Bồ Ðề Ðạt Ma viên tịch, có năm vị Tổ tiếp nối, người cuối cùng là Huệ Năng. Từ đời Huệ Năng trở đi, Thiền mất hết đặc chất Ấn Ðộ của nó và hoàn toàn biến đổi theo tinh thần thực tiển của Trung Hoa. Mọi dấu vết của giáo lý tri thức đều bị xóa bỏ hoàn toàn. Huệ Năng là vị tổ sư cuối cùng đã giảng giải một cách triết lý về thiền, và từ đó về sau ngữ lục của các thiền sư đều mang nặng tính chất bí ẩn, nghịch lý. Nhưng Huệ Năng đã để lại một tác phẩm vĩ đại, tuyển tập những bài thuyết pháp của ngài được môn đồ ghi lại, nhan đề là Pháp Bảo Ðàn Kinh. Thông thường danh từ kinh chỉ áp dụng cho lời dạy của chính đức Phật hay của những vị đại Bồ tát môn đồ trực tiếp của ngài. Ðây là một vinh dự rất xứng đáng, vì bản kinh này có một chỗ đứng ngang hàng với Chí Tôn Ca, Ðạo Dức kinh, Pháp Cú Kinh và Kinh Du Già của Patanjali mà thế giới đều công nhận là những kiệt tác của văn học tâm linh phương Ðông. Chương đầu của Pháp Bảo Ðàn Kinh là lời tự thuật của Huệ Năng về trường hợp ngài ngộ đạo Thiền. Theo đó chúng ta được biết ngài là một người đốn củi thất học, một ngày kia đang làm việc, ngài bỗng nghe một người tụng Kinh Kim Cang. Bỗng nhiên ngài có một trực giác về ý nghĩa của Kinh, và được biết người tụng vừa trở về từ ngôi chùa ở đấy Ngũ tổ Hoằng Nhẫn đang giảng dạy cho đồ chúng vài ngàn người. Lập tức Huệ Năng ra đi bái yết Ngũ tổ, và khi đến nơi ngài được sai giã gạo, chẻ củi trong tám tháng. Một ngày kia tổ Hoằng Nhẫn nhận thấy thời cơ đã đến, bèn triệu tập tất cả đồ chúng ý muốn tìm một người kế vị. Người nào làm bài kệ tóm thâu được giáo lý Thiền sẽ được thừa kế y bát. Lúc bấy giờ vị quản tăng là Thần Tú, một người trí thức hiểu Phật giáo một cách sâu rộng nhưng chưa nắm được cốt tủy chân lý. Thần Tú tự biết trí thức của mình còn nông cạn nên không dám đích thân đến nộp bài kệ cho Ngũ tổ. Bởi thế, ông quyết định viết lên vách ngoài thiền đường, nếu Ngũ tổ hài lòng thì ông sẽ nhận bài kệ ấy của ông viết. Vào lúc nửa đêm, Thần Tú đi đến bức vách, viết lên bài kệ:
Thân như cây bồ đề,
Tâm là đài gương sáng.
Thường thường nên lau chùi
Ðừng để bụi dơ bám
Ngũ tổ khen ngợi bài kệ trước mặt đồ chúng nhưng nói riêng với Thần Tú rằng, tri kiến của ông còn cạn cợt, nếu muốn được kế vị Tổ sư ông phải nộp bài khác. Trong lúc đó, Huệ Năng đã thấy bài kệ và nhận thấy rằng bài ấy chưa được, bèn nhờ một chú tiểu viết bên cạnh một bài khác do ngài đọc lên:
Bồ đề vốn không cây,
Gương sáng cũng không đài.
Xưa nay không một vật,
Thì bụi bám vào đâu.
Ngũ tổ thấy ngay rằng, đây là một con người đã hiểu được cái trống rỗng của quan niệm và luận lý, nhưng vì sợ người khác ganh tỵ, ngài mật truyền y bát cho Huệ Năng kế vị làm Tổ. Sau nhiều gian truân, bị những người ganh ghét theo đuổi, Huệ Năng được nhận làm tổ thứ sáu và sự đóng góp của ngài cho đạo Thiền là pháp đốn ngộ. Khác với tiệm ngộ là, trong khi một số người quan niệm rằng, cần phải trải qua một thời gian lâu dài, với những luyện tập kiên nhẫn và thực hành các công đức mới có thể hiểu được Phật giáo, thì Huệ Năng lại thấy rằng phương pháp ấy chỉ tổ đánh lạc hướng người ta, đưa họ đến tri thức suông. Sự sống biến dịch quá nhanh, ta không thể sống thử hay sống từ từ, bởi vì một khi ta làm những chuẩn bị chu đáo để đạt giác ngộ thì chân lý hiện thực phải tuột mất. Người nào do dự, chần chờ bên bờ nước để nghĩ cách làm sao nhảy vào, nhúng từng ngón chân vào nước để thử, thắc mắc khi mình vào trong đó thì sẽ ra sao, một người như thế không bao giờ xuống nước được. Người môn đệ thiền tông phải lặng lẽ đi tới bờ nhảy xuống nước không lôi thôi gì cả, không để cho mình có thì giờ suy nghĩ, dự đoán, sợ sệt, tính toán.
Trước khi mất, Huệ Năng tuyên bố rằng sự kế thừa y bát phải chấm dứt, và ngài bảo môn đệ: "Tất cả các con đều đã thoát khỏi lưới nghi, bởi thế tất cả các con đều có khả năng gánh vác sứ mạng cao cả của tông môn". Ðoạn ngài trích một bài kệ tương truyền của Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma:
Ta cốt đến đất này,
Ðể truyền pháp cứu mê,
Một hoa nở năm cánh,
Kết quả tự nhiên thành.
Việc đã xảy ra như vậy. Thời gian cuối triều đại nhà Ðường và suốt hai triều đại Tống, Nguyên (từ 613 đến 1367) sau Lục tổ viên tịch, là thời cực thịnh của Thiền tông, cũng là thời hoàng kim của văn hóa Trung Quốc. Hầu hết các bậc đại sư Thiền tông đều sống vào giai đoạn này: Mã Tổ, Bách Trượng, Thiên Thai, Triệu Châu, Vô Môn... nhiều vị được nhắc đến trong chương sau. Vào thời kỳ này thiền rất phổ thông trong các tầng lớp xã hội, kiện toàn tinh hoa của Lão Trang và Ðại thừa giáo. Vì Thiền tông tổng hợp lý duy tâm, sự trong sáng, như như bất động, và khổ hạnh của Phật giáo với thi vị và sự linh hoạt của Lão Trang với sự kính trọng đối với cái bất toàn, biến chuyển của đời sống và dòng tuôn chảy bất tuyệt của đạo. Hai yếu tố này bàng bạc trong tinh thần thiền, cùng với bản tính sinh động độc đáo của nó, đã đem lại sức sống cho Phật giáo và Lão Trang.
Vào cuối đời Tống (1279) một hình thức Phật giáo khác bắt đầu sinh khởi, và trong những năm sau đó, làm giảm địa vị ưu thắng của thiền ở Trung Quốc. Ðấy là sự tôn thờ đức Phật A Di Ðà, hiện thân của ánh sáng vô lượng, đức Phật vĩ đại đã phát nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và cuối cùng đưa họ vào Niết bàn. Người ta tin rằng nhờ mãnh lực đại nguyện của ngài, tất cả những ai tin tưởng vào đức từ mẫn của Phật A Di Ðà thì sẽ được vãng sanh vào thế giới Cực lạc ở phương Tây, một nơi ở đấy người ta dễ đạt đến trí tuệ hơn ở thế giới vô vọng này. Thế giới Cực Lạc được diễn tả bằng vô số hình ảnh kích động cảm quan rất dễ lôi cuốn quần chúng: "Ở thế giới Cực Lạc kia hoa không bao giờ tàn, những hàng bao lơn đều bằng ngọc ngà châu báu. Chánh pháp của Như Lai được những con chim hót lên trong các khu rừng bằng thứ âm thanh vi diệu". Ngày nay, Tịnh độ Phật giáo là hình thức phổ thông nhất của Ðại thừa ở Trung Hoa cũng như Nhật Bản, ở đấy đức A Di Ðà được tôn thờ như một đấng Thượng đế đầy từ bi rất giống Thượng đế Ki Tô giáo. Thế là Phật giáo Viễn Ðông đã chia thành hai tông phái chính ở Nhật Bản, gọi là Tự lực (Jiriki) và Tha lực (Tasriki), nghĩa là một phái chỉ nương cậy vào chính nỗ lực của bản thân để đạt giải thoát và phái kia nhờ vào lòng từ bi vủa Bồ tát. Thiền thuộc về phái thứ nhất, và bởi vì nền văn hóa Trung Hoa dần dần mất hùng tính. Thiền đã truyền sang nền văn minh trẻ trung của Nhật Bản khởi thủy do thiền sư Eisai vào năm 1191. Ở đây, thiền trở thành tôn giáo của giai cấp hiệp sĩ, và có một ảnh hưởng sâu xa trong nền văn hóa dân tộc còn hơn cả ở Trung Quốc. Cho đến ngày nay Thiền vẫn là yêu tố quyết định đối với giới trí thức Nhật Bản. Nhiều thương gia và chuyên gia vẫn có thói quen đến chùa sinh hoạt với các vị sư vài tuần để thêm sức mạnh trước khi trở lại công việc thường này của họ. Nhưng rồi đây thiền sẽ lan rộng khắp thế giớị.
theo THIỀn ĐẠO của Alan W. Watts - Dịch giả: Trí Hải
Hết