CÁC CHỦ THUYẾT TÔN GIÁO

[VOVANTHANH]

[center]CÁC CHỦ THUYẾT TÔN GIÁO[/center]
[center]Minh Chi[/center]

[justify]1. Chủ nghĩa Mác xít về tôn giáo:

Người sáng lập ra chủ nghĩa xã hội khoa học là Các Mác (Karl Marx) có hai thái độ đối với tôn giáo:
-Tôn giáo là nguồn an ủi giả vờ cho những con người đau khổ thực sự trong hiện tại bằng sự hứa hẹn một đời sống kiếp sau tốt đẹp. An ủi như vậy, theo Mác, không khác gì ru ngủ, làm tê liệt ý chí đấu tranh của con người, không thúc đẩy con người lao vào cuộc đấu tranh cách mạng xã hội. Chính trên ý nghĩa đó mà Mác định nghĩa: “Tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng.”
-Nhưng mặt khác, Mác lại thừa nhận tôn giáo là sự phản ứng của con người chống những nỗi bất công và bất hạnh trong cuộc sống (xem Contribution à la Critique de la philosophie du Droit: Góp phần phê phán triết lý pháp quyền–Karl Marx).
Sự phản ứng đó liên tục xảy ra trong lịch sử của các tôn giáo, kể cả những tôn giáo hữu thần như Gia Tô giáo. Thí dụ các bậc tiên tri của Do Thái đã đả kích gay gắt bọn có thế lực đương thời. Bản thân Jesus cũng phê phán kịch liệt bọn nhà giàu đã lợi dụng ngôi đền Jerusalem để buôn Thần bán Thánh, và hiện nay tại nhiều nước châu Mỹ La Tinh, nhiều giáo sĩ Thiên Chúa và Tin Lành đã đứng về phe các lực lượng cách mạng, đấu tranh chống chính quyền độc tài. Ở miền Nam Việt Nam, đồng bào Phật giáo đã đấu tranh thắng lợi chống chính quyền Diệm Nhu trong vụ chính biến năm 1963.
Vậy, tôn giáo có vai trò tiêu cực khi đứng về phía chính quyền phản động, làm công cụ có ý thức hay vô thức cho chính quyền đó, vai trò tiến bộ và tích cực khi tham gia lực lượng cách mạng, đánh đổ chính quyền phản động.
Sự câu kết của tôn giáo với chính quyền đôi khi rất lộ liễu. Giáo sĩ công khai làm mật thám, hãm hại những phần tử cách mạng, Lê Nin đã phê phán với lời nặng nề nhất vai trò đó của một số đại diện của nhà thờ Chính Thống trong thời đại Nga Hoàng ở nước Nga, trước cách mạng tháng 10, Lê Nin viết: “Các cha cố Chính Thống giáo chỉ là những quan chức bận áo thầy tu, những tên cảnh sát đội lốt Jesus, những pháp quan tôn giáo ghê tởm đã khuyến khích các vụ tàn sát người Do Thái.” (Lê Nin–Textes sur L’art et La Litterature, Editions du progres: Viết về nghệ thuật và văn học. Trg.49)
Mác và Ănghen còn phê phán tôn giáo như là một trở ngại đối với cố gắng của những người muốn nắm bắt thế giới và xã hội với nhãn quan khoa học. Những tư tưởng thần học của các tôn giáo không khác gì những hỏa mù, làm tối, làm nhiễu bức tranh khoa học của thế giới và xã hội. Nếu vật lý học hiện đại chỉ khẳng định được vị trí của mình sau khi cởi bỏ gánh nặng của siêu hình học, thì các ngành xã hội học hiện đại cũng phải thoát ly mọi ảnh hưởng của thần học mới có thể đạt được những tiến bộ thực sự. Đối với Mác và Ăngen, chủ nghĩa cộng sản không phải là một tôn giáo mà là một khoa học. Mác và Ăngen bác bỏ và phê phán cố gắng của một nhóm cách tân muốn thay tôn giáo của Thượng Đế bằng tôn giáo của con người. Là những nhà khoa học, Mác và Ăngen phê phán thái độ tôn giáo là thái độ thiếu khách quan vốn đã bị nhiễu bởi nhiều định kiến Thần học và nhất là định kiến tín ngưỡng. Ăngen định nghĩa tôn giáo như là “Những phản ánh ảo hóa trong đầu óc con người của những lực lượng bên ngoài khống chế đời sống hằng ngày của con người.” (Ăngen, Chống Dubring, bản Pháp, trg 148). Con người tôn giáo tưởng tượng những lực lượng thiên nhiên ngự trị nó, khống chế nó là ma quỷ, Thần thánh. Thực ra ma quỷ hay thần thánh đều là do đầu óc sợ sệt và đầy định kiến của con người tôn giáo sáng tạo ra mà thôi. Cũng như lao động của người công nhân sáng tạo ra của cải cho nhà tư bản để cho nhà tư bản bóc lột và áp bức mình, con người tôn giáo cũng thế, nó tạo ra ma quỷ để cho ma quỷ trở lại bắt nạt mình. Chủ nghĩa Mác sở dĩ lên án tôn giáo còn vì lý do phương pháp tư tưởng của các tôn giáo thường nhẹ về phân tích lý trí, không chịu nhìn nhận sự vật khách quan với thái độ khoa học lạnh lùng. Ở đây, đạo Phật chủ trương “như thực tri kiến” (thấy biết như thực), là một ngoại lệ đáng ghi nhận.
Như Mác và Ăngen cũng thừa nhận tôn giáo là một sự kiện đại chúng (Un fait do masse) do đó mà không thể đối đãi với tôn giáo một cách thô bạo được. Mác nói “Càng dùng bạo lực để tiêu diệt tôn giáo, thì tôn giáo càng phát triển, càng có thêm tín đồ, thêm những con người tử vì Đạo.”
Tất nhiên, Mác và Ăngen khác với Durkheim là chưa tiếp xúc được nhiều với các tôn giáo vô thần của phương Đông cho nên không thể quan niệm được một tôn giáo mà không có Thượng Đế? Ăngen viết “Tôn giáo mà không có Thượng Đế thì cũng như ảo kim thuật mà không có hòn đá luyện vàng (pierre philosophale)”, (Etudes Philosophiques, Marx–Ăngen, p. 36, Editions Sodales, 1951: Nghiên cứu Triết học, nhà xuất bản xã hội).
Tuy nhiên Ăngen có một phê phán sắc nét nhận thức tôn giáo đối với các lực lượng thiên nhiên và xã hội. Ăngen viết “Mọi tôn giáo đều là bóng phản ánh hư ảo của những lực lượng bên ngoài vào trong đầu óc người. những lực lượng đó ngự trị cuộc sống cá nhân của con người. Trong cái bóng phản ánh đó, những lực lượng thế gian lại mang hình thức những lực lượng siêu thể. Trong những buổi đầu lịch sử, những lực lượng tự nhiên được phản ánh lại trong cái bóng hư ảo đó, và qua quá trình phát triển của các dân tộc khác nhau, chúng bèn mang những hình thức nhân cách hóa nhiều màu nhiều vẻ, nhưng về sau không bao lâu, bên cạnh những lực lượng tự nhiên đó có những lực lượng xã hội bắt đầu hoạt động. Chúng xuất hiện đối diện với con người. Đầu tiên chúng cũng xa lạ không hiểu được. Chúng thống trị con người cũng với một cái vẻ bề ngoài tất yếu như là những lực lượng tự nhiên vậy. Thế là những bóng dáng kỳ quái trước đây chỉ phản ánh những lực lượng tự nhiên, thì bây giờ lại mang thêm đặc tính xã hội, trở thành những đại diện cho những lực lượng lịch sử.” (Engels–Chống Dubring, trg 355. Editions sociales, 1950).
Quan điểm của Ăngen rất rõ, các lực lượng thiên nhiên mà con người không hiểu và nắm bắt được quy luật bèn bị tôn giáo biến thành Thần thánh hay ma quỷ, trở thành đối tượng thờ cúng hay lễ bái. Các lực lượng xã hội đè nén con người như đồng tiền, quyền lực, vua quan cũng được tôn giáo thần thánh hóa và cũng trở thành đối tượng thờ cúng lễ bái.
Có thể nói tôn giáo làm nhiễu sự thực khách quan, thăng hoa nó thành một cái gì siêu nhiên, siêu thế, bắt con người phải “Kính nhi viễn chi”, không dám nhìn sự vật như nó tồn tại thực sự.
Mác viết trong cuốn “Góp phần phê phán triết lý pháp quyền của Hegel” (Contribution à la Critique de la philosophie du Droit de Hegel), ngay trong câu mở đầu: “đối với nước Đức, sự phê phán tôn giáo về cơ bản đã hoàn thành rồi.”
-Ý tứ câu đó là thế nào?
Ý tứ câu đó là: sự phê phán tôn giáo ở nước Đức không phải do Mác làm, mà do một người khác làm. Mác chỉ chấp nhận sự phê phán đó và triển khai thêm mà thôi. Sự phê phán đó là của Fơ bách. Chúng ta có thể tìm đọc sự phê phán đó trong cuốn “Thực chất của Cơ Đốc giáo” hay là một cách gián tiếp tuy rất là sáng tỏ trong cuốn “Bút ký triết học” của Lê Nin. Lê Nin đã dành hơn 20 trang trong cuốn sách của mình để tổng thuật cuốn “Thực chất của Thiên Chúa giáo”, của Fơ bách với những tư tưởng rất cơ bản và nổi bật là:
1. Không phải tôn giáo tạo ra con người, mà chính con người tạo ra tôn giáo.
2. Không phải Thượng Đế tạo ra con người, mà chính con người tạo ra Thượng Đế.
3. Khả năng trừu tượng hóa của con người đã giúp con người làm được công việc sáng tạo đó. Từ thiên nhiên mênh mông vô tận, chứa đầy những bí hiểm mà khoa học chưa khám phá ra, con người đã trừu tượng hóa thành Thượng Đế. Từ những đức tánh tốt đẹp mà con người mơ ước thành tựu, như tình thương trong sạch không vị kỷ, lòng độ lượng bao dung, trí sáng suốt, con người đã trừu tượng hóa thành một Thượng Đế có đầy đủ tất cả những đức tánh đó. Từ một thiên nhiên vận động không ngừng, con người đã trừu tượng hóa thành có một Thượng Đế bất động, từ mỗi chuỗi nhân duyên nối tiếp nhau trùng điệp, liên quan với nhau không cùng trong thiên nhiên, con người đã trừu tượng hóa thành có một nguyên nhân duy nhất ban đầu tức là Thượng Đế.
Tổng hợp những tư tưởng trên của Fơ bách, về tôn giáo Mác nói là “Tôn giáo không phải ở trên trời, mà ở dưới đất”, và chức năng của môn lịch sử là “xác định sự thật trên thế gian này”, và phải biến sự phê phán tôn giáo thành sự phê phán pháp luật, biến sự phê phán thần học thành sự phê phán chính trị.”
4. Chủ nghĩ Mác quan niệm các hình thức tôn giáo đó là phản ánh những mâu thuẫn thực tại của xã hội. Tôn giáo là một trong những tiếng nói của đời sống thực tế (Ăngen, Mác-Ăngen, Ideologie Allemande–Hệ tư tưởng Đức–Bản Pháp, trg 50). Do đó, sẽ không hiểu được tôn giáo nếu không phân tích những cơ sở vật chất của xã hội, những mâu thuẫn nội tại, những mối quan hệ giữa cơ sở vật chất kinh tế với cái mà Durkheim coi là ý thức tinh thần cao cấp, tức tôn giáo.
“Người Mác xít luôn luôn tìm một kiểu giải thích duy vật nguồn gốc của tín ngưỡng và tôn giáo của đại chúng.” (Lenin, I’Attitude du parti ouvrier à l’egard de la religion. Về thái độ của giai cấp công nhân đối với tôn giáo, bản Pháp, trg 435).
Chủ nghĩa Mác không tán thành có một nguồn gốc siêu nhiên của tôn giáo. Chính thiên nhiên chứ không phải là một cái siêu nhiên nào hết, tác động ngang qua cảm quan con người, tạo ra trong đầu óc con người những ảo ảnh, chúng trở thành đối tượng sùng tín tôn giáo. Tất cả mọi ấn tượng mà thiên nhiên gây ra cho con người thông qua cảm quan đều có thể trở thành những đối tượng sùng tín tôn giáo. (Lenin, Bút thảo triết học, bản Pháp, trg 63).
Mác viết “Lịch sử của bản thân tôn giáo, nếu bỏ qua cơ sở vật chất, thì sẽ thiếu chuẩn mức (criterium). Sẽ là dễ làm hơn nhiều, nếu qua phân tích nội dung tìm ra cái cốt lõi thế gian của những khái niệm mờ ảo của tôn giáo. Làm như vậy sẽ dễ hơn là làm ngược lại, tức là chứng minh các điều kiện thực tế của đời sống dần dần mang dạng siêu thực như thế nào? Đó là phương pháp du vật duy nhất, tức là phương pháp khoa học.”
(Tư Bản, cuốn I chương 25, chú thích 10, trg 631. Editions sociales–bản Pháp văn).
Dẫn chứng câu trên trong bộ Tư bản, tôi muốn chứng minh rằng, chủ nghĩa Mác cho rằng nguồn gốc của tôn giáo không phải là một cái gì siêu nhiên, siêu thực mà chính là thực tế xã hội. Và nhà khoa học, qua phân tích các khái niệm “mờ ảo” của tôn giáo vẫn có thể phát hiện ra những cốt lõi thực tế, những dữ kiện của đời sống thực tế. Đó là phương pháp luận điển hình của Mác, xem tôn giáo là một hình thái của ý thức xã hội. Và hình thái ý thức xã hội đó phải phản ánh tồn tại xã hội, thực tại xã hội, chứ không phải là phản ánh một cái gì siêu nhiên và siêu thực.

2. Định nghĩa của nhà phân tâm học Freud về tôn giáo:

Freud quan niệm tôn giáo như là liều thuốc an ủi những khổ đau của con người. Những khổ đau, theo Freud, không phải bắt nguồn từ kinh tế hay xã hội, mà là từ những dục vọng bịnh hoạn trong con người, ý muốn quan hệ tình dục với mẹ hay cha (loạn luân). Ngoài ra, khi đối đầu với lực lượng thiên nhiên và xã hội thù địch, con người thấy cần sự hỗ trợ, lúc nhỏ thì từ phía cha mẹ, khi lớn lên thì từ phía Thượng Đế. Thượng Đế cũng là một người cha nhưng cao cấp hơn mà thôi. Freud cho rằng tôn giáo là một ảo tưởng nhưng có sức mạnh lớn, vì nó bắt nguồn từ bản năng sâu kín của con người, bản năng cần được an ủi che chở. Đối với Freud, tôn giáo là một loại bịnh tinh thần ám ảnh có tính cách thế giới (obsessionnelle universselle).
Freud cũng cho rằng tôn giáo là kẻ địch nguy hiểm nhất của khoa học, và cũng như Auguste Comte, ông phân biệt có ba vũ trụ ứng với ba kỷ nguyên khác nhau của nhân loại:
-Vũ trụ quan vật linh giáo (thần thoại)
-Vũ trụ quan tôn giáo,
-Vũ trụ quan khoa học.
Ba vũ trụ quan này có thể đồng thời tồn tại trong cùng một thời đại, như ở thế kỷ 20 này, thậm chí có thể tồn tại một cách vô ý thức trong cùng một con người. Tôn giáo theo Freud, chỉ là một loại thuốc phiện, một loại thuốc gây mê, cũng như các tín điều của nó, chỉ là những ảnh hưởng tàn dư của những tư tưởng và dục vọng ấu trĩ còn sót lại trong tâm hồn người hiện tại, những tàn dư mà gốc gác này sinh ra từ thời kỳ nguyên thủy xa xưa của lịch sử nhân loại “Người sống thành bầy, đứa con trưởng giết cha để độc chiếm mọi người đàn bà trong bầy kể cả mẹ mình, và sau đó cảm thấy tội lỗi mới làm lễ tế người cha bị giết, và đề ra điều cấm kỵ không được lấy người cùng họ...” Freud không thể nào giải thích được vì sao, người trong cùng một bộ tộc, thậm chí ở những vùng hoang dã nhất ở Australia, nơi con người còn sống bằng những củ, những rễ cây đào bới được và có thể ăn được, hay bằng thịt dã thú săn bắn được, vì sao trong những bộ tộc như thế mà người trong cùng một bộ tộc lại cấm tuyệt không được lấy nhau, và chỉ có thể lấy vợ hay chồng ở những bộ tộc khác, không cùng thờ chung một totem. Và Freud giải thích bằng sự kiện tôn giáo. Đã từng có xảy ra sự kiện có một người con trai khoẻ mạnh, giết cha, giết anh, để chiếm tất cả người đàn bà trong cùng bộ tộc và sau đó hối hận, và từ đó, có tập tục người trong cùng một bộ tộc không được lấy nhau, nếu phạm tội loạn luân này thì xử tội chết. Tập tục đó được trao truyền từ thế hệ này sáng thế hệ khác, không có bộ tộc nào dám làm trái.
Qua các bài viết của Freud, chúng ta thấy ông có đọc nhiều sách tôn giáo và triết học của phương Đông, đặc biệt là của Ấn Độ. Việc ông ta nhấn mạnh vai trò của tình dục trong cuộc sống và ứng xử của con người, không chỉ đơn thuần do ông ta là bác sĩ tâm thần ở Vienne (nước Áo), mà có thể là do ông ta tiếp xúc được với triết lý phương Đông, đặc biệt là triết lý Ấn Độ và Phật giáo đã có một sự phân tích rất sâu sắc về tình dục như là yếu tố cơ bản của lòng tham dục ở cõi Dục giới vậy.
Trừ những bậc Thánh chủ động giáng sinh ở đời này để cứu nhân độ thế, còn thì tất cả mọi người sinh ra ở cõi người, cũng như ở các cõi khác trong phạm vi của Dục giới, đều là thành quả của tình dục, và trong cuộc sống rất khó tránh không có quan hệ tình dục. Freud, với tư cách là bác sĩ tâm thần, thấy và hiểu rõ vấn đề này, cho nên ông ta khẳng định tình dục và ức chế tình dục là một trong những bản năng mạnh nhất chi phối ứng xử của con người. Theo Freud, chính quan hệ tình dục bừa bãi trong bầy người nguyên thủy đã dẫn tới điều cấm kỵ không được kết hôn trong phạm vi bộ tộc, một điều cấm kỵ có tính tôn giáo.
Trong bài “Một triết lý của cuộc sống”, Freud thừa nhận: “Tôn giáo là một sức mạnh lớn lao, tác động tới những cảm xúc mạnh mẽ nhất của con người”. (Religion is a tremendous force, which exerts its power over the strongest emotions of human beings), (Sigmund Freud–A. Philosophy of life. The major works of Sig. Freud, trg 875).
Freud cho rằng: “Vai trò lớn của tôn giáo là nó cung cấp cho con người thông tin về nguồn gốc phát sinh ra vũ trụ, đảm bảo cho con người sự bảo vệ và hạnh phúc tối hậu giữa những bất trắc và thăng trầm của cuộc sống, hướng dẫn tư tưởng và hành vi của con người bằng những lời dạy, được sự hỗ trợ của toàn bộ quyền uy của tôn giáo.” (trg 875, sách đã dẫn).
Theo Freud, tôn giáo làm ba chức năng. Một là nó thỏa mãn lòng ham muốn hiểu biết của con người, ở đây, nó cạnh tranh với khoa học. Hai là nó an ủi con người, hứa với con người hạnh phúc ở tương lai, nó làm cho con người bớt lo âu sợ hãi. Và ở đây, khoa học hoàn toàn bất lực.
Freud không dùng từ “tình cảm tôn giáo” mà dùng từ “nhu cầu tôn giáo” (besoin religieux), vì Freud cho rằng một tình cảm chỉ có sức mạnh khi nó thể hiện một nhu cầu thực sự của con người. Nhu cầu đó, theo Freud chính là nhu cầu được che chở, ban đầu khi còn sống ở gia đình là sự che chở của người cha, và sau khi ra đời, thì đó là sự che chở của Thượng Đế. Thượng Đế đến thay người cha, sau khi con người lớn lên, ra khỏi gia đình, tiếp xúc với mọi bất trắc của xã hội.
Freud cũng thừa nhận là tôn giáo là một vấn đề nan giải, khó hiểu. Ông viết “Tôi thấy băn khoăn không yên, tôi xin thú nhận một lần nữa, khi phải biện luận về những vấn đề không trọng lượng như vậy (impondérables)”. Ý Freud muốn nói tôn giáo không phải là vấn đề dễ nắm bắt, và thuyết của Freud về nguồn gốc tôn giáo chỉ có giá trị một giả thuyết mà thôi, nghĩa là có thể sai.
Nhưng Freud xác nhận là tôn giáo có vai trò của nó, một vai trò an ủi tâm lý, đứng trước những thiên tai mà khoa học cũng như văn minh không thể loại trừ được, cũng như những bất trắc của số phận con người, như đau ốm, chết, những cảnh ngộ bất thường họa vô đơn chí, mà con người cũng như xã hội đều tỏ ra bất lực, không chi phối được. Tôn giáo giúp cho con người dễ dàng chấp nhận hơn mọi bất trắc và bất công xã hội. Freud viết trong cuốn “Tương lai một ảo tưởng” (L’avenir d’une illusion):
“Bản thân cái chết cũng không phải là sự hủy diệt, không phải là trở về cái bất đồng, cái vô cớ, mà cái chết chỉ là điểm bắt đầu một cuộc sống mới, là giai đoạn trên con đường một diễn biến cao cấp hơn... Cái thiện, cuối cùng luôn luôn được khen thưởng, còn cái ác thì bị trừng phạt, nếu không ở đời sống này, thì sẽ ở các đời sống tiếp theo, sau khi chết.”
Freud đã giải thích lợi ích và công dụng của tôn giáo như vậy đó.

3. Chủ thuyết tôn giáo của Max Muller, Durkheim, Monod...

Max Muller, tác giả cuốn “Khoa học tôn giáo nhập môn”, cho rằng trong con người có tư tưởng tôn giáo bẩm sinh, thể hiện trong hoài bão tiến tới vô biên và vô tận.
“Tôn giáo là một năng khiếu tinh thần, giúp con người có thể không tùy thuộc, và hơn nữa, ngược lại với cảm quan và lý trí, nắm bắt được cái vô biên dưới những tên gọi khác nhau và với những hình thức luôn biến đổi. Nếu không có năng khiếu đó thì sẽ không thể có tôn giáo, thậm chí sẽ không có những hình thức lễ nghi lạc hậu nhất như là sùng bái những vật thần và ngẫu tượng. Chỉ cần chúng ta chú ý lắng nghe thôi, là chúng ta có thể nghe thấy trong mọi tôn giáo tiếng than thở của tinh thần, tiếng động của sự cố gắng nhận thức cái “Không nhận thức được”, biểu đạt cái “không biểu đạt được”, một hoài bão tiến tới cái vô tận, niềm tin Thượng Đế” (Trg 17 của tác phẩm).
Tác giả còn viết “Bất cứ một tri giác cảm quan nào cũng chứa đựng tri giác về cái vô tận.” (Những nguồn gốc và sự phát triển của tôn giáo, trg 32).
Như vậy, theo tác giả, tình cảm, tư tưởng tôn giáo là cái bẩm sinh, cái vốn có trong mọi người, tương tự như Phật tánh trong Phật giáo vậy. Theo Phật giáo, tất cả mọi người, chúng sanh–từ Phật giáo dùng để gọi chung tất cả mọi loài có cảm giác, gồm người và các loài động vật khác–mặc dù hiện nay còn ngu si mê muội đến đâu cũng có cái mầm giác ngộ ở trong mình, học và tu đạo chính là phát triển cái mầm giác ngộ đó tới một trình độ toàn giác như Phật.
Như vậy, hoài bão đạt tới cái vô tận mà Max Muller nói như là năng khiếu của con người, phải chăng là hoài bảo trở về bản thể của chính con người vốn sáng suốt và trong trắng. Đó chính là, theo Max Muller, nguồn gốc phát sinh của mọi tôn giáo và tín ngưỡng. Tất nhiên Max Muller không gọi đó là Phật giáo mà gọi đó là Thượng Đế. Nhưng khi Max Muller thừa nhận tình cảm và tư tưởng tôn giáo là bẩm sinh nghĩa là vốn có, thì cái vốn có ấy không phải do Thượng Đế ban cho. Ở đây, cần lưu ý đến một trong những luận điểm cơ bản của Phật giáo đã được luận sư Ấn Độ Nagarjuna (Long Thọ) nói rất rõ, chính là vì chúng ta sẵn có cái mầm giác ngộ bên trong nên chúng ta mới có thể thành Phật , mới có thể thành bậc Đại giác và Toàn giác. Đó là ý tứ của bài kệ của Quốc sư Khuông Việt thời Đinh và Tiền Lê:
“Trong gỗ nguyên có lửa,
Lửa đó mới sinh ra trở lại.
Nếu trong gỗ không có lửa,
Vì sao khi mài xát lại có lửa sinh.”
Quả vậy nếu trong gỗ không có lửa thì dù có mài xát cách mấy, lửa cũng không thể sinh ra. Cũng thế, nếu con người không sẵn có cái mầm giác ngộ ở trong mình thì dù có tu cách mấy cũng không thể nào giác ngộ được cái tuyệt đối, cái Tuyệt đối đó là Thực tại cao cấp, nó thường xuyên kêu gọi mọi người, mọi sự vật trở về với nó, và đáp ứng lời kêu gọi đó chính là thực nghiệm tôn giáo.
Paul Johnson viết trong cuốn “Tâm lý học tôn giáo” (Psychology of Religion): “Hình như trong tâm thức con người có một ý thức về cái Thực tại. Một cảm giác về sự hiện hữu khách quan, sự tri giác về cái mà chúng ta có thể gọi là “có cái gì ở đó”, sâu hơn, rộng hơn những thực tại do những cảm quan riêng rẽ, và chuyên biệt cung cấp cho chúng ta trong nền tâm lý học thông thường.”
Như chúng ta thấy, Muller cho rằng mầm mống của tôn giáo không ở đâu xa mà chính ở trong mỗi con người. Kết cấu tâm lý con người thúc đẩy con người tìm tới chân lý tôn giáo.
Trong bài “Civilization and its discontents” (Văn minh và những sự bất mãn của nó), trg 767, Freud. The greatest books of the western world). Freud cũng nói tới cảm giác vô biên, vô tận đó, khi nhắc đến nội dung bức thư của một người bạn gửi cho ông, nhằm phản đối quan điểm về tôn giáo của Freud:
“Một cảm giác đặc biệt, không bao giờ tách rời anh ta (người bạn của Freud), mà anh ta biết là có nhiều người cũng có cảm giác đó, và anh ta giả thiết là hàng triệu người cũng thực nghiệm được cảm giác đó. Đó là cảm giác mà ta gọi là cảm giác về cái vĩnh cửu (sensation of eternity), cảm giác về một cái gì không có giới hạn, không biên giới, một cái gì có tính đại dương (oceanic). Đó chính là tinh thần tôn giáo. Và tác giả bức thư kết luận “Một người có thể tự xưng mình là con người tôn giáo, vì đã cảm nhận tình cảm đại dương đó, tuy không chấp nhận một tín điều hay một ảo tưởng nào hết.”
Có thể nói đó chính là quan điểm về nguồn gốc tôn giáo của Max Muller.
Durkheim, nhà xã hội học Pháp, tuy đồng nhất tôn giáo với cái thiêng liêng nhưng lại cho rằng cái gọi là thiêng liêng đó chính là xã hội và xã hội là một thực thể cao cấp hơn cá nhân. Ngay từ trong xã hội bộ tộc nguyên thủy, do sức sản xuất rất thấp kém, nếu cá nhân thành viên của bộ tộc không dựa vào tập thể để cùng sản xuất và cùng sinh hoạt thì không thể tồn tại được. Chính cái yếu tố linh thiêng tức là tín ngưỡng và tôn giáo đảm bảo duy trì tính thống nhất của cộng đồng bộ tộc thông qua thiết chế Thầy Mo (phù thủy, sau này trở thành giáo sĩ) và rất nhiều điểm cấm kỵ gọi là tabous. Thế nhưng, theo Durkheim, cái thiêng liêng siêu việt cá nhân thành viên bộ tộc đó, thực chất chính là xã hội bộ tộc được thiêng liêng hóa mà thôi. Khác với Muller đặt mầm mống tôn giáo trong đáy sâu kín của tâm hồn con người, Durkheim tìm thấy nguồn gốc của tôn giáo trong xã hội, nghĩ là ở bên ngoài cá nhân con người (Le Centurion, Paris, 1972, trg 270).
Durkheim cũng cho rằng cái thiêng liêng là dấu hiệu nổi bật nhất của mọi tôn giáo, ông viết: “Một hệ thống kết hợp những tín điều và thực hành có quan hệ tới cái thiêng liêng, nghĩa là cái riêng biệt, cấm kỵ. Những tín điều và thực hành đó tập trung tín đồ lại trong cùng một cộng đồng gọi là giáo hội” (Les Formes Elementaries De la Vie Religieuse, Paris, Alcan 1912: Những hình thức sơ khai của tôn giáo).
Là nhà xã hội học, Durkheim quan sát tôn giáo trước hết như là một hiện tượng xã hội cho nên nhấn mạnh nhiều ở tính quần chúng, tính tập thể của tôn giáo.
Graner, học trò của Durkheim viết “Chức năng đầu tiên của tôn giáo là đảm bảo cho các cá nhân và các nhóm người có thể cải tạo lại những ý niệm và tình cảm của mình. Loài người không thể nào bỏ qua được lễ nghi, hội hè, đình đám. Trong những dịp đó, các cá nhân gần gũi nhau, cùng khẳng định những tình cảm chung của họ bằng cách tái tạo ra những biểu trưng tôn giáo mới.”
Trường phái Durkheim chủ trương có hai khái niệm đối với lập tức là cái thiêng liêng trong sạch và cái phàm tục ô uế.
“Cái thiêng liêng là cái riêng biệt, cái cấm kỵ những cấm kỵ mang tính chất lễ nghi bảo vệ cái thiêng liêng. Giữa những cái thiêng liêng và những cái phàm tục có một hàng rào ngăn cách, đàng sau hàng rào thiêng liêng là thế giới của những huyền thoại, những tinh thần, những quyền năng siêu nhiên và vạn năng. Chính trong khuôn khổ cái thiêng liêng, trong thời gian thiêng liêng, trong không gian thiêng liêng mà người ta tổ chức nghi lễ là những hành động tôn giáo có hiệu năng.”
“...Ý niệm thiêng liêng tồn tại khắp nơi, đó chính là ý niệm tôn giáo. Những huyền thoại và giáo điều phân tích nội dung cái thiêng liêng theo cách thức của chúng. Lễ nghi thì sử dụng những thuộc tính của cái thiêng liêng. Đạo đức tôn giáo cũng từ đó mà ra và các giáo chức thu nạp nó. Những đền miếu, linh địa, tượng đài tôn giáo khiến cái thiêng liêng bám rễ vững chắc vào lòng đất. Tôn giáo là quản trị cái thiêng liêng.” (M. Hubert, tựa cuốn “Giáo tài lịch sử tôn giáo”)
Durkheim cho rằng khái niệm Mana, một từ gốc ở đảo Rulanesia (Châu Đại Dương) nên được hiểu như là quyền năng thiêng liêng phi nhân cách, Mana biểu trưng cho toàn thể bộ tộc, bộ tộc hay bộ lạc sau này phát triển thành xã hội là một thực thể cao hơn, siêu việt cá nhân thành viên của bộ tộc hay bộ lạc, và thực thể này được biểu trưng bằng những hình thức khác nhau của tôn giáo. Theo ông, tìm tòi trong cá nhân cái gì siêu việt cá nhân và thực tại, đó không phải là cái gì khác mà chính là xã hội (sách đã dẫn).
Cũng theo Durkheim tôn giáo là một loại ý thức cao cấp, một sự tổng hòa tất cả những ý thức cá biệt, một loại ý thức tập thể, tách khỏi cơ sở vật chất của nó. Đây là điểm khác cơ bản với thuyết tôn giáo của chủ nghĩa Mác.
Jacque Monod, giải thưởng Nobel về sinh học, tác giả cuốn “Le hasard et la nécessité” (Ngẫu nhiên và tất yếu) Paris, NXB Le Seuil), cũng đồng một quan điểm với Durkheim. Ông cho rằng, từ thời xa xưa, số phận con người đã gắn liền, có thể nói là đồng nhận hóa với số phận của nhóm, của cộng đồng. Trong “gen” của loài người, từ thế hệ này sang thế hệ khác, đã in sâu đậm cái chất đồng nhất giữa cá nhân và bộ tộc, với nhóm, với cộng đồng. Luật bộ tộc (loi tribale) thể hiện cái chất đó, cái gen đó. Luật đó cần được phục tùng vô điều kiện. Tôn giáo hỗ trợ cho cái luật đó, giúp con người chấp nhận và phục tùng dễ dàng hơn cái luật đó. Việc sáng tạo ra các huyền thoại, các tôn giáo và tín ngưỡng, các hệ triết học là cái giá con người phải trả để tồn tại như một động vật xã hội, một thành viên của nhóm, cộng đồng. Tôi nói, như một động vật xã hội, chứ không phải như một khúc gỗ, hay một cái máy. Con người hợp thức hóa quy luật bộ tộc bằng huyền thoại, tôn giáo, tín ngưỡng, các hệ triết học v.v...
Quy luật của nhóm, tập thể, cộng đồng là lẽ sống, lẽ tồn tại của từng cá nhân trong cộng đồng cũng như của toàn thể cộng đồng. Làm thế nào đảm bảo cho quy luật đó đừng bị vi phạm. Cách thức tốt nhất là tôn giáo hóa nó, thiêng liêng hóa nó. Theo Monod, đó là tư tưởng “điệp khúc” có thể lặp đi lặp lại trong tất cả mọi tôn giáo lớn trên thế giới, từ những hình thức sơ khai của tôn giáo nguyên thủy cũng vậy. Tất cả những phương tiện, hình thức mà con người dùng để bảo vệ sự tồn tại của nhóm hay cộng đồng Monod gọi là “ontogenies”, mà cuốn “Từ điển tôn giáo” của Jean Chevalier dịch là “creations d’entités”, tức là những đơn vị, thực thể được tạo ra, như tín ngưỡng, tôn giáo, triết học để bảo vệ quy luật của nhóm, của cộng đồng.
Chúng ta biết rằng triết học phương Đông nhấn mạnh tính đồng nhất không phải chỉ giữa cá nhân với nhóm, cộng đồng mà là với toàn thiên nhiên, xã hội, với tất cả. Và tình cảm và tư tưởng tôn giáo chính là thể hiện sự thống nhất đó.

4. Các chủ thuyết tôn giáo của Kant, Hegel, Gandhi, Radhakrishnan, Rudolf Otto:

Phần lớn các triết gia đều cho rằng mục tiêu mà loài người ao ước đạt tới là chân lý tối hậu cứu cánh (không phải tương đối và hữu hạn), là chân lý vĩnh cửu, là cảnh giới tuyệt đối mà Kant, triết gia Đức nổi danh gọi là Noumène (thay vì phénomène là hiện tượng giới). Chúng ta thấy cái bàn, như các bạn và tôi đang thấy. Cái bàn chỉ là hiện tượng bởi vì cái bàn không phải là vĩnh cửu. Thực ra cái bàn là gì? Phái bất khả tri luận (Agnosticisme) nói là “không thể biết được.”
Hegel viết “Mục tiêu của tôn giáo cũng như của triết học là chân lý vĩnh cửu trong sự khách quan của nó, Thượng Đế và chỉ Thượng Đế mà thôi, và sự giải thích Thượng Đế” (Hegel, Lecture on The Pholosophy of Religion, vol I, p 18-25) (Bài giảng về triết học tôn giáo).
Rõ ràng Hegel đồng nhất chân lý vĩnh cửu với Chúa, với Thượng Đế.
Mahatma Gandhi viết trong cuốn “Triết học Ấn Độ hiện đại” (Comtemporary Indian Pholosophy): “Thay vì nói Thượng Đế là chân lý, tôi đáng lẽ phải nói chân lý là Thượng Đế để nói rõ ràng và đầy đủ tôn giáo của tôi (my religion). Có thời tôi đọc thuộc hàng nghìn tên của Thượng Đế ghi bằng lời thơ trong một cuốn sách nhỏ của Ấn Độ giáo mà chắc rằng có hàng vạn người chúng ta đọc thuộc lòng hàng ngày. Thế nhưng, bây giờ không từ nào tốt hơn từ Thượng Đế của tôi bằng từ Chân lý. Chúng ta biết có những người phủ nhận Thượng Đế, nhưng chúng ta không biết có ai đó phủ nhận chân lý? Thượng Đế được tôn giáo xem là cần thiết, nhưng chân lý thì người nào có tri thức và lý trí đều cảm nhận là cần thiết. Logic học chẳng hạn, rất có thể phủ định Thượng Đế nhưng không thể phủ định chân lý. Chân lý đáp ứng đòi hỏi của mọi lập luận của chúng ta. Bản thân lý trí không thể đứng vững nếu không thừa nhận có chân lý. Rất khó chứng minh Thượng Đế tồn tại như là Thượng Đế, nghĩa là một đấng hiện diện khắp nơi, toàn năng, toàn trí lại hiền hòa. Nhưng không khó gì để chứng minh chân lý và tên gọi chân lý đó là Thượng Đế. Một người muốn chứng minh không có chân lý sẽ tự phá hoại lập trường của mình, sẽ không có ai tin người đó cả.” (Gandhi, Contemporary Indian Philosophy–Triết học Ấn Độ cận đại).
Chân lý đó Gandhi gọi là Luật tắc của vũ trụ. Ông viết “Có một luật tắc bất biến chi phối mọi sự vật đang tồn tại và sống động, đó không phải là một luật tắc mù, vì không có luật tắc mù nào có thể chi phối, điều hòa hành động của những thực thể sống.” Và Gandhi gọi luật tắc sáng suốt không mù quáng đó là Thượng Đế. Tất nhiên Thượng Đế chỉ là một tên gọi và nhân cách hóa cái tên gọi đó lại càng sai. Anaxagoras, triết gia Hy Lạp cổ đại đã từng nói loài cá hẳn là hình dung Thượng Đế của nó như một con cá.
Nói tóm lại, theo Gandhi, mục tiêu của tôn giáo là vươn tới chân lý vĩnh cửu, tuyệt đối.
Radhakrishnan, triết gia Ấn Độ nổi tiếng, tác giả cuốn “Triết học Ấn Độ”, có một quan điểm rất nhân bản, rất người đối với tôn giáo “Các dấu hiệu của một tôn giáo chân chính là abhaya, tức thoát ly mọi sợ hãi, tự thể hiện mình bằng sự hài hòa, cân đối, một sự thích ứng hoàn thiện giữa tinh thần và thể xác, giữa tay chân và bộ óc. Abhaya và ahimsa (sự sáng suốt và tình thương, sự tự do và lòng mến) là hai sự kiện, là lý thuyết và thực tiễn của tôn giáo”. (The Hindu View, Eastern Religions and Western Thought, p 64–Quan điểm Ấn Độ, Tôn giáo phương Đông và Tư tưởng phương Tây).
Lại viết “Tôn giáo sở dĩ tồn tại là vì con người chúng ta mất sự hài hòa bản nhiên và đau khổ vì mất sự hài hòa đó và chúng ta mò mẫm tìm về lại sự hài hòa bản nhiên đó” (sách đã dẫn).
Lại viết “Ý nghĩa của giải thoát là trở về phục hồi lại tình trạng bản nhiên của con người”(Re-integration of human nuture) (sách đã dẫn).
Ông giải thích sự phục hồi bản nhiên thực hiện như thế nào? “Sự phục hồi tình trạng hài hòa bản nhiên đó chỉ có thể thành tựu qua giác ngộ bằng trí tuệ, chứ không thể bằng sự ru ngủ mình với huyền thoại và ảo tưởng. Abhaya là tự do không sợ hãi, nó không phải là chấp nhận một tín điều hay thực hành một lễ nghi. Còn ahimsa là tình thương đối với mọi loài, nó ôm vào trong cánh tay rộng mở của nó kể cả những hình thái sống thấp nhất, nó là hậu quả tất nhiên của abhaya, sự giác ngộ” (sách đã dẫn).
Tóm lại, theo Radhakrishnan, tôn giáo là giác ngộ, là trí tuệ và tình thương mở rộng, tất cả những đức tính này là đặc tính vốn có của con người trong trạng thái bản nhiên của nó. Nhưng con người vì sống trái thường nên đánh mất trạng thái bản nhiên quý báu đó. Và chức năng, thực chất của tôn giáo chính là giúp con người trở về với trạng thái bản nhiên của chính con người.
Đối với Radhakrishnan, tôn giáo là tìm tới cái vĩnh cửu (the seeking of the eternal –trang 60 sách đã dẫn). Tôn giáo không phải là hình thức, nghi lễ mà là thực nghiệm nội tâm đối với cái vĩnh cửu. Tôi không coi nhẹ nghi lễ, thí dụ nghi lễ sám hối trong đạo Phật. Thế nhưng nếu chúng ta tin là nghi lễ có thể rửa sạch mọi tội ác một cách quá dễ dàng, thì chính nghi lễ sẽ khuyến khích tội ác. Có nhắc câu của Macbeth, trong vở kịch nổi tiếng của Shakespear:
“A Little water clears us of this deed” (Một ít nước sẽ rửa sạch việc làm này của chúng ta)–Việc làm đó là giết vua Dun-can).
Radhakrishnan khuyến khích thay tôn giáo giáo điều bằng tôn giáo của sự sống (A religion of life). Tôn giáo là sự tìm tòi cái Ta thực. Cái Ta thực là tất cả những gì chúng ta có thể biết và cần biết. Bởi lẽ biết cái Ta đó sẽ biết được tất cả.
Vì sao? Cái Ta đó không phải là cái Ta hạn hẹp, bị cột vào cái thân xác hữu hình và hữu hạn này. Mà là cái Ta vũ trụ, cái Ta đồng nhất với vũ trụ, cái Ta tâm linh, cái Ta của Tự do thực sự, giác ngộ thực sự và hạnh phúc thực sự.
Theo tôi, điều này thực sự là điều bí mật của tôn giáo Ấn Độ. Điều bí mật đó là ở đằng sau cái thế giới vô thường đổi thay này, có một thế giới vĩnh hằng, bất biến, ở đằng sau cái thế giới sai biệt và mâu thuẫn này có cái thế giới hài hòa và thống nhất, ở đằng sau cái thế giới thiện ác xen lẫn này, thậm chí tội ác đầy rẫy này, có cái thế giới hoàn thiện và thánh thiện, và cuối cùng ở đằng sau cái Ta hạn hẹp, đầy phiền não, lăn lóc trong sanh tử, có cái Ta thực, cái Ta vũ trụ, vĩnh hằng sáng suốt không gì không biết, không thấy, cái Ta an lạc tuyệt đối... Và toàn bộ tìm tòi của tôn giáo Ấn Độ, theo Radhakrishnan là tìm tòi để tiếp xúc trực tiếp với cái ta đó, toàn bộ cố gắng của các nhà minh triết Ấn Độ là tiếp xúc cho được với cái Ta đó.
Theo Radhakrishnan, con đường tiếp xúc với cái Ta thực, cái Ta thánh thiện thông qua ba giai đoạn: Đạo đức, định tâm, thể nhập (identification).
Giai đoạn trau dồi đạo đức thường chia làm hai mục: Yama và niyama. Yama là mặt tiêu cực của cuộc sống đạo đức; gồm có: không làm hại (bất hại –ahimsa), nói sự thật (satya), không lấy của người khác (asteya), sống phạm hạnh tức là không dâm dục (brahmacarya), không tích lũy của cải (aparigraha).
Niyama là mặt tích cực của cuộc sống đạo đức gồm có các mục như sống thanh tịnh (sauca), sống biết đủ (samtosa), khổ hạnh (tapas), siêng năng (svadyaya) và niềm tin ở Thượng Đế (Isvara pranidhana).
Sau hai mục Yama và Niyama là các mục luyện thế (asana), điều hòa hơi thở (prayama), cắt đứt sự tiếp xúc của cảm quan với đối tượng (pratyahara).
Để thực hiện mục Pratyahara, cắt đứt cảm quan khỏi đối tượng ngoại cảnh, hành giả thường sống nơi yên tỉnh xa vắng. Tuy nhiên, đối với một số người có căn cơ tốt, thì cuộc sống bình thường không ảnh hưởng gì công phu định tâm của anh ta.
Ba mục cuối là dharana tức định tâm, dhyana, tức là nội quán hay thiền định, và samadhi tức là thể nhập (unification hay identification).
Bản chất thực tại của cái Ta là thánh thiện, là thiêng liêng và mọi người đều có xu hướng trở về với cái Ta thiêng liêng và thánh thiện đó. Những mục tu tập trên đây là những phương tiện giúp trở về với cái Ta thực. Đó không phải là cầu cái gì ở bên ngoài, hay là một cái gì mới lạ, mà chỉ là trở về một cái có sẵn, vốn là bản chất của chúng ta. Plato dùng từ recollection, nghĩa là nhớ lại.
Samadhi là sự thể nhập vào thực tại, là cá nhân con người hòa nhập vào Thực tại vô biên, là chủ thể hòa nhập vào khách thể. Đạo Thiên Chúa cũng nói tới sự hòa nhập vào Chúa, như đoạn văn sau của Plotinus:
“Bởi vì trong cảnh quan này (vision) không có hai sự kiện, vì người thấy và cái được thấy là một, và nếu một người có thể nhớ được anh ta như thế nào, khi mình hòa nhập vào cái thiêng liêng, thì anh ta sẽ có được ở trong anh ta hình ảnh của Thượng Đế. Bởi vì, lúc ấy anh ta nhận một vào Thượng Đế, không còn gì khác biệt hết, đối với anh ta cũng như đối với những người khác. Không có gì khuấy động ở trong anh ta nữa, không có hận thù, thèm muốn, thậm chí không có cả lý trí hay tri giác tâm linh, hay bản thân cá nhân của anh ta, nếu chúng ta có thể nói như vậy. Anh ta như gội tắm trong sự hoan lạc, yên tịnh và một mình với Thượng Đế, anh ta hưởng thụ một sự bình tĩnh hoàn toàn, không gì là dao động được, sống một mình trong bản chất của mình, không nghiêng ngã bên nào hết, thậm chí anh cũng không nghiêng trở lại bản thân nữa, anh ta ở trong một trạng thái ổn định hoàn thiện. Chính bản thân anh ta trở thành sự ổn định...”
(Enneads, tập I, các trg 7, 9. chuyển dẫn từ cuốn “Eastern religions and Western thought” –Radhakrishnan, trg 50-51, phần chú thích).
Tất nhiên, Thượng Đế mà Plotinus nói tức là cái Brahman của Ấn Độ giáo, là cái Thực tại tối hậu, là Chân lý tuyệt đối mà sách Phật thường gọi bằng những tên quen thuộc như Niết Bàn, Chân Như...
Một nhà nhân chủng học phương Tây nổi tiêng Otto, người Đức sau khi khảo sát hiện tượng tôn giáo phổ biến ở Á Đông, kể cả ở những bộ tộc nguyên thủy cũng định nghĩa tôn giáo như là tiếp xúc, hòa nhập với cái siêu nhiên.
Otto đề nghị định nghĩa tôn giáo như là sự tiếp xúc với thế giới siêu nhiên (noumenon) và phản ứng của con người trong sự thực nghiệm nội tâm đó. Otto còn chú thích thêm là thế giới siêu nhiên đó có thể là nhân cách hóa hay không (The emconter with a noumenon-be it personal or impersonal and man answering to this inner experience).
Như vậy, tôn giáo thực chất là một sự thực nghiệm nội tâm và cá nhân đối với cảnh giới tiềm ẩn đằng sau thế giới hiện tượng, trong đó chúng ta sống hang ngày. Cảnh giới đó, các nhà siêu hình học phương Tây gọi là Noumène (khác với phenomène là hiện tượng) mà họ tin là vĩnh hằng thay vì vô thường, an lạc thay vì đau khổ, đồng nhất thay vì đa dạng và khác biệt. Một số tôn giáo phương Đông cũng công nhận có một cảnh giới như vậy mà tri thức của người bình thường không thể nắm bắt được, và chỉ có thể tu chứng bằng nếp sống thánh thiện, và sự rèn luyện nội tâm tích cực, đúng phép.
Tôn giáo có thể gọi cảnh giới đó bằng những tên gọi khác nhau, một tên gọi phổ thông là cái thiêng liêng (The sacred). Thí dụ, ở đây tôi thử sử dụng một định nghĩa tôn giáo từ lập trường một cảnh giới thiêng liêng... Phạm trù thiêng liêng tôi dùng ở đây, theo nghĩa của Rudolf Otto trong cuốn “Khoa học về tôn giáo” (Religion Wissentchaff) của ông ta (Peter Berger, la religion dans la conscience derne: Tôn giáo trong lương tri hiện tại).

5. Tôn giáo là thực nghiệm tâm linh

Trong định nghĩa của Otto có một khái niệm rất quan trọng, đó là thực nghiệm, cảnh giới thực tại cứu cánh mà tôn giáo muốn nắm bắt nhưng không thể nào nắm bắt bằng cảm quan và tư duy rất hạn chế của con người, mà chúng ta chỉ có thể có một ý niệm, một sự tiếp xúc với cảnh giới đó qua thực nghiệm (experience). Có người dùng từ trực quan (intuition) để nói về thực nghiệm tôn giáo, tôi e không được thỏa đáng lắm. Đúng là có nhân tố trực quan (intuition) trong thực nghiệm tôn giáo, nhưng không phải chỉ có mỗi một nhân tố trực quan. Người Mác xít hay dùng từ thực tiễn (pratique) và Ăngen dùng ví dụ giản dị “Cái bánh ngọt này tồn tại vì tôi ăn nó được...” Người Ấn Độ dùng ví dụ: Chỉ có người khát tự mình uống nước, mới biết giải khát là thế nào.
Thật ra, thực nghiệm là một phương pháp sống động và trực tiếp nắm bắt, nhận thức sự vật khác biệt với và bổ xung đầy đủ cho nhận thức bằng học hỏi và tư duy. Thí dụ: Say rượu là gì? Tôi có thể tra từ điển để biết say rượu là do những hơi rượu, sau khi chúng ta uống rượu, bốc lên óc khiến chúng ta mất tỉnh táo. Nhưng say rượu là một thực tại mà chỉ có người say rượu mới hình dung được một cách sống động và cụ thể mà thôi. Muốn biết say rượu là thế nào thì bản thân mình phải say rượu. Thầy thuốc có thể chữa bệnh rất giỏi, rất chính xác, nhưng nếu bản thân thầy thuốc không đau ốm, thì ông ta vẫn cũng chưa thực sự hiểu được ốm đau là gì.
Trên đây là nói chuyện trong lĩnh vực sinh hoạt hằng ngày. Tôi muốn nói tới một lãnh vực trừu tượng hơn, như đạo đức. Người ta nói sống đạo đức là sống hạnh phúc. Chân lý đạo đức này phải qua thực nghiệm bản thân mới chứng minh được, chứ còn chỉ giảng thuyết lý đạo đức mà thôi thì không thuyết phục được một người bản tính rất ích kỷ rằng hy sinh là hạnh phúc tối thượng, quên mình là niềm vui cao cả nhất. Mà phải bản thân con người ích kỷ đó, qua một thời gian ê chề đau khổ vì cuộc sống ích kỷ hại người, của mình rồi con người đó mới chuyển sang sống vì người khác, vì xã hội và cảm thấy hạnh phúc trong kiểu sống mới đó, chỉ khi ấy họ mới hiểu sống đạo đức, sống vị tha là hạnh phúc.
Bây giờ hãy đề cập tới bốn đặc trưng của thực nghiệm tôn giáo:
1/ Đặc trưng thứ nhất: Tôn giáo không phải là thực nghiệm mặt này hay mặt kia của cuộc sống, của thực tại mà hy vọng nắm bắt, tiếp xúc với thực tại tối hậu, thực tại cao cấp nhất.
2/ Đặc trưng thứ hai: là toàn bộ con người chứ không phải riêng phần lý trí hay phần tình cảm tham gia vào thực nghiệm tôn giáo. Đó là toàn bộ con người, toàn bộ cuộc sống của con người, hằng ngày, hằng giờ, hằng phút cả cuộc đời của họ, một khi họ thấy đã đi đúng hướng.
3/ Đặc trưng thứ ba: là trình độ khẩn trương, chiều sâu trung thực của nó lấn át mọi kiểu thực nghiệm khác. Do đó, mà niềm tin tôn giáo mỗi khi nó chân thật thì nó sẽ lấn át, ngự trị niềm tin khác. Tất nhiên ở đây, chúng ta không nói trường hợp những kẻ giả dối, cơ hội, bọn buôn thần bán thánh mà tôn giáo nào cũng có.
4/ Đặc trưng thứ tư: là có ý nghĩa thực tiễn, nghĩa là con người đã kinh qua thực nghiệm tôn giáo rồi thì sẵn sàng hành động để trao truyền kết quả thực nghiệm của mình, và nhất là sống, hành động thích ứng với những chân lý mà thực nghiệm đó đã cung cấp cho mình. Nếu trong thực nghiệm thẩm mỹ, trước cái đẹp, người đẹp, thường là thụ động, thì thực nghiệm tôn giáo, trái lại thúc đẩy con người hành động để tiếp tục đưa hành động thực nghiệm của mình đến chỗ trọn vẹn, viên mãn (xem “Religious Experience” by Joachim Walch –University of Chicago Press, p. 30-34: Thực nghiệm tôn giáo).
Còn William James, trong cuốn “Varieties of Religious Experience” (Các loại thực nghiệm tôn giáo) thì nêu ra ba dấu hiệu của thực nghiệm tôn giáo.
1/ Dấu hiệu thứ nhất: là tự tiếp xúc với một lý tưởng (A. vision of an Ideal) lý tưởng đó có thể mang nhiều tên gọi khác nhau, như Thượng Đế, Tuyệt đối, Thực tại, Niết bàn. Nhưng nói chung, lý tưởng đó xác định chuẩn mức tối thiện, tối ưu đối với con người cũng như xã hội, thế giới. Con người, xã hội, thế giới đều vươn tới cái tối thiện, tối ưu đó. Lý tưởng đó, thực tại đó cung cấp lý tưởng cho mọi lý tưởng khác, cung cấp giá trị cho mọi giá trị khác, cung cấp chân lý cho mọi chân lý khác.
2/ Dấu hiệu thứ hai: lý tưởng đó cung cấp một chuẩn mức để đánh giá con người, xã hội và thế giới hiện đại, để nhìn rõ những nhược điểm, khuyết điểm, phân cách cái hiện hữu đó với lý tưởng.
3/ Dấu hiệu thứ ba: là một sức mạnh, một quyền năng thúc đẩy con người, xã hội vươn tới cảnh giới lý tưởng đó, sức mạnh đó, quyền năng đó có thể mang hình thức Thượng Đế, tri thức, luật tắc siêu nhiên.
William James cho rằng các tôn giáo lớn trên thế giới đều không ra ngoài ba dấu hiệu đó. Thí dụ, lý tưởng tối hậu đối với Ấn Độ giáo là hòa đồng với Phạm Thiên, đối với Thiên Chúa giáo là trở về trong lòng yêu thương của Vương quốc của Chúa. Còn sức mạnh, quyền năng thúc đẩy con người vươn tới lý tưởng tối hậu đối với Ấn Độ giáo là tri thức cho rằng Đại ngã Brahman và Tiểu ngã Atman chỉ là một và mọi sự cách biệt trong thế giới hiện tượng chỉ là ảo ảnh; đối với Hồi giáo, sức mạnh đó là lòng mong muốn về với Thánh Allah, đối với Phật giáo là xu hướng tới cõi Niết Bàn bất tử.
Joachim Walch, người dẫn chứng định nghĩa thực nghiệm tôn giáo của William James, cho rằng thực nghiệm tôn giáo là một hiện tượng phổ biến toàn thế giới, dù rằng hình thức thể hiện của nó rất đa dạng, từ thấp đến cao, từ thô đến tế. Malinowski, nhà nhân chủng học nổi tiếng Anh khẳng định trong cuốn sách của mình rằng “Không có một dân tộc nào trên thế giới mà không có ma thuật và tôn giáo.”
Một tính chất nữa của hiện thực nghiệm tôn giáo là nó có xu hướng tự thể hiện bằng cách này hay cách khác, nếu không thì làm sao, chẳng hạn anh biết được tôi có thực nghiệm tôn giáo. Nó thể hiện dưới những hình thức như thế nào? Có thể có ba hình thức:
1. Hình thức lý thuyết: được thể hiện bằng những khái niệm, ví dụ, những người truyền giáo của đạo Phật hay đạo Gia Tô thường giảng kinh, hoằng pháp, viết sách...
2. Hình thức thực tiễn: thể hiện được bằng hành động. Một tín đồ thuần thành của bất cứ một tôn giáo nào cũng đều không thể đứng yên được mà phải thể hiện trong hành động niềm tin và sự giác ngộ của mình.
3. Hình thức xã hội: thực nghiệm tôn giáo còn thể hiện trong ba quan hệ ứng xử giữa người và người trong xã hội.
Thực nghiệm tôn giáo không phải là một cái gì riêng có của tôn giáo phương Đông, mà các tôn giáo thần quyền phương Tây cũng nói tới thực nghiệm tôn giáo, thường được các nhà Thần học Thiên Chúa gọi là Huyền nhiệm, có thể định từ tiếng Anh mystic experience.
Thực nghiệm huyền bí của Thiên Chúa giáo có nhiều điểm tương tự với thực nghiệm huyền bí của các tôn giáo khác, đặc biệt là Ấn Độ giáo:
Điểm thứ nhất: là thực nghiệm đó không thể nói lên được thành lời. Trong sách dùng từ tiếng Pháp là ineffable. Một cảnh giới rất thực, nhưng không thể mô tả.
Điểm thứ hai: là nó siêu việt thời gian, nhà Huyền bí học Thiên Chúa dùng từ The now eteral, tức là hiện tại vĩnh cửu.
Điểm thứ ba: là nó siêu việt cái Ta hẹp hòi.
Điểm thứ tư: là nó tiếp xúc với Thượng Đế ngay trong nội tâm.
Điểm thứ năm: là nó dẫn tới thương yêu mọi người.
Điểm thứ sáu: là nó tỉnh giác sáng suốt, chứ không phải mê mờ.
(xem Encyclopedie francaise. Tome 19)
(Trích Đại Cương Triết Học Phương Đông, phần I, Minh Chi viết)[/justify]