ĐỀ TÀI KHOA HỌC CẤP KHOA CUẢ SINH VIÊN ĐẠI HỌC VĂN HOÁ TP.HỒ CHÍ MINH
TÊN ĐỀ TÀI: TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HOÁ NGƯỜI CHĂM Ở NINH THUẬN
LỜI CẢM ƠN
Để hoàn thành đề tài này nhóm chúng tôi xin gửi lời cảm ơn đến tất cả cá cơ quan, quí cấp, các tổ chức, các tập thể đã tạo điều kiện thuận lợi và tận tình giúp đỡ.
Về phía các cơ quan, quí cấp, tổ chức, tập thể xin cảm ơn:Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh Ninh Thuận, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm tại Ninh Thuận, Bảo tàng Tổng hợp tỉnh Ninh Thuận, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Khoa học xã hội Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Khoa học Tổng hợp Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Trường Đại học Quốc gia Tp.Hồ ChÍ Minh, Thư viện Trường Đại học Văn hóa Tp.Hồ Chí Minh, Thư viện Trường Đại học Văn Hiến, Thư viện Trường Đại học Sài Gòn, Thư viện Trường Cao đẳng Văn hóa nghệ thuật Tp.Hồ Chí Minh, Khoa Quản Lý Văn hóa-Nghệ thuật, Khoa Văn hóa học, Khoa Di sản văn hóa, Khoa Văn hóa dân tộc thiểu số (Đại học Văn hóa Tp.Hồ Chí Minh), Câu lạc bộ Nghiên cứu khoa học, Tập thể lớp Đại học Quản Lý Văn hóa 3B
Về phía cá nhân xin cảm ơn: Lời đầu tiên xin trân trọng gửi lời cảm ơn chân thành đến thầy Lê Hoàng Quân đã tận tình hướng dẫn nhóm chúng tôi làm để tài. Ngoài ra xin cảm ơn các nhà nghiên cứu, các nhà khoa học như GS Phạm Đức Dương, GS Phan Đăng Nhật, TS Phan Quốc Anh, TS Phú Văn Hẳn, TS Thành Phần, Th.Sĩ Trương Văn Món- Sakaya, Nhà thơ Inrasara và các giảng viên như TS Đậu Thị Ánh Tuyết, TS Nguyễn Văn Hiệu, TS Nguyễn Văn Thắng, Th.Sĩ Nguyễn Ngọc Thơ, Th.Sĩ Lưu Hoàng Chương, Th.Sĩ Lâm Nhân, Th.Sĩ Hứa Sa Ni, các sinh viên như Nguyễn Hồ Phong, Đặng Thị Phương Uyên, Nguyễn Thị Trà Giang lớp Đại học Quản Lý Văn hóa 1
Một lần nữa xin trân trọng cảm ơn.
M ỤC L ỤC
Trang
Lời cảm ơn 1
Mục lục 2
Phần mở đầu 4
1. Tính cấp thiết của đề tài 4
2. Mục tiêu nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu. 5
3. Lịch sử vấn đề 5
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 10
5. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn 10
6. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu 11
7. Bố cục đề tài 11
Chương1.Tổng quan về Ninh Thuận 12
1.1. Điều kiện tự nhiên 12
1.2. Điều kiện kinh tế xã hội 12
1.3. Văn hóa truyền thống của nguoi Chăm ở Ninh Thuận. 15
1.3.1. Lịch sử hình thành người Chăm 15
1.3.2. Đôi nét về người Chăm ở Ninh Thuận 17
1.3.3. Văn hóa truyền thống người Chăm tại Ninh Thuận 19
Chương 2. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận 25
2.1. Khái quát chung về tin ngưỡng phồn thực. 26
2.1.1. Các khái niệm cơ bản 26
2.1.2. Nguồn gốc hình thành tín ngưỡng phồn thực 30
2.1.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa
Việt Nam 35
2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo. 39
2.2.1. Sơ lược về Bàlamôn giáo 39
2.2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo 42
2.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận 45
2.3.1. Biểu hiện dưới hình thức thờ các biểu tượng 45
2.3.2. Thờ nữ thần phồn thực 47
2.3.3. Biểu hiện qua lễ hội 51
2.3.4. Biểu hiện qua kiến trúc, điêu khắc 58
2.4.5. Biểu hiện qua nghi lễ vòng đời 61
Chương 3. Tín ngưỡng phồn thực với sự giao lưu văn hóa 66
3.1. So sánh với tín ngưỡng phồn thực của các dân tộc khác. 66
3.2. Tín ngưỡng phồn thực với giao lưu văn hóa. 69
3.3. Những giải pháp, kiến nghị nhằm bảo tồn, phát huy giá trị văn hoá trong tín ngưỡng phồn thực 70
Phần kết luận 79
Tài liệu tham khảo 81
Ảnh minh họa 89
PHẦN MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Người Chăm là một trong 54 dân tộc ở nước ta, thuộc hệ ngôn ngữ Mã lai-Nam Đảo (Austronesien). Từ thế kỷ II, sau khi đánh đổ ách thống trị của phong kiến Trung Hoa, người Chăm đã lập nên vương quốc riêng của mình, trải dài từ đèo Ngang đến Nam Trung Bộ. Trải qua hàng ngàn năm, họ đã sáng tạo được một nền văn hóa rực rỡ, độc đáo, trên cơ sở của nền văn hóa bản địa kết hợp với văn hóa khu vực và chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ. Đó chinh là văn hóa Chămpa, một trong những nền văn hóa cổ, góp phần tạo nên bản sắc văn hóa Việt Nam. Ngày nay, người Chăm sống chủ yếu tập trung ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận và rải rác ở các tỉnh Bình Định, Phú Yên, Tây Ninh, Trà Vinh, Kiên Giang, An Giang, Tp.Hồ Chí Minh.
Tín ngưỡng phồn thực một nét văn hoá độc đáo của các dân tộc nông nghiệp. Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực gắn liền với nền văn minh nông trồng lúa nước. Người Chăm cũng có tín ngưỡng phồn thực nhưng đặc điểm lịch sử-xã hội của người Chăm có những mối liên hệ mật thiết với văn hóa Ấn Độ. Vì vậy, tín ngưỡng phồn thực Chăm là biểu hiện đặc sắc của quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa văn hóa bản địa Chăm với văn hóa khu vực và văn hóa Ấn Độ.
Người Chăm ở Ninh Thuận một bộ phận của người Chăm ở vùng Duyên hải miền Trung đặc biệt người Chăm Bàlamôn tín ngưỡng phồn thực khá nổi bật. Trong đời sống văn hóa của người Chăm nơi đây rất ít người nghiên cứu về tín ngưỡng phồn thực của họ nên chúng tôi chọn “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận” làm đề tài nghiên cứu.
Việc nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm Ninh Thuận” sẽ giúp ta có cái nhìn rõ ràng hơn, sâu hơn về tín ngưỡng dân gian để từ đó rút ra những giá trị văn hóa tốt đẹp, góp phần làm phong phú nền văn hóa nước nhà.
2. Mục tiêu nghiên cứu và nhiệm vụ nghiên cứu
2.1 Mục tiêu nghiên cứu
- Bảo tồn, giữ gìn, phát huy giá trị văn hoá trong tín ngưỡng phồn thực của người Chăm.
- Góp phần tìm hiểu văn hóa Chăm và văn hóa Việt Nam trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á.
- Tăng thêm nguồn tài liệu cho các nhà nghiên cứu, các nhà quản lý văn hoá.
2.2 Nhiệm vụ nghiên cứu
Đề tài của nhóm chúng tôi tập trung giải quyết những nhiệm vụ cơ bản sau:
- Đi sâu vào tìm hiểu tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa Chăm.
- Phân tích những yếu tố tích cực và tiêu cực đến tín ngưỡng phồn thực và công việc bảo tồn, giữ gìn, phát huy loại hình tín ngưỡng này.
- Đi tìm mối liên hệ giữa tín ngưỡng phồn thực của người Chăm với các dân tộc khác.
3. Lịch sử vấn đề
Văn hoá Chăm từ lâu đã trở thành đối tượng nghiên cứu của nhiều nhà khoa học như Ngô Văn Doanh, Trần Quốc Vượng, Chu Xuân Diên, Phan An, Phan Xuân Biên, Phan Quốc Anh, Phú Văn Hẳn, Thành Phần, Trương Văn Món-Sakaya,….Và đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử, văn hoá xã hội Chăm ra đời. Về người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt vấn đề tín ngưỡng, tôn giáo, tín ngưỡng phồn thực Chăm vẫn còn mang tính chất khiêm tốn. Chúng tôi xin đưa ra một số công trình, một số bài viết đã đuợc xuất bản và công bố trên các tạp chí.
Các công trình đã đuợc xuất bản
GS.VS.TSKH Trần Ngọc Thêm với công trình: “Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam”, Nxb Tổng hợp Tp.Hồ Chí Minh (1996/2004) và “Cơ sở văn hoá Việt Nam”, Nxb Giáo dục (1999). Đây là hai công trình chứa đựng đầy tâm huyết của tác giả về văn hoá của Việt Nam trong đó có tín ngưỡng và tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam nói chung.
GS.TS.Ngô Đức Thịnh với công trình: “Tín ngưỡng, văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam”, Nxb Khoa học xã hội (2001). Đây là công trình nghiên cứu sâu về các hình thức tín ngưỡng dân gian trong đó có viết về tín ngưỡng phồn thực.
PGS.TS.Ngô Văn Doanh với công trình “Văn hoá cổ Chămpa”, Nxb Văn hoá dân tộc (2002); PGS.TS Phan An, Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp với công trình “Văn hoá Chăm”, Nxb Khoa học xã hội (1991) và “Người Chăm ở Thuận Hải”, Sở Văn hoá-Thông tin Thuận Hải (1989); PGS.TS. Lê Ngọc Canh và Th.s Tô Đông Hải “Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm” (1995), TS. Phan Lạc Tuyên “Nông nghiệp cổ truyền của đồng bào Chăm Thuận Hải”; NSND Đặng Hùng “Bước đầu tìm hiểu múa cung đình Chăm”, Trung tâm Văn hoá dân tộc Tp.HCM (1998); Nhà nghiên cứu Inrasara với các công trình “Văn học Chăm-Khái luận-Văn tuyển”, Nxb Văn hoá dân tộc (1994), “Các vấn đề văn hoá xã hội Chăm”, Nxb Văn hoá dân tộc (1999); Th.s Trương Văn Món “Lễ hội của người Chăm”. Đó là những công trình nghiên cứu có chiều sâu về văn hoá xã hội, nghệ thuật của người Chăm vùng Ninh Thuận và Bình Thuận.
Tác giả Phan Quốc Anh với công trình “ Những nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahêir ở Ninh Thuân” do Nxb Văn hóa dân tộc,(2006). Công trình này chỉ nhắc đến biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong nghi lễ tang ma, hôn nhân, sinh để chứ không nghiên cứu sâu.
Tập thể tác giả gồm PGS.TS.Phan An, Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp trong công trình “Người Chăm ở Thuận Hải” và công trình “Văn hóa Chăm” do Nxb Văn hoá dân tộc và Sở Văn hoá-Thông tin Thuận Hải xuất bản cũng có nhắc đến tín nguỡng dân gian của người Chăm trong đó có tín ngưỡng phồn thực nhưng chỉ nêu lên một số biểu hiện mà thôi.
Tác giả Văn Món-Sakaya trong công trình “Lễ hội của người Chăm” do Nxb Văn hoá dân tộc là công trình nghiên rất sâu về các lễ hội của người Chăm ở Ninh Thuận trong đó có lễ hội Rija Nưgar. Trong phần viết về lễ hội này tác giả mô tả biểu hịện của tín ngưỡng phồn thực rất rõ.
PGS.TS.Ngô Văn Doanh trong công trình “Lễ hội Rija Nưgar của người Chăm” do Nxb Văn hoá dân tộc xuất bản cũng có nhắc đến biểu hiện phồn thực trong các điệu múa trong lúc hành lễ.
Các bài viết trên các tạp chí
Tác giả Nguyễn Văn Hậu trong bài viết “Biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong lễ hội nông nghiệp cổ truyền ở Việt Nam và Đông Nam Á” đăng trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 9, 1999 đã nêu lên một số biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực nhưng chỉ trong lễ hội và mang tính khái quát ở Việt Nam và Đông Nam Á chứ chưa đi sâu về hình thức tín ngưỡng này.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực Việt Nam trong dòng chảy văn hóa Đông Nam Á qua các lễ hội nông nghiệp” của tác giả Vũ Anh Tú đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á số 9 năm 2008. Trong bài viết này tác giả đã cho thấy được nguồn gốc ra đời của tín ngưỡng phồn thực gắn liền với nông nghiệp đồng thời nhấn mạnh vị trí, vai trò của hình thức tín ngưỡng này trong văn hóa Việt Nam nói riêng và văn hóa Đông Nam Á nói chung.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực trong dấu ấn mỹ thuật-dấu ấn một bình diện văn hóa Việt Nam” của tác giả Đỗ Lai Thúy là bài viết mô tả các biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong mỹ thuật cụ thể trong trạnh vẽ và trong các bức tượng. Qua đó tác giả đã phần nào cho thấy được những giá trị văn hóa của nó trong văn hóa Việt Nam và xem nó như một bình diện của văn hóa Việt.
Tạp chí Di sản đăng trên tờ Vietnam Association of Ethnology vào ngày 20 tháng 2 năm 2006 trong bài viết “Ngày tết ở Việt Nam và Đông Nam Á( Số1/14/2006) có nói về tính phồn thực của người Lào, người Thái dùng nước làm biểu tượng cho sự sống và là nguồn lực khơi nguồn cho sự sinh sôi nảy nở. Bài viết đã mô tả rất kĩ những động tác dùng nước để thể hiện ước vọng phồn thực và thể hiện qua các lễ hội, qua tượng thờ Linga và Yoni, qua hành động giao phối của các nghi lễ nông nghiệp,…
Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật với bài viết “Tín ngưỡng phồn thực qua trò diễn hội làng Châu thổ Bắc Bộ” số 12(258)/2005 của tác giả Đỗ Lai Thúy đã nêu lên biểu hiện của tính phồn thực qua trò chơi dân gian ở làng Danh Hựu xã Cố Tiết (Tam Nông, Phú Thọ) và người dân Sơn Đồng (Quốc Oai, Hà Tây). Bài viết cho ta thấy được rằng tín ngưỡng phồn thực được thể hiện ở khắp nơi và ăn sâu vào tiềm thức của các cư dân nông nghiệp.
Tác giả Nguyễn Văn Linh với công trình: “Bảo tồn và phát huy nghệ thuật múa truyền thống Chăm ở Ninh Thuận”, Khóa luận tốt nghiệp Đại học Văn hóa tại chức khóa 6 trường Đại học Văn hóa Hà Nội, tháng 5/2005. Tác giả đã nghiên cứu về quả trình hình thành và phát triển của loại hình múa Chăm truyền thống qua các lễ hội. Trong lễ hội Rija Nưgar đã đề cập đến điệu múa phồn thực một cách khái quát nhất.
Bài viết “Tín ngưỡng phồn thực” được trích trong “Tín ngưỡng dân gian trong lễ hội Chăm” của nhà nghiên cứu Văn Món-Sakaya đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo số 5 năm 2007. Trong bài viết này tác giả đã cho thấy những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực Chăm trong các lễ hội truyền thống, trang phục, đền tháp. Mỗi lĩnh vưc có mỗi biểu hiện riêng nhưng tác giả tập trung đi sâu vào lễ hội Rija Nưgar. Qua đó cho thấy được tác giả đã phần nào nhắc đến biểu hiện của tín ngưỡng này trong đời sống vật chất và tinh thần nhưng còn hạn chế.
Tác giả Nguyễn Thị Nhung với bài viết “Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận” đăng trên Diễn đàn văn hoá học vào ngày 31 tháng 3 năm 2008. Tác giả đã lập đề cương sơ bộ nghiên cứu về tín ngưỡng phồn thực của người Chăm dưới góc độ văn hoá học, nghiên cứu những biểu hiện của nó trong đời sống gia đình, nông nghiệp, lễ hội. Đề cương đã phần nào khái quát những biểu hiện chung của hình thức tín ngưỡng này trong đời sống của người Chăm
Trước tình hình đó việc nghiên cứu tín ngưỡng phồn thực là việc làm cần thiết và đề tài “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận” vẫn còn điểm trống trong lịch sử nghiên cứu. Nhìn chung thì các công trình, các bài viết ấy đã phần nào cho thấy được những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống thường ngày của người Chăm nói riêng và người Việt nói chung. Từ công trình, bài viết đó đã tạo cơ sở, nền tảng vững chắc nhất để chúng tôi có cái nhìn khái quát hơn về nó, từ đó bắt tay vào nghiên cứu trong đời sống văn hóa người Chăm một cách tốt hơn.
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
4.1 Đối tượng nghiên cứu:
Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm theo đạo Balamon
4.2 Phạm vi nghiên cứu
+ Thời gian nghiên Các làng Chăm tại tỉnh Ninh Thuận
5. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn
Tín ngưỡng dân gian là một bộ phận cấu thành của văn hóa dân gian là nơi bảo lưu rất nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp của dân tộc như phong tục tập quán, tín ngưỡng, lễ hội…Do đó nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm” chính là góp phần vào việc đi sâu, tìm hiểu văn hóa Chăm trong việc nghiên cứu về văn hóa Việt Nam và văn hóa Đông Nam Á.
Đảng và Nhà Nước ta đã xác định rõ vai trò, nhiệm vụ của văn hóa trong tình hình công nghiệp hóa, hiện đại hóa hiện nay. Điều đó được thể hiện rõ trong Nghị quyết Trung ương Đảng số 05 khóa VIII: Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc. Trong khi đó: Văn hóa là nền tảng tinh thần xã hội, vừa là mục tiêu, vừa là động lực thúc đẩy kinh tế xã hội phát triển. Vì vậy, việc nghiên cứu “Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người Chăm” không chỉ nghiên cứu về văn hóa mà còn xem xét, đánh giá nó trong tình hình phát triển kinh tế, xã hội và sự giao lưu, hội nhập với văn hoá khu vực và quốc tế. Đồng thời, ta có thể hiểu được những giá trị của nó dưới góc độ là di sản văn hóa phi vật thể Chăm.
6. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu
6.1. Phương pháp luận
Ở đây chúng tôi chọn phương pháp duy vật biện chứng, duy vật lịch sử làm phương pháp luận cho đề tài. Ngoài ra chúng tôi còn nghiên cứu dựa theo quan điểm của Chủ nghĩa Mác-Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, Đường lối văn hoá văn nghệ của Đảng.
6.2. Phương pháp nghiên cứu
Trong đề tài này chúng tôi sử dụng các phương pháp:
- Phương pháp xã hội học văn hóa: đây là phương pháp thường dùng trong việc nghiên cứu các hiện tượng văn hóa dưới góc độ xã hội học. Nó thường vạch ra vai trò và mức độ ảnh hưởng của văn hóa đối với mỗi địa phương mỗi cộng đồng. Ở đây trong phương pháp này chúng tôi sử dụng dưới hai hình thức:
+ Về mặt định tính: sử dụng các phương pháp như quan sát, tham dự; phương pháp điền dã, nghiên cứu thực tế; phương pháp phỏng vấn sâu; phương pháp hỏi ý kiến các chuyên gia, các nhà khoa học.
+ Về mặt định lượng: sử dụng phương pháp điều tra xã hội học, lập bảng hỏi, thu thập số liệu trên sách, báo, internet..
- Phương pháp liên ngành: đây là phương pháp kết hợp nhiều chuyên ngành khác nhau để nghiên cứu như dân tộc học, ngôn ngữ học, khảo cổ học, .. vì các hiện tượng văn hóa luôn đa dạng , phong phú và bao trùm lên tất cả các mặt của đời sống xã hội.
7. Bố cục đề tài
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận, tài liệu tham khảo đề tài có kết cấu 3 chương.
Chương 1 : Tổng quan về Ninh Thuận.
Chương 2 : Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận.
Chuơng 3: Tín ngưỡng phồn thực với sự giao lưu văn hóa.
CHƯƠNG 1
TỔNG QUAN VỀ NINH THUẬN
1.1.Điều kiện tự nhiên
1.1.1.Vị trí địa lý
Ninh Thuận là một tỉnh ven biển Nam Trung Bộ có tọa độ địa lý 11018‘14’’ đến 120 09’15’’ vĩ độ Bắc, 1080 09’08’’ đến 1090 14’25’’ kinh độ Đông, cách thủ đô Hà Nội 1385 km. Phía Bắc giáp với Khánh Hòa, giáp với Bình Thuận ở phía Nam, Lâm Đồng ở phía Tây, phía Đông giáp với biển Đông. Hiện nay, tỉnh Ninh Thuận gồm có các đơn vị hành chính sau: thành phố Phan Rang- Tháp Chàm và các huyện Ninh Sơn, Ninh Hải, Ninh Phước. Tỉnh có diện tích tự nhiên là 3.360.1 km chiếm 1,045% tổng diện tích của cả nước, có các đường giao thông quan trọng như đường quốc lộ 1A, quốc lộ 27, đường sắt thống nhất Bắc Nam.
1.1.2.Địa hình
Ninh Thuận có địa hình thấp dần từ Tây Bắc xuống Đông Nam, bởi vì đây chính là vùng đất cuối của dãy Trường Sơn với nhiều dãy núi đâm ra biển. Lãnh thổ của tỉnh được bao bọc bởi ba mặt núi. Phía Bắc và phía Nam là hai dãy núi chạy sát ra biển, phía Tây là vùng núi cao giáp với tỉnh Lâm Đồng. Giữa tỉnh và ven biển là vùng đồng bằng khô cằn nên được mệnh danh vùng “Viễn tây” của Việt Nam. Ngoài ra tỉnh còn có ba dạng địa hình chính đó là: núi, đồi gò bán sơn địa và vùng đồng bằng ven biển. Trong đó, vùng núi chiếm 63,2% diện tích toàn tỉnh chủ yếu núi thấp, cao trung bình từ 200m đến 1000m so với mặt nước biển. Vùng đồng bằng chiếm 22,4% diện tích tự nhiên toàn tỉnh là địa hình bằng phẳng có độ cao dưới 20 m. Hơn nữa, nơi đây còn có nhiều sông suối lớn như sông Mê Lam, sông Sắt, sông Ông, sông Lu, sông Quau nhưng sông Cái là lớn nhất, hệ thống sông Cái có chiều dài 246m. Bên cạnh đó còn có một số sông khác như sông Trâu, sông Quan Thư, sông Bà Râu với tổng chiều dài 184m. Nhiều nhà địa lý học xem Ninh Thuận như “vùng sa thảo độc nhất vùng Đông Nam Á Châu”. Nhin chung trên đại thể, địa thế tỉnh Ninh Thuận giống như một cái chảo, ba phía bắc, tây, nam và một nửa phía Đông bị núi non bao quanh chỉ còn độ một nửa phía đông từ sông Hán đến Ninh Chữ thông ra biển, ở giữa đồng bằng khá rộng. Cao độ giữa đồng bằng và núi bao quanh sai biệt nhau từ 500 m đến 1000 m [60; tr. 62].
1.1.3.Khí hậu
Tỉnh Ninh Thuận có khí hậu nhiệt đới gió mùa điển hình với đặc trưng khô nóng, gió nhiều bốc hơi mạnh từ 600mm đến 1287mm/năm. Lượng mưa trung bình hàng năm khoảng 700-800 mm (Riêng ở Phan Rang luôn tăng dần theo độ cao lên đến 11000m ở vùng núi). Khí hậu chia làm hai mùa rõ rệt: mùa mưa từ tháng 9 đến tháng 11, mùa khô từ tháng 12 đến tháng 8 năm sau với nhiệt độ trung bình hàng năm
270c.
1.2. Điều kiện kinh tế xã hội
Về dân số và nguồn lao động: theo điều tra dân số năm 2005 dân số của tỉnh Ninh Thuận là 565.000 người, dự báo đến năm 2010 có khoảng 614.000 người trong đó dân số đô thị chiếm 34,2%. Mật độ dân số trung bình 166 người/km2 phân bố không đồng đều tập trung chủ yếu ở đồng bằng ven biển gồm ba tộc người chính: Kinh chiếm 78%, Chăm chiếm 12%, Ragiai chiếm 9% còn lại là các tộc người khác. Với số lượng dân số như vậy nên Ninh Thuận có một nguồn lao động dồi dào đảm bảo đáp ứng thị trường lao động trong tỉnh.
Về giáo dục đào tạo, y tế: ngày nay hệ thống giáo dục phổ thông và nội trú đã hình thành ở tất cả các huyện, thị xã. Các trường đào tạo gồm có Trường Cao đẳng Sư phạm, Trường Chính trị, Trung tâm Đại học Thủy Lợi, Trường dạy nghề và các trung tâm kỹ thuật tổng hợp hướng nghiệp ở các huyện. Các trung tâm này có nhiệm vụ nâng cao trình độ chuyên môn và dạy nghề cho người lao động. Y tế đến nay đã có bệnh viện đa khoa 800 giường, bệnh viện khu vực với các trang thiết bị hiện đại. Tất cả các huyện, phường, xã đều có trung tâm y tế. Vì vậy mà đã đáp ứng được nhu cầu khám chữa bệnh cho nhân dân.
Với lợi thế có bờ biển dài 105 km, có nhiều vùng biển sâu, với nhiều granit ở ngoài biển, tạo nên những vũng vịnh, cồn là điều kiện thuận lợi để phát triển kinh tế thủy sản, công nghiệp muối và làm nơi neo đậu tàu thuyền. Hàng năm đều có rất nhiều dự án lớn đầu tư về cơ sở hạ tầng góp phần vào việc phát triển kinh tế xã hội của tỉnh. Đặc biệt đầu tư phát triển công nghiệp, xây dựng các khu công nghiệp lớn, các cụm công nghiệp. Để thực hiện các dự án trên chính quyền tỉnh Ninh Thuận đã cấp giấy chứng nhận đầu tư cho hai dự án Du Long và Phước Nam, dự án đầu tư khu liên hợp thép Cà Ná. Hơn nữa, chính quyền tỉnh thực hiện mở rộng qui mô đô thị như thành phố Phan Rang-Tháp Chàm với hướng mở rộng không gian đô thị thành phố về phía Tây Bắc và Đông Bắc với qui mô dân số khoảng 200.000 người. Tỉnh còn chú trọng đầu tư xây dựng hệ thống đường giao thông nhất là giao thông ven biển. Nhìn chung đây là dự án trọng điểm được lãnh đạo tỉnh Ninh Thuận quan tâm để khai thác các tiểm năng và lợi thế để phát triển kinh tế-xã hội của tỉnh.
Ngoài ra Ninh Thuận còn có tiềm năng du lịch rất lớn góp phần vào việc phát triển kinh tế. Vì có nhiều tài nguyên du lịch tự nhiên và tài nguyên du lịch nhân văn nên thu hút rất nhiều khách du lịch trong và nước. Bờ biển Ninh Thuận có nhiều bãi tắm đẹp nổi tiếng, tắm được quanh năm như Bình Tiên, Ninh Chữ, Cà Ná và nhiều sông suối phục vụ du lịch như Suối Vàng, thác Tiên, nhiều tháp Chàm như Pô Kluang Giarai, tháp Pô Rame (Ninh Phước) cho phép xây dựng du lịch thành một ngành kinh tế quan trọng. Trong đó bãi biển Bình Tiên được đánh giá một trong bãi biển đẹp nhất nước với cảnh thiên nhiên hùng vĩ gắn với vườn quốc gia Núi Chúa đang được đầu tư xây dựng thành khu du lịch tầm cỡ của cả nước và Đông Nam Á. Nơi đây còn lưu giữ, bảo tồn nhiều công trình văn hóa kiến trúc cổ Chămpa gắn liền với các lễ hội văn hóa tộc người Chăm. Chính sự đa dạng về địa hình đã tạo ra nhiều vùng sinh thái có những thắng cảnh độc đáo như đèo Ngoạn Mục, vịnh Vĩnh Hy, suối nước nóng ,...thuận lợi cho việc phát triển các loại hình du lịch biển, du lịch văn hóa kết hợp với sinh thái nghỉ dưỡng.
1.3. Văn hóa truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận
1.3.1. Lịch sử hình thành của người Chăm
Theo các công trình nghiên cứu về dân tộc học và khảo cổ học người Chăm là tộc người thuộc ngữ hệ Mã lai-Nam Đảo (Maylayo-Polinesien) sinh sống ở Duyên hải miền Trung, Tây Nguyên (Chăm, Raglai, Churu, GiaRai, Êđê). [3;tr.58]. Họ còn có các tên gọi khác như Chàm, Chiêm Thành, Hroi, Hồi. Nhưng cũng có ý kiến khác cho rằng họ là những người di trú từ các hải đảo Đông Nam Á đến, hoặc người di cư từ các quần đảo Nam Trung Quốc xuống vùng đất liền Đông Dương rồi từ đó di cư ra hải đảo Đông Nam Á [6; tr.9]. Sau khi các nhà khảo cổ học tìm thấy các di chỉ của văn hóa Sa Huỳnh đầu thế kỷ 20 cho rằng : quồc gia của người Chăm vào thế kỷ thứ II sau công nguyên là sự tiếp nối của nhà nước Sa Huỳnh ra đời vào cuối giai đoạn Sa Huỳnh hậu kỳ. Từ đó có thể suy ra rằng văn hóa Chămpa là sự tiếp nối văn hóa Sa Huỳnh [44; tr.184]. Khi nghiên cứu về nguồn gốc của cư dân Nam Đảo tác giả Ngô Đức Thịnh cho rằng: chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh là những người Chăm cổ. Chính những người ở các thế kỷ trước công nguyên tiếp thu văn hóa Ấn Độ hay nói chính xác hơn là bản địa văn hóa Ấn Độ để trở thành người Chăm hiện đại [66; tr.74]. Trong “Văn hóa cổ Chămpa”, Ngô Văn Doanh nói rõ hơn : vào cuối thế kỷ II, tại vùng trung tâm của nền văn hóa kim khí Sa Huỳnh đã ra đời một nhà nước-nhà nước Lâm Ấp hay nhà nước của Khu Liên và khẳng định người Lâm Ấp chính là người Sa Huỳnh [24; tr.51-52]. Tuy nhiên, nhận xét trên chỉ mang tính tương đối chứ chưa thật sự tuyệt đối. Hiện nay các nhà khoa học vẫn chưa thống nhất việc nguồn gốc của tộc người Chăm là từ đâu. Đọc lại lịch sử chúng tôi thấy người Chăm đã có một vương quốc từ rất sớm và phát triển mạnh, trải dài từ Quảng Bình đến Bình Thuận với nhiều tên gọi như Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chămpa, Chiêm Thành. Họ sống bằng nông nghiệp là chính, kỹ thuật thâm canh lúa nước bằng các biện pháp giống, phân bón, thủy lợi một cách khá thành thạo. Mô tả về người Chăm, thư tịch cổ Trung Hoa vào thế kỷ VI có viết “mắt sâu, mũi cao, da đen, tóc đen biết làm ruộng hai mùa lúa, trồng dâu nuôi tằm, trồng bông dệt vải, nhuộm màu đến nay đã 600 năm” [7; tr. 23]. Trải qua nhiều thế kỷ với bao thăng trầm của lịch sử, ngày nay người Chăm cư trú rải rác ở nhiều nơi như An Giang, Tây Ninh, Đồng Nai, Tp.Hồ Chí Minh, Phú Yên, Bình Định nhưng tập trung nhiều nhất vẫn ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận. Họ vẫn còn giữ chế độ mẫu hệ. Trong gia đình chủ nhà bao giờ cũng là người đàn bà cao tuổi, phong tục người Chăm qui định con gái phải theo họ mẹ. Nhà gái sẽ đi cưới chồng cho con, con trai phải ở rể nhà vợ. Thừa kế tài sản chỉ có người con gái út vì phải có trách nhiệm nuôi dưỡng mẹ già. Về tôn giáo, người Chăm theo Ấn Độ giáo (Bàlamôn), Bàni, Islam. Trong đó Bàlamôn được nhà nước Chămpa chọm làm quốc giáo.
Về sinh hoạt cộng đồng người Chăm bố trí cư dân theo cấu trúc bàn cờ. Trong đó, mỗi dòng họ, mỗi gia đình thân thuộc hoặc đại gia đình thường ở quây quần bên nhau thành một khoảnh hình vuông hay hình chữ nhật. Trong mỗi làng như vậy các khoảnh đất được ngăn cách với nhau bởi những con đường nhỏ. Do đó tính cộng đồng rất cao.
1.3.2. Đôi nét về người Chăm ở Ninh Thuận
Tỉnh Ninh Thuận được xem là xứ nóng nhất của vùng Duyên hải Nam Trung Bộ nói riêng và cả nước nói chung. Câu nói truyền miệng của người dân
“Nắng như Rang, gió như Phan, hai tiếng Phan Rang nghe chói chang” ý muốn nói đến vùng đất này. Trong vương quốc Chămpa xưa, Ninh Thuận và Bình Thuận (gọi chung là Thuận Hải) thuộc về châu Panduranga, một trong bốn châu của Chămpa bao gồm Amaravadi ở phía Bắc từ Bình Trị Thiên đến Quảng Nam, Vijaya từ Quảng Ngãi đến Bình Định, Kauthara từ Phú Yên đến Khánh Hoà và Panduranga từ Ninh Thuận đến bắc Bình Thuận. Trong đó, hai châu Amaravadi và Vijaya là vùng đất trù phú đồng thời cũng là kinh đô của Chămpa. Các vương triều Chămpa xưa đều đóng đô tại đây, còn Panduranga chỉ vùng đất dùng để phong vương cho các thái tử và giáp với vương quốc Phù Nam xưa. Sau những cuộc chiến tranh với Đại Việt, người Chăm đã từng bước tiến về phía Nam và dừng lại tại Ninh Thuận và từ đó suy yếu dần. Đã có một thời gian rất dài khoảng 6 thế kỷ đã tồn tại đến năm đời vua tại vùng này. Vì vậy nó đã chiếm một vị trí đặc biệt trong vương quốc Chiêm Thành.
Theo cuộc điều tra dân số năm 1969 người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận là 33.600 người, trước năm 1975 là 40.000 người [3;tr.45]. Vào năm 2002 người Chăm ở vùng này có khoảng trên 61.000 người sống tập trung ở 22 làng thuộc 12 xã ở 4 huyện, thị xã, đông nhất vẫn là huyện Ninh Phước trên 48.000 người, huyện Ninh Hải trên 10.000 người, huyện Ninh Sơn khoảng 15.000 người, ở thị xã Phan Rang- Tháp Chàm có 13.000 người [3; tr.46].
Theo tác giả Phan Xuân Biên cho biết tại Ninh Thuận có hơn 50.000 người Chăm phân bố hầu khắp các huyện trong tỉnh. Nhưng tập trung nhiều nhất vẫn ở Phan Rang và Phan Rí (thuộc huyện Ninh Phước). Họ là những cư dân đã định cư lâu đời tại đây sống bằng nghề làm ruộng lúa nước [7;tr.23]. Ở vùng này, người Chăm theo hai tôn giáo chính Bàlamôn và Bàni (Hồi giáo mang tính bản địa). Ngoài ra, còn có một bộ phận theo đạo Islam nhưng không nhiều (chỉ chiếm khoảng 2000 tín đồ) [6; tr.43]. Người Chăm theo đạo Bàlamôn, họ sống xung quanh các đền tháp . Hiện nay ở Ninh Thuận có ba khu đền tháp chính:
+ Khu vực tháp Pô Kluang Giarai (Phan Rang) gồm có 7 làng Hiếu Lễ, Chắt Thường, Phú Nhuận, Hoài Trung, Phước Đồng và Thành Ý do cả sư Trường Vân phụ trách.
+ Khu vực tháp Pô Inư Nưgar (Hữu Đức) gồm có 3 làng Hữu Đức, Như Bình, Bầu Trúc do cả sư Hải Quý phụ trách.
+ Khu vực tháp Pô Rame (Hậu Sanh) có 6 làng thuộc huyện Ninh Phước gồm Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn, Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Phước Lập do cả sư Hán Bằng phụ trách.
Trong các làng trên có hai làng dệt thổ cẩm Mỹ Nghiệp và làng gốm Bầu Trúc được xem như hai làng nghề truyền thống cổ nhất Đông Nam Á. Đây là hai nghề chính đã đem lại thu nhập cho người Chăm ở đây. Được sự quan tâm, chỉ đạo và giúp đỡ của Đảng và Nhà nước nên các mặt hàng thủ công thổ cẩm và gốm của họ được sản xuất khá rộng rãi và có mặt trên khắp thị trường tạo điều kiện cho lao động của đồng bào Chăm.
Nhìn chung người Chăm tại Ninh Thuận một cộng đồng dân cư đã định cư lâu dài từ xưa đến nay. Hơn nữa, họ là những người còn lại giữ gìn bản sắc văn hoá dân tộc mình tại mảnh đất Nam Trung Bộ.
1.3.3. Văn hoá truyền thống của người Chăm tại Ninh Thuận
Văn hoá truyền thống của người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt người Chăm Bàlamôn vừa mang yếu tố bản địa nông nghiệp lúa nước vừa tiếp thu văn hoá ngoại lai. Đó là hệ thống kho tàng văn hóa dân gian phong phú, đa dạng và đặc sắc. Tính bản địa ở đây là chế độ mẫu hệ đã xuyên suốt trong tín ngưỡng dân gian Chăm. Có thể xem đó như một phần của văn hoá Việt Nam trong cơ tầng văn hoá Đông Nam Á. Tín ngưỡng dân gian Chăm vẫn còn giữ được những nét nguyên sơ và có những đặc điểm tương đồng với các dân tộc ở Đông Nam Á. Và các hình thức tín ngưỡng dân gian ấy vừa có yếu tố văn hóa biển, vừa có yếu tố văn hóa nông nghiệp và yếu tố văn hoá núi mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng bản địa, có chứa đựng đầy đủ các hình thức tín ngưỡng sơ khai như ma thuật, bùa chú, tô tem giáo, sa man giáo. GS Chu Xuân Diên nhận xét: Các yếu tố núi, đồng bằng, biển đều có mặt trong văn hóa Chăm. Yếu tố đồng bằng thể hiện khá rõ trong các nghi lễ nông nghiệp như các nghi lễ gắn với chu kỳ sinh trưởng của cây lúa, các nghi lễ có liên quan đến hoạt động thủy lợi như lễ khai mương đắp đập, lễ chặn đầu nguồn nước. Yếu tố núi còn đuợc thể hiện trong các tục thờ cúng tổ tiên dòng Núi là dòng cổ xưa nhất của người Chăm. Yếu tố biển còn được thể hiện trong truyền thống đánh bắt hải sản, trong tục thờ cúng tổ tiên theo dòng biển trong tín ngưỡng thờ cá voi, thờ thần biển trong một số kiến trúc có môtíp hình thuyền [12; tr.305-306]. Còn yếu tố ngoại lai tiếp thu văn hoá Ấn Độ thông qua Bàlamôn. Chính tôn giáo này khi du nhập vào văn hoá Chăm kết hợp với văn hoá bản địa tạo ra một nền văn hoá riêng, độc đáo với những nét đặc sắc và được xem như “phi Hoa phi Ấn”. Các qui định của giáo lý Bàlamôn hầu như đã chi phối toàn bộ đời sống văn hoá của người Chăm ở Ninh Thụân. Từ các lễ hội dân gian cho đến nghi lễ vòng đời đều thế hiện nghi lễ của tôn giáo. Vì vậy hệ thống thần linh trong văn hoá Chăm rất nhiều được chia thành thần tự nhiên và nhân thần như sau:
Về thần tự nhiên: thần trời, thần cha Yang Po, Yang Amư đây là hai vị thần tối cao trong luật tục của người Chăm. Ngoài ra trong tín ngưỡng Chăm gồm thần mặt trời: Po Aditiak, thần lửa: Po Yang patah apu, thần tứ phương : Po Yang Akye, thần bấu trời: Po Ligik, thần biển Po Yang Atow Tathik [3; tr 54]. Kho tàng văn hóa của người Chăm theo Bàlamôn ở Ninh Thuận rất lớn gồm có đền tháp, phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo, văn học nghệ thuật, điêu khắc, văn tự, luật pháp, luật tục. Tất cả những cái đó đã làm cho văn hóa Chăm có những độc đáo riêng mà không có tộc người nào có được. Ngoài ra người Chăm còn tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa Đại Việt, văn hóa Phù Nam và văn hóa của một số tộc người khác. Từ đó cho thấy, văn hóa truyền thống của họ cốt lõi vẫn là nền văn hóa bản địa trên cơ sở tiếp thu văn hóa Ấn và biến đổi nó cho phù hợp.
Về kiến trúc biểu tượng chính là đền tháp. Kể từ ngày thành lập vương quốc cho đến nay, người Chăm đã xây dựng rất nhiều đền tháp lớn nhỏ khác nhau và kết thành một quần thể trải dài khắp các tỉnh Duyên hải miền Trung. Tháp Chăm thường được xây dựng theo cụm và được đánh giá đẹp hơn so với tháp của người Khơme. Người Chăm thường gọi tháp của mình là Khalăn. Đặc biệt ở Ninh Thuận và Bình Thuận, những cụm tháp đền thờ thần được kết hợp với lăng mộ thờ nhân thần mà các đền tháp phía bắc không có: tháp Pô Tầm (Po Dam) ở Phan Rí (Bình thuận) thờ Pô Tầm, tháp Pô Rame (Hậu Sanh) thờ vua Pô Rômê và hoàng hậu và tháp Pô Kluang Giarai thờ vua Pô Kluang Giarai [3;tr.36]. Các đền tháp của người Chăm không chỉ thờ thần mà còn phát triển rộng ra thành thờ cúng tổ tiên. Phía bên trong các cặp linga yoni, bên ngoài tượng thờ vũ nữ (Aprasa) và bò thần Nadin. Nhìn chung đền tháp Chăm đã tiếp thu văn hóa Ân độ nhưng đã có những biến đổi tạo ra những nét riêng.
Về âm nhạc và múa Chăm rất phong phú, đa dạng. Tộc người Chăm có rất nhiều điệu múa khác nhau mang yếu tố trình diễn trong các lễ hội. Nhiều nghệ nhân Chăm đã sáng tác ra nhiều điệu múa đặc sắc và gửi niềm tin tín ngưỡng trong đó, đồng thời phản ánh quá trình lao động, sinh hoạt của cộng đồng. Do đó đối với người Chăm múa bao giờ cũng là bộ phận quan trọng trong đời sống tinh thần của họ. Và nó gắn liền với mỗi làng hoặc ở trên tháp. Họ sáng tạo ra những điệu múa ấy với mục đích tưởng nhớ những người có công xây dựng đất nước, vị vua đã được thần thánh hóa. Và múa Chăm được chia thành múa dân gian và múa cung đình. Múa dân gian là những điệu múa được nhân dân Chăm sáng tạo như múa quạt (tamia tadik); múa đội lu (tamia ddewwa buk); múa khăn (tamia tanhiak); múa dao, múa roi và múa đạp lửa (tamia jwak apwei); múa chèo thuyền (theo điệu trống Wah gaiy); múa âm dương (còn gọi múa phồn thực). Còn múa cung đình là những điệu múa được lấy cảm hứng của bức tượng điêu khắc Chămpa xưa đặc biệt múa vũ nữ Aprasa do NSND Đặng Hùng đặt tên. Các điệu múa trên do phụ nữ múa vì các cô gái Chăm từ khi sinh ra đến lúc lớn lên đã được mẹ dạy múa nên trong nghệ thuật múa Chăm người phụ nữ bao giờ cũng múa rất đẹp và luôn đóng vai múa chính. Trong đó, múa quạt được xem như điệu múa truyền thống của người Chăm. Điệu múa này thường được thể hiện trong lễ hội gắn liền với tôn giáo. Một loại hình nghệ thuật không kém phần độc đáo là các nhạc cụ trong lễ hội. Nhạc cụ truyền thống Chăm gồm có đàn Kanhi, Rabap, trống Ghi năng, Basanưng, kèn Sarakan, Hayar, chiêng, Asăng, Tawngrruk . Ngoài ra còn có Mã la do người Raglai biểu diễn. Nhạc cụ biểu diễn không chỉ đơn thuần những nhạc cụ dùng để biểu diễn mà còn biểu tượng mang ý nghĩa tâm linh.
Về lễ hội, người Chăm có rất nhiều lễ hội lớn nhỏ khác nhau mỗi lễ hội mang mỗi sắc thái riêng và gắn với tín ngưỡng tôn giáo. Trong các lễ hội thì lễ hội Katê được xem như lễ hội lớn nhất. Nó chứa đựng rất nhiều giá trị văn hóa truyền thống của người Chăm. Katê còn là nơi thu hút rất nhiều du khách, nhiều nhà khoa học về đây tím hiểu và nghiên cứu. Nó phản ánh mối quan hệ và ước vọng của con người với thiên nhiên, về thần thánh về một cuộc sống tươi đẹp hơn cho dân làng. Các lễ hội khác như Chabul, Rawaưn, Rija Nưgar cũng chứa đựng nhiều yếu tố trình diễn và nhiều đặc điểm riêng biệt, độc đáo. Ngày nay, với chính sách bảo tồn và phát huy văn hóa dân tộc của Nhà nước các lễ hội của người Chăm được tổ chức một cách tốt hơn, qui mô hơn, đặc sắc hơn. Đồng thời với những hoa văn sắc xảo cùng với bàn tay điêu luyện của người nghệ nhân đã tạo cho gốm Chăm mang bản sắc riêng so với gốm của các dân tộc khác. Làng gốm lớn nhất của người Chăm ở Ninh Thuận là làng gốm Bầu Trúc, đây là làng Chăm duy nhất có nghề làm gốm và sản xuất nhiều sản phẩm có giá trị. Gốm Chăm cũng là lĩnh vực thể hiện rất nhiều nét đặc sắc của văn hóa Chăm.
Tóm lại, văn hóa Chăm phong phú và đa dạng được thể hiện trong nhiều lĩnh vực. Tất cả những nét độc đáo của những giá trị văn hóa đã góp phần tô điểm thêm cho nền văn hóa Chăm trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa cái ngoại sinh với các yếu tố nội sinh, là cơ sở, là bước đi ban đầu hình thành nên sắc thái văn hóa người Chăm ở Ninh Thuận hôm nay. Và đó chính là những nét đặc trưng nhất của văn hóa tộc người trong việc tiếp thu và biến đổi các giá trị văn hóa. Những di sản văn hóa Chăm góp phần tạo nên sự phong phú, đa dạng của văn hóa Việt.
Tiểu kết
Ninh Thuận với địa hình, địa thế đặc thù của một vùng cực nam của Duyên hải Nam Trung bộ đã trở thành một trong những điểm thu hút con người đến với mảnh đất này. Hơn nữa, tiềm năng kinh tế xã hội vốn có cùng với tiềm năng du lịch tự nhiên và nhân văn nơi đây trong tương lai sẽ là một trong những điểm đến của du khách phương xa. Một vùng đất đầy nắng gió, cằn cỗi nhưng Ninh Thuận lại sỡ hữu một kho tàng di sản văn hóa đồ sộ, đó là văn hóa Chăm với hệ thống ca múa nhạc, thơ ca, đền tháp, điêu khắc, phong tục, lễ hội. Do đó văn hóa Chăm đã trở thành điểm đến của những nhà nghiên cứu, nhà khoa học qui tụ về nghiên cứu, bảo tồn, phát huy văn hóa Chăm trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước. Đồng thời nó cũng góp phần làm phong phú văn hóa dân tộc với những nét đặc sắc, nét độc đáo riêng. Và bây giờ, nó đã trở thành di sản văn hóa cần được giữ gìn và phát triển làm giàu bản sắc văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam. Người Chăm tại vùng đất này nói riêng và người Chăm ở khu vực miền Trung nói chung là tộc người có trình độ văn minh cao. Ngay từ buổi sơ khai, họ đã sang tạo nên cho mình một nền văn hóa riêng, mang bản sắc riêng trong cơ tầng văn hóa Việt Nam với việc giao lưu, tiếp biến văn hóa ngoại lai. Và họ đã để lại cho các thế hệ sau kho tàng văn hóa dân gian rất lớn với nhiều thể loại khác nhau. Đó là kết quả của việc lao động, sáng tạo, kế thừa, tiếp thu trong các giai đọan lịch sử khác nhau của người Chăm. Và những di sản ấy được xem là di sản văn hóa dân tộc không chỉ của riêng người Chăm mà của Việt Nam nói chung.
CHƯƠNG 2
NHỮNG BIỂU HIỆN CỦA TÍN NGƯỠNG
PHỒN THỰC TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA NGƯỜI CHĂM Ở NINH THUẬN
Trước khi đi sâu vào tìm hiểu về những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực chúng tôi xin lướt qua vài nét về đời sống văn hóa nói chung và đời sống văn hóa của người Chăm nói riêng. Bởi vì khi làm rõ vấn đề đời sống văn hóa sẽ dễ dàng nghiên cứu các biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực để từ đó nhận ra những mặt tích cực và tiêu cực mà đưa những giải pháp, kiến nghị cho phù hợp.
Đời sống văn hóa là một thuật ngữ được hiểu dưới nhiều góc độ, khía cạnh khác nhau. Đời sống văn hóa chính là sự hiện diện, tồn tại và phát triển của đời sống tinh thần trong toàn bộ xã hội. Và đời sống văn hóa thường gắn với mọi sản phẩm vật chất và tinh thần, với mọi hoạt động của con người thuộc mọi lĩnh vực của xã hội. Bên cạnh đó đời sống văn hóa còn gồm một tổng thể những hoạt động của xã hội, những tác động qua lại trong đời sống cá nhân với cộng đồng nhằm đáp ứng nhu cầu của con người và thúc đẩy sự phát triển của đời sống xã hội.
Đời sống văn hóa của người Chăm tại Ninh Thuận chính là hoạt động của họ trong cuộc sống được thể hiện rõ trên hai mặt vật chất và tinh thần. Chính các hoạt động ấy góp phần làm cho đời sống xã hội của họ ngày càng tốt hơn có được điều kiện thuận lợi hơn để tham gia sáng tạo và hưởng thụ các giá trị văn hóa. Trong đề tài, nhóm sinh viên tìm những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người Chăm ở Ninh Thuận trong những biểu hiện tiêu biểu như biểu hiên dưới hình thức thờ các biểu tượng, thờ các nữ thần phồn thực, lễ hội, kiến trúc, điêu khắc, nghi lễ vòng đời.
2.1.Khái niệm cơ bản
2.1.1. Khái niệm tín ngưỡng, tôn giáo, tín ngưỡng phồn thực
Từ thời xa xưa con người luôn sợ hãi trước những sức mạnh của tự nhiên và tín ngưỡng, tôn giáo bắt đầu xuất hiện. Có nhiều hình thức tín ngưỡng như tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng sùng bái tự nhiên, tín ngưỡng thờ Mẫu…Ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến tín ngưỡng phồn thực, một hình thức tín ngưỡng có mặt ở Việt Nam và Đông Nam Á nói chung. Trước khi tìm hiểu về tín ngưỡng phồn thực ta nên biết về tín ngưỡng. Sau đó mới đi tìm mối quan hệ và đưa ra khái niệm cụ thể về tín ngưỡng phồn thực. Ngày nay, khi nói về tín ngưỡng có rất nhiều khái niệm, định nghĩa khác nhau.
Tín ngưỡng là một thuật ngữ có rất nhiều ý nghĩa khác nhau, tùy theo cách tiếp cận của mỗi người mà họ đưa ra những khái niệm khác nhau. Tín ngưỡng và tôn giáo là lĩnh vực thường đi đôi với nhau đôi khi tín ngưỡng được đồng nhất với tôn giáo. Nó được hiểu như niềm tin tôn giáo là một dạng nhận thức đặc biệt dựa trên trực giác, tạo cho con người một niềm tin có tính thiêng liêng, giúp người ta có thể nhận thức được những sự vật mà người thường không thấy được, cho ta một sức mạnh đặc biệt mang tính “thăng hoa” để tác động đến cuộc sống trần tục. Và niềm tin tôn giáo là một niềm tin có thật và chắc chắn, là niềm tin mang tính chủ quan, không cần lý giải một cách khoa học. Trong tín ngưỡng có yếu tố liên quan đến thế giới vô hình, những siêu linh mà do chính con người tưởng tượng và sáng tạo ra rồi chính chúng lại có thể chi phối tác động ngược trở lại cuộc sống con người. Đó là niềm tin vào một quyền lực siêu linh được san sẻ không đều cho những cộng đồng tôn giáo, khẳng định sự ưu ái của quyền lực đó đối với một số người và từ đó an ủi đối với thân phận của một số người khác.
Khi nghiên cứu về lĩnh vực tín ngưỡng, tôn giáo các nhà khoa học, các nhà nghiên cứu đã đưa ra một số khái niệm về thuật ngữ tín ngưỡng, chúng tôi xin kể một số khái niệm, định nghĩa của một số nhà nghiên cứu tiêu biểu:
Trong “Định nghĩa tiếng Việt” do tác giả Nguyễn Như Ý chủ biên đã đưa ra định nghĩa “lòng tin và sự tôn thờ trong một tôn giáo”. Còn theo giải thích của cụ Đào Duy Anh, “tín ngưỡng là lòng ngưỡng mộ, mê tín đối với một tôn giáo hoặc một chủ nghĩa” .GS.TS. Ngô Đức Thịnh đưa ra quan điểm rõ ràng hơn về tín ngưỡng “Tín ngưỡng được hiểu là niềm tin của con người vào cái gì đó thiêng liêng, cao cả, siêu nhiên, hay nói gọn lại là niềm tin, ngưỡng vọng vào “cái thiêng”, đối lập với cái “trần tục”, hiện hữu mà ta có thể sờ mó, quan sát được. Có nhiều loại niềm tin, nhưng ở đây là niềm tin của tín ngưỡng là niềm tin vào “cái thiêng”. Do vậy, niềm tin vào cái thiêng thuộc về bản chất của con người, nó là nhân tố cơ bản tạo nên đời sống tâm linh của con người, cũng như giống đời sống vật chất, đời sống xã hội tinh thần, tư tưởng, đời sống tình cảm...”. GS.VS.TSKH.Trần Ngọc Thêm cho rằng, tín ngưỡng được đặt trong văn hóa tổ chức đời sống cá nhân: “Tổ chức đời sống cá nhân là bộ phận thứ hai trong văn hóa tổ chức cộng đồng. Đời sống mỗi cá nhân trong cộng đồng được tổ chức theo những tập tục được lan truyền từ đời này sang đời khác (phong tục). Khi đời sống và trình độ hiểu biết còn thấp, họ tin tưởng và ngưỡng mộ vào những thần thánh do họ tưởng tượng ra (tín ngưỡng). Tín ngưỡng cũng là một hình thức tổ chức đời sống cá nhân rất quan trọng. Từ tự phát lên tự giác theo con đường quy phạm hóa thành giáo lý, có giáo chủ, thánh đường… tín ngưỡng trở thành tôn giáo. Ở xã hội Việt Nam cổ truyền, các tín ngưỡng dân gian chưa chuyển được thành tôn giáo theo đúng nghĩa của nó - mới có những mầm mống của những tôn giáo như thế - đó là Ông Bà, đạo Mẫu. Phải đợi khi các tôn giáo thế giới như Phật, Đạo, Kitô giáo… đã được du nhập và đến thời điểm giao lưu với phương Tây, các tôn giáo dân tộc như: Cao Đài, Hòa Hảo mới xuất hiện”
Ở Việt Nam có rất nhiều hình thức tín ngưỡng khác nhau như tín ngưỡng sùng bái tự nhiên, tín ngưỡng thờ mẫu, tín ngưỡng phồn thực,…Các hình thức tín ngưỡng ấy có cùng đặc điểm chung đều mang đặc trưng của văn hóa nông nghiệp với những ý nghĩa: tôn trọng và gắn bó mật thiết với thiên nhiên (thể hiện trong tín ngưỡng sùng bái tự nhiên), hài hòa âm dương (thể hiện ở các đối tượng thờ cúng: Trời-Đất, Tiên-Rồng,...), đề cao phụ nữ thể hiện ở rất nhiều nữ thần như các Mẫu Tam phủ (Bà Trời-Đất-Nước), Mẫu Tứ phủ (Bà Mây-Mưa-Sấm-Chớp),...; Tính tổng hợp và linh hoạt và hệ quả là tôn giáo đa thần chứ không phải độc thần như trong nhiều tôn giáo khác. Trong các tín ngưỡng trên, chúng tôi chọn tín ngưỡng phồn thực làm đối tượng nghiên cứu, một hình thức tín ngưỡng độc đáo. Khi nghiên cứu về tín ngưỡng này cũng có rất nhiều người đưa ra các khái niệm, định nghĩa về nó. Chúng tôi xin được đưa ra một số khái niệm sau:
Theo “Hán Việt từ điển” của Đào Duy Anh: “Phồn: cỏ tốt, nhiều - Thực: đầy đủ - phồn thực : nẩy nở ra nhiều “, “Sinh thực khí: Sinh: đẻ ra - Sinh thực khí : cơ quan của động, thực vật dùng để sinh thực”. Tác giả Hồ Thị Hồng Lĩnh đưa ra khái niệm được đăng trên trang như sau: Người ta cầu mùa màng tươi tốt để duy trì cuộc sống và con người phải sinh sôi nảy nở để tồn tại và phát triển , từ đó phát sinh cái gọi là tín ngưỡng phồn thực: Tín ngưỡng=niềm tin; phồn=nhiều, thực=nảy nở. Có nghĩa là niềm tin vào sự nảy nở ra nhiều vật. Một khái niệm nữa cũng cho biết: tín ngưỡng phồn thực là tín ngưỡng cầu mong sự sinh sôi nảy nở về con người, cầu phồn thịnh trong sản xuất, thịnh vượng của mùa màng và các cơ quan sinh sản được đặc tả để nói về ước vọng phồn sinh. GS.VS.TSKH Trần Ngọc Thêm trong công trình “Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam” cho rằng: Tín ngưỡng phồn thực-tín ngưỡng cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người [69; tr.241]. T.S Lê Văn Chưởng trong “Cơ sở văn hóa Việt Nam” cũng đưa ra khái niệm: Tín ngưỡng phồn thực là sự tôn sùng và tin tưởng về sự sinh sôi nảy nở nhiều. Tín ngưỡng phồn thực là một biểu hiện của triết lý truyền sinh, nó ở trong quĩ đạo tư duy lưỡng hợp. [11; tr.43]. Tác giả Nguyễn Thị Nhung trong bài viết “Tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận” cũng đưa ra định nghĩa mang tính tổng quát: Tín ngưỡng phồn thực là tín ngưỡng dân gian thể hiện ước vọng về sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người. Tất cả các khái niệm trên tuy mỗi khái niệm có mỗi cách diễn đạt khác nhau nhưng đều có một điểm chung đều nói về sự sinh sôi nảy nở. Dựa trên cơ sở, nền tảng kế thừa và tiếp thu khái niệm của các tác giả trên chúng tôi xin đưa ra khái niệm: “Tín ngưỡng phồn thực là một hình thức tín ngưỡng dân gian thể hiện sự cầu mong, ước vọng về sự sinh sôi nảy nở, no đủ, sinh tồn của tự nhiên và con người và được thể hiện dưới các hình thức biểu hiện mang tính phô diễn dưới dạng âm dương, đực cái”
Theo chúng tôi “phồn thực” phải được hiểu theo nghĩa rộng không chỉ là giao hòa đực cái, sự sinh sôi nòi giống hay biểu đạt tính tượng trưng của giao hòa nam nữ mà còn là sự mong muốn, khát khao cuộc sống no đủ, đông đúc, cuộc sống được sinh sôi, nảy nở, mùa màng tươi tốt, cây cỏ xanh tươi, hoa quả nặng trĩu cành. Vấn đề sinh sôi nảy nở ở đây hoàn toàn trái ngược với sự chết, sự đứng im. Đối với người xưa họ cần phải tồn tại và phát triển trước tự nhiên vũ trụ bao la nên không thể chấp nhận cái chết, cái đứng im mà cần có sự sinh sôi nảy nở đặc biệt ở vùng nông nghiệp, thiên nhiên khắc nghiệt, mùa màng thường xuyên thất thu. Do đó con người đã mượn cái sinh sôi để mong muốn một cuộc sống tốt đẹp hơn. Sinh sôi không chỉ có ở con người mà trước hết ở tự nhiên, tự nhiên sinh sôi sẽ đem lại mùa màng tốt tươi, bội thu để phục vụ cho con người duy trì nòi giống và có một cuộc sống tươi đẹp, ấm no, hạnh phúc. Để thực hiện ước vọng, mong muốn của minh con người không còn cách nào khác là thần thánh hóa, gắn nó với yếu tố tâm linh và hình thức tín ngưỡng này được các biểu hiện dưới các biểu tượng, các trò chơi và các trò diễn được lưu truyền trong dân gian. Và cứ thế, tín ngưõng phồn thực cứ tồn tại như một bộ phận của văn hóa dân gian và được xem như văn hóa tâm linh.
2.1.2. Nguồn gốc hình thành tín ngưỡng phồn thực
Việt Nam một quốc gia thuộc khu vực Đông Nam Á nằm ở nơi giao thoa nhiều nền văn hóa lớn thế giới nên có điều kiện giao lưu, tiếp biến các giá trị văn hóa từ bên ngoài vào. Với khí hậu nhiệt đới ẩm gió mùa, vì vậy cây lúa nước rất phát triển. Và đây là cái nôi của nền văn minh lúa nước. Chính đặc điểm của điều kiện tự nhiên đã tạo điều kiện thuận lợi cho nông nghiệp phát triển cả vùng Đông Nam Á nói chung. Nhiều nhà nghiên cứu đều nhận định “Thiên nhiên nhiệt đới ẩm gió mùa đã cung cấp cho con người Đông Nam Á một tài nguyên phong phú, đa dạng rất hào phóng nhưng cũng đầy nghịch lý và thách đố đối với con người khi họ khai thác tự nhiên vào mục đích canh tác. Là một khu vực bán đảo và đảo nên Đông Nam Á có đủ núi rừng đồng bằng biển và được nối bởi hệ thống sông ngòi chằng chịt đầy nước, đặc biệt là nguồn nhiệt ẩm phong phú. Đây là một môi trường lý tưởng cho sự phát triển nông nghiệp với một sức sống mãnh liệt”[18; tr.44]. Bởi vì làm nông nghiệp luôn phụ thuộc vào tự nhiên, mùa vụ nên con người luôn cảm thấy mình nhỏ bé và sợ hãi. Hơn nữa, với nền kinh tế sản xuất như mang tính tự cung tự cấp, con người ở đây luôn sống trong sự lệ thuộc vào tự nhiên. Trước thiên nhiên bao la với những sức mạnh huyền bí, họ luôn run sợ, thần thánh hóa các lực lượng siêu nhiên, chỉ biết cầu khẩn thụ động nhờ trời. Nói theo kiểu Việt Nam “Ơn trời mưa nắng phải thì, trông trời, trông đất trông mây. Trông mưa trông gió trông ngày trông đêm. Trông cho chân cứng đá mềm, trời êm bể lặng mới yên tấm lòng” [18; tr.44]. Chính điều đó đã tạo cho các dân tộc trên lãnh thổ Việt Nam và Đông Nam Á đều có ý niệm về cuộc sống và sự sinh tồn. Đối với họ là một vấn đề vô cùng quan trọng đặc biệt là cư dân làm ruộng lúa nước. Họ xem sự sống như một nguyên tắc bức thiết được đặt trên hết, một cái gì đó như “đạo sống”, “đạo sinh tồn” và tâm thức đó đã cắm sâu vào đời sống tinh thần là nền móng vững chắc, là nguyên lý khởi đầu cho tín ngưỡng phồn thực. Do vậy ước vọng về sự sinh sôi nảy nở bao giờ cũng luôn được đề cao.
Ngay từ đầu, duy trì và phát triển sự sống đã là một nhu cầu bức thiết của con người. Đối với văn hóa nông nghiệp, hai việc này lại càng bội phần hệ trọng. Để duy trì cuộc sống, cần cho mùa màng tươi tốt. Để phát triển sự sống, cần cho con người sinh sôi. Ở loại hình văn hóa nông nghiệp, hai hình thức sản xuất lúa gạo và snả xuất con người để kế tục dòng giống này có bản chất giống nhau. Đó là sự kết hợp của hai yếu tố khác loại (đất và trời, mẹ và cha). Từ một thực tiễn chung này, tư duy của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á nói chung và Nam Á nói riêng, đã phát triển theo hai hướng: những trí tuệ sắc sảo đi tìm qui luật khoa học để lý giải hiện thực và họ đã xây dựng được triết lý âm dương. Những trí tuệ bình dân nhìn thấy ở thực tiễn đó một sức mạnh siêu nhiên, bởi vậy mà sùng bái nó như thần thánh kết quả là xuất hiện tín ngưỡng phồn thực. Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực từng tồn tại suốt chiều dài lịch sử, và có hai dạng biểu hiện: thờ cơ quan sinh dục và bản thân hành vi giao phối [69; tr.234]. Điều này hoàn toàn khác hẳn so với văn hóa phương Tây hay các nền văn hóa gốc du mục khác. Đây chính là điểm khác biệt cơ bản giữa tín ngưỡng phồn thực ở phương Đông và phương Tây. Ở phương Tây, tín ngưỡng phồn thực không có hành vi giao phối chỉ có thờ sinh thực khí nhưng chỉ sinh thực khí nam mang chất dương tính còn ở phương Đông kết hợp cả hai và thiên về âm tính nhiều hơn so với dương tính. Ở các nền văn hóa khác như Trung Hoa, Ấn Độ việc thờ sinh thực khí nam là tiêu biểu và mang tính vũ trụ luận hay triết học rất cao. Còn ở phương Đông, người ta tìm thấy rất nhiều bức tranh điêu khắc, những tượng người đang trong tư thế giao phối với nhau. Không chỉ tượng người mà tượng thú, động vật cũng giao phối. Điều đó cho thấy việc người xưa coi trọng việc thờ hành vi giao phối nhằm thỏa mãn vấn đề tính dục trong cuộc sống bởi vì đó là cơ sở, là nguồn gốc để sinh ra con người và vạn vật. Việc thờ như vậy trong văn hóa phương Tây và các nền văn hóa du mục khác không có. Trong văn hóa phương Tây yếu tố phồn thực chỉ được thấy trong các bức tranh với hình ảnh nam nữ đang trong tư thế khỏa thân hoặc trong cảnh ôm ấp hòa quyện với nhau thể hiện vấn đề tính dục mà thôi.
Hơn nữa, tín ngưỡng phồn thực nó có mối quan hệ chặt chẽ với triết lý âm dương, tư duy lưỡng hợp. Đối với người làm nông nghiệp, người ta đều nhận thấy các hình thái sinh sản có cùng một bản chất cùng cầu đến sự hòa hợp của hai yếu tố cha (trời-dương) và mẹ (đất-âm), đực-cái, mặt trời-mặt trăng, vật tổ rồng-chim. Chính sự liên tưởng giữa trời-đất, dương-âm và đực-cái, nguồn gốc sản sinh ra con người và vạn vật luôn tồn tại trong tâm thức người nông dân phương Đông là sự khái quát hóa đầu tiên đưa đến triết lý cơ bản của người phương Đông, triết lý âm dương. Và triết lý này đã chi phối mọi hành vi, ứng xử và hoạt động của người phương Đông, đặc biệt trong sản xuất nông nghiệp. Tư duy lưỡng hợp cũng vậy, kiểu tư duy này luôn có hai mặt đối lập, luôn tồn tại và bổ sung cho nhau. Và khi hai yếu tố đối lập ấy kết hợp lại với nhau hay còn gọi giao hợp sẽ tạo ra sự sinh sôi phát triển cho muôn loài. Điều đó được thể hiện trên các hiện vật khảo cổ tìm thấy ở người Việt rất nhiều. Từ thời sơ sử các hoa văn nam nữ giao hợp trên nắp thạp đồng Đào Thịnh, hình dương vật và âm vật trên mặt trống đồng Đông Sơn [11; tr 162]. Chính vì vậy mà người nông nghiệp sau khi gieo cấy bao giờ cũng thờ cúng và tái hiện việc giao hòa âm dương, đực cái dưới các dạng thức khác nhau đẻ mong rằng cây cối sẽ thấy vậy, bắt chước theo và sẽ sinh sôi nảy nở nhanh chóng. Giữa tín ngưỡng phồn thực và triết lý âm dương có những điểm giống và khác nhau cơ bản. Nó giống nhau ở chỗ cả hai đều đưa ra hai yếu tố âm và dương, đực và cái và các cặp đôi khác. Nhưng điểm khác biệt ở chỗ một bên tín ngưỡng phồn thực thờ cơ quan sinh dục, hành động giao phối và cho rằng khi hai vật này tương tác với nhau sẽ đem lại mùa màng tươi tốt, cuộc sống ấm no. Còn triết lý âm dương là một học thuyết triết học giải thích qui luật phát triển của sự vật hiện tượng trong dương có âm, trong âm có dương. Về sau, học thuyết này được phát triển cao khai sinh ra ngũ hành, bát quái và được ứng dụng vào mọi mặt của cuộc sống. Còn tín ngưỡng phồn thực vẫn là hình thức tín ngưỡng dân gian mang tính bình dân rõ rệt mang ý nghĩa tâm linh và có những nghi lễ thờ cúng. Trong khi đó triết lý âm dương là học thuyết mang tính chất khoa học không có những nghi lễ thờ cúng. Nhiều nhà khoa học cho rằng triết lý âm dương được phát triển từ tín ngưỡng phồn thực.
Từ khi xuất hiện, tín ngưỡng phồn thực luôn phát triển đặc biệt đối với cư dân nông nghiệp. Tùy theo mỗi vùng đất, theo quan niệm của mỗi dân tộc mà nó được biểu hiện dưới nhiều dạng khác nhau. Nhiều nhà nghiên cứu bắt gặp rất nhiều dấu tích của nó như những hình vẽ trong hang động, những tượng đá cổ sơ với hình người đàn bà đầu nhỏ, mặt mũi không rõ nét nhưng mông vú, âm vật rất to.
Người Chăm cũng là cư dân nông nghiệp lúa nước nên họ rất coi trọng tín ngưỡng phồn thực. Hình thức tín ngưỡng phồn thực của người Chăm cũng như người Việt đều dựa trên quan niệm âm dương lưỡng hợp rất rõ nét. Đối với cư dân Chăm ước vọng về sự sinh sôi nảy nở được phát triển thành một tinh thần phồn thực thể hiện khắp các mặt trong đời sống như phong tục tập quán, lễ hội… Linga và yoni được tôn thờ như hai vị thần, hai nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ phân biệt và hòa hợp với nhau để sinh ra vạn vật. Nó được xem như tư tưởng chủ đạo trong văn hóa Chăm. Đồng thời nó cũng là một nét văn hóa độc đáo trong đời sống văn hóa của họ. Ninh Thuận nói riêng và các tỉnh Duyên hải miền Trung nói chung có khí hậu vô cùng khắc nghiệt nên cần có sự sinh sôi nảy nở để tồn tại là yếu tố cần thiết. Và chỉ có vậy mới có thể tồn tại, duy trì trong cuộc sống nên tín ngưỡng phồn thực của người Chăm khá nổi trội. Ngoài biểu tượng chính linga-yoni mang tính đặc trưng còn có các cặp đôi phồn thực được cấu trúc theo âm dương, lưỡng hợp. Nếu như ngọn tháp tượng trưung cho núi (dương) thì phải có một hào rãnh hay một cái gì đó tượng trưng cho biển (âm). Tháp là biểu tượng của linga, rãnh là yoni và hàng loạt các cặp âm dương khác như ngày (harei-dương)- đêm (mưlơm-âm), mặt trời (aditirak-dương)-mặt trăng (channưk-âm), chẵn (yow-âm)-lẻ (cawh-dương); phải (dương)-trái (âm). Trong các tín ngưỡng dân gian của người Chăm, tín ngưỡng phồn thực theo lễ thức nông nghiệp về việc đề cao yếu tố nữ theo chế độ mẫu hệ rất nổi bật với một hệ thống thần linh vô cùng phong phú [30; tr.19]. Từ đó có thể thấy rằng tín ngưỡng phồn thực của người Chăm cơ bản vẫn là tín ngưỡng bản địa ra đời trên cơ sở nông nghiệp lúa nước và được biểu hiện dưới dạng âm dương. Nó đã chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong đời sống vật chất và tinh thần của người Chăm ở Ninh Thuận đặc biệt người Chăm theo đạo Bàlamôn.
2.1.3.Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong văn hóa Việt Nam
Tín ngưỡng phồn thực một hình thức tín ngưỡng ra đời từ rất sớm. Nó thấm sâu vào trong đời sống văn hóa người Việt, trong đó có người Chăm. Nó là hiện tượng văn hóa, có một sức sống mãnh liệt trong suốt thời kỳ lịch sử của dân tộc. Trong nhiều giai đoạn khác nhau, tín ngưỡng này được lưu giữ và gửi gắm vào các hiện tượng văn hóa khác góp phần làm tăng thêm nét độc đáo của tín ngưỡng Việt Nam. Người dân nông nghiệp ở nước ta đã gắn tín ngưỡng phồn thực với các vị thần của các tín ngưỡng khác để từ đó gửi niềm tin vào đó nhằm cầu đạt được y nguyện, sự cầu mong trong cuộc sống. Đã có thời gian tín ngưỡng này bị cấm vì cho là dâm dục. Khi các tôn giáo lớn trên thế giới du nhập vào Việt Nam như Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo tín ngưỡng phồn thực cùng với các tín ngưỡng bản địa khác hòa quyện với tôn giáo và hóa thân vào các tôn giáo ấy. Tiêu biểu trong Phật giáo sự hóa thân ấy được thể hiện dưới hình tượng hoa sen tại chùa Một Cột qua giấc mơ của một ông vua nhà Lý chỉ là một lớp phủ Phật giáo lên cây hương thờ-một biến thể của linga. Và chùa Dâu việc thờ Tứ pháp (mây, mưa, sấm, chớp) đều hướng đến mục đích cầu mưa cho cây cối sinh sôi nảy nở. Trong văn hóa Chăm cũng vậy, tín ngưỡng phồn thực được người Chăm gắn với Bàlamôn dưới dạng thần Shiva. Việc đó cho thấy việc tiếp thu các giá trị văn hóa từ các tôn giáo từ bên ngoài cùng với việc hòa quyện cùng với các tín ngưỡng dân gian bản địa đã làm cho tín ngưỡng phồn thực ở nước ta có những nét độc đáo riêng, nét đặc sắc riêng. Và nó như một bộ phận không thể thiếu, là kết tinh, là sản phẩm của văn hóa nông nghiệp và cư dân nông nghiệp. Ngày nay ở khắp nơi trên đất nước người ta tìm thấy biểu hiện của nó còn lại mang ý nghĩa lịch sử văn hóa sâu sắc. Thí dụ cái cày cày xuống lòng đất mẹ, chày và cối, bánh chưng (gói vuông) và bánh dày (gói dài), chiếc chìa vôi cắm vào bình vôi, đũa bong cắm vào bát cơm quả trứng đặt trên quan tài người chết, trong đó linga và yoni là biểu tượng rõ nhất. Mỗi biểu tượng đều mang một ý nghĩa riêng biệt nhưng đều chứa đựng triết lý phồn thực. Cái cày chính là biểu tượng cho dương vật giao hợp với đất mẹ để sinh ra hoa trái, bình vôi cắm vào chìa có mặt trong mỗi gia đình chính là biểu hiện cho sự hòa hợp, động tác đút ra đút vào khi lấy vôi tiêm trầu nhẩt là trầu cưới chỉ sự giao hợp. Không chỉ dừng lại ở đó mà còn biểu hiện trên chiếc trống đồng- biểu tượng sức mạnh và quyền lực của người xưa đồng thời biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực. Trước hết hình dáng trống đồng được phát triển từ chiếc cối giã gạo. Thứ hai, cách đánh trống đồng theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống được khắc trên các trống đồng và được bảo lưu ở người Mường hiện nay là mô phỏng động tác giã gạo-động tác giao phối. Thứ ba trên tâm mặt trống là hình mặt trời với những tia sáng biểu trưng cho sinh thực khí nam, và giữa các tia sáng là các hình lá với khe ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ. Thứ tư xung quanh mặt trống gắn với hình con cóc trong ý thức của người Việt là cậu ông trời mang theo mưa, khiến cho mùa màng tốt tươi, cũng là một dạng biểu tượng cho tín ngưỡng phồn thực [69; tr.13]. Một chi tiết nữa cho thấy biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực đó là bức tranh lợn đàn của làng tranh Đông Hồ, Bắc Ninh ta dễ thấy ngay một đặc điểm là lợn mẹ, lợn con đều có xoáy trên thân. Trong bức tranh đó nghệ nhân dân gian đã gửi gắm mong muốn của con người về cuộc sống ấm no, sung túc “con đàn cháu đống” [64; tr.145]. Trong các lễ hội ở vùng đồng bằng Bắc bộ có nhiều hiện tượng khá phổ biến với hình thức phỏng sinh tồn đầy tính nhục cảm. Một số Hội làng có tục rước nõ nường, sau khi tế lễ xong trai gái tự đi chen, sờ soạng nhau trong bóng tối. Và trong một số lễ hội các hành vi giao hoan được diễn tả lại để cầu mong sự phồn thực, no đủ cho cả làng. Trong “Từ điển văn hóa cổ truyền Việt Nam” có giới thiệu về trò chơi bắt chạch trong chum. Đây là một cuộc thi vui mang tính phồn thực giữa trai gái trong hội làng Văn Trưng (Vĩnh Phú) vào ngày mồng 6 tháng giêng. Cái thú vị của trò chơi này là mỗi chum có một cặp nam nữ, cả hai đều thò tay bắt chạch trong chum, nhưng thực tế thì anh con trai phải vừa một tay khoắng vào chum đựng nước tới 2/3 tìm bắt chạch, tay kia choàng lưng túm lấy ngực cô gái. Khi đó anh con trai nào thẹn không bóp vú cô gái thì ban giám khảo nhắc nhở phải làm động tác ấy. Lúc này ta thấy ngay cả đình làng thâm nghiêm cũng có những hình chạm về nam nữ mang tính nhục cảm. Trong văn học cổ Việt Nam có những truyền thuyết hàm chứa sức mạnh mãnh liệt của đời sống tâm linh phồn thực. Các truyền thuyết cũng phản ánh khá nhiều về tính phồn thực ký vĩ, câu chuyện về bà Âu Cơ với bọc trăm trứng nhìn ở khía cạnh khác cũng có dấu ấn phồn thực, chuyện Man nương có thai ở chùa, rồi sự biến thể của vật thể thành Phật Thạch Quang cũng là sự biểu cảm tín ngưỡng phồn thực đa thần.
Ngoài ra, tín ngưỡng phồn thực còn được thể hiện trong các lễ hội, trò chơi dân gian khác như lễ hội tùng dí, lễ hội trò trám, lễ hội lồng tồng, trò ném còn….Các lễ hội, các trò chơi ấy phần nào phản ánh được hành động giao hợp và tục rước sinh thực khí. Và nó được xem như văn hóa phồn thực chỉ có ở các nền văn hóa nông nghiệp lúa nước. Do vậy sự tồn tại của tín ngưỡng này đã để lại một dấu ấn đậm nét trong tâm thức của con người và họ xem đó như điều thiêng liêng, tâm linh cần phải thờ cúng. Các ví dụ trên cho thấy tín ngưỡng phồn thực đã có một vị trí khá quan trọng trong văn hóa Việt Nam và văn hóa nông nghiệp lúa nước. Có thể thấy không đâu trong các vùng miền của Việt Nam tín ngưỡng phồn thực với những biểu hiện tự nhiên, sâu lắng và bình dị trong mỗi dân tộc. Và nó đã để lại một dấu ấn sâu sắc, một bình diện của nền văn hóa nước nhà với ước vọng phồn sinh mạnh mẽ, bạo liệt. Mỗi biểu tượng đều mang một ý nghĩa sinh tồn riêng và được truyền từ đời này sang đời khác. Do vậy, nó được xem như một dạng văn hóa tâm linh được nhiều người Việt và các tộc người khác sùng bái hay thần thánh hóa. Ở bất cứ nơi đâu ta cũng thấy tàn dư của nó còn lại được duy trì dưới nhiều dạng thức mang hình thức trò diễn, phong tục đa dạng và phong phú. Hiện nay, trong tâm thức của các dân tộc Việt Nam người ta vẫn còn niềm tin sâu sắc vào hình thức tín ngưỡng này đặc biệt yếu tố tâm linh. Qua đó ta thấy được tín ngưỡng phồn thực là sản phẩm của văn hóa dân gian ảnh hưởng rất sâu đậm trong văn hóa Việt, là yếu tố không thể thiếu của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Bản thân trong nó đã chứa dựng rất nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp. Dù trải qua rất nhiều thăng trầm với sự giao lưu, tiếp biến văn hóa ngoại lai nhưng nó không những không mất đi mà còn tồn tại trong đời sống của những người làm nông nghiệp. Nói như GS.Trần Quốc Vượng: “qua biến thiên lịch sử, dâu bể cuộc đời, tín ngưỡng phồn thực đã trở thành một thứ trầm tích văn hóa trong văn hóa Việt Nam [77; tr.93]. Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực hoàn toàn khác so với các nơi khác với những độc đáo riêng mang đậm nét văn hóa bản địa. Đúng như nhận xét của GS.TSKH Trần Ngọc Thêm trong “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam”, NXB TpHCM, 1996/2004, tr 242: “đó chính là biểu hiện của tinh thần dân chủ Việt Nam, là những nét làm nên tính hồn nhiên và chiều sâu của văn hóa cổ truyền Việt Nam. Hay nói một cách khác tín ngưỡng phồn thực là một nét văn hóa đẹp của cư dân nông nghiệp trong tiến trình văn hóa Việt Nam”.
2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo
2.2.1. Sơ lược về Balamôn giáo
Bàlamôn giáo (Brahmanism) được gọi là Ấn giáo hoặc Ấn Độ giáo (Hinduism) là tôn giáo bản địa của người Ấn (Hindus), được hình thành tại Ấn Độ khoảng 1500 năm trước Công nguyên. Đây là tôn giáo chủ trương đa thần, thờ tam vị nhất thể trong số hàng loạt các vị thần khác gồm có ba ngôi: Brahma
(đấng sáng tạo), Visnu (đấng bảo tồn), Shiva (đấng hủy diệt). Các bộ kinh của đạo này đều được viết bằng chữ Sanskrit gồm Vedas (Vệ đà), Upnishads (Áo nghĩa thư ), Bhagavad Gita (Chí tôn ca) trong đó lấy kinh Vedas làm nội dung căn bản. Tư tưởng đạo Bàlamôn quan niệm về một đấng Thượng đế tối cao sáng tạo ra vũ trụ. Đó là một vị thần tuyệt đối trong các vị thần để phụng thờ. Vị thần đó phải là vị thần tối cao toàn năng, siêu việt. Đó chính Brahma hay còn gọi Phạm Thiên. Điều này được thể hiện rõ trong kinh Vệ đà và trong hệ thống các nghi lễ tế tự. Và kinh Vệ đà được xem như cái gốc của Bàlamôn giáo. Trong kinh gồm nhiều bài thánh ca ca tụng các vị thần như thần lửa, thần núi, thần sông. Toàn bộ kinh là tập hợp của 4 bộ
Rich Veda: thi tụng cái biết
Yajur Veda : nghi thức tế tự
Sama Veda: ca vịnh thần chú
Atharra Veda: ý nghĩa của ba bộ trên
Tư tưởng chủ yếu của kinh Vệ đà là quá trình chuyển đổi từ đa thần sang nhất thẩn trải qua ba thời đại: Vệ đà thiên thư (Veda), Phạm Thiên thư (Brhama), Áo Nghĩa thư (Upaníha). Bốn bộ sách vừa nêu trên được chia thành hai nhóm: ba bộ trước là một nhóm, còn Athama Veda là một nhóm riêng. Trong đó Rich Veda là tập gốc lâu đời nhất trong Vệ đà. Theo tác giả Hoàng Tâm Xuyên trong “Mười tôn giáo lớn trên thế giới”, Nxb Chính trị Quốc gia, 1999 thì Rich Veda hình thành vào khoảng cuối thế kỷ XX trước Công nguyên, nhưng một phần của Vệ đà có khả năng xuất hiện ở giữa thế kỷ XX trước công nguyên,..Toàn bộ sách gồm 10 quyển đã tập hợp các bài: văn tế khấn và ca ngợi các thần tự nhiên, tổng cộng 1028 bài. Điều đó cho thấy toàn bộ kinh điển cơ bản nhất đều tập trung trong kinh Vệ đà.
Phạn Thư (sách Phạn) là tập sách, là những văn tập nêu lên rất rõ nguồn gốc, mục đích và phương pháp có liên quan đến việc tế tự trong tập Vệ đà cùng với ý nghĩa của tán ca, tế tự và chú thuật. Nội dung chủ yếu của tập sách này là việc đề cập đến những nghi thức của tôn giáo, thần thánh, phép thuật. Ngoài ra, nó cũng đề cập dến đời sống xã hội, lịch sử của Ấn Độ lúc bấy giờ. Bốn bộ tập gốc Vệ đà đều có Phạn thư riêng của nó. Hiện nay còn lưu giữ được khoảng từ 14 đến 15 bộ, ví dụ như “Ái Đạt la Thi Phạn thư” là Phạn Thư của Phuốc Vêda. Trong Phạn thư có Sâm lâm thư. Đây chỉ là một phần của Phạn Thư nội dung chủ yếu nói về vũ trụ, và nhân sinh và nêu lên mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và thần thánh..
Áo Nghĩa thư là những bộ kinh được các giáo sĩ trước tác để khai triển giáo lý của kinh Veda. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa thư cho rằng con người cũng như mọi chúng sinh trong vũ trụ đều có thể bất sinh bất diệt và có bản ngã, thường được gọi là Tiểu ngã (hay một linh hồn bất diệt). Khi bản ngã của con người hay chúng sinh chưa hòa nhập với đấng Phạm Thiên (Brahman) thì con người vẫn phải chịu luân hồi trong vòng sinh tử. Do vậy mà các giáo sĩ Bàlamôn luôn chủ trương “Brahama-Alaman đồng nhất và con người để được giải thoát thì phải hòa đồng vào bản thể của vũ trụ”
Về nghi thức làm lễ và tế tự Bàlamôn rất phức tạp. Có 5 nghi lễ chính đó là: Mahashivarati (vào giữa tháng hai), Heli (trong mùa xuân), Ramanaram (cuối tháng 3), Dusserah (đầu tháng tư) và Diwali (giữa tháng mười một). Về giới luật có 10 điều luật chính: ahimsa (không giết chóc), satya (không nói dối), asteya (không trộm cắp), brahmachaya (không buông thả kẻ ham muốn), aparigraha (không tham lam), sauchitapas (kỷ luật với bản thân), suadhyaya (phải học tập), shvara pranidhana (vâng phục mệnh trời). Bàlamôn là tôn giáo có sự phân chia giai cấp rõ rệt;
Tăng lữ thuộc giai cấp Bàlamôn (Brahman)
Vua chúa, quí tộc thuộc giai cấp Sát Đế Ly (Kshcstriya)
Thương nhân, nông phu và thợ thuyền thuộc Vaisya
Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La ( Sudra)
Baria (Panah) là tầng lớp cuối cùng là những người cùng khổ sống ngoài lề của xã hội loài người bị các giai cấp trên áp bức bóc lột.
Vì vậy mà trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ do vương quyền gắn liền với thần quyền lấy Bàlamôn làm tôn giáo chính thống nên có sự phân hóa xã hội sâu sắc. Chính vì sự phân hoá ấy cùng với sư suy tôn thờ đấng Phạm Thiên nên đó là nguyên nhân dẫn đến các nỗi khổ của nhân dân dẫn đến đạo Phật ra đời. Phật giáo với tư tưởng từ bi, nhân ái, hỷ xã đã lôi cuốn rất nhiều quần chúng nhân đân Ấn Độ đi theo kể cả tín đồ của Bàlamôn. Đã có một thời gian Bàlamôn giáo suy thoái vì ra đời của đạo Phật. Từ khi ra đời và phát triển đạo Bàlamôn đã được truyền nhiều nơi trên thế giới và văn hóa của nó đã ảnh hưởng đến rất nhiều quốc gia đặc biệt các nước Đông Nam Á như Campuchia, Inđônexia, Lào, Mã Lai, Myanmar, Philippins, Singpore, Thái Lan, Việt Nam. Hiện nay ở các nước này vần còn đền thờ và tín đồ.
2.2.2. Tín ngưỡng phồn thực với Bàlamôn giáo
Ngay từ rất sớm người Chăm và các cư dân Đông Nam Á đã sớm giao lưu, tiếp biến văn hóa với văn hóa Ấn. Các luồng văn hóa ấy đã được các quốc gia cổ đại như Chămpa, Phù Nam, Chân Lạp tiếp thu một cách hòa bình, thông qua các hoạt động thương mại và tôn giáo bằng đường biển. Biển chính là con đường thông thương buôn bán nối liền các nước Đông Nam Á với Ấn Độ và phương Tây. Do đó, văn hóa Ấn được cư dân vùng nông nghiệp đón nhận một cách vui vẻ bởi nó du nhập không theo gót chân xâm lược như văn hóa Trung Hoa. GS. Phạm Đức Dương cho biết: “Nền văn hóa Ấn Độ đã lan tỏa sang Đông Nam Á bằng con đường truyền bá tôn giáo một cách hòa bình. Vì vậy nó được tiếp cận một cách tự nhiên và để lại dấu ấn không thể phai mờ trong tiến trình lịch sử văn hóa Đông Nam Á. Chính nơi đây đã tiếp nối và làm sống lại nền văn hóa Án Độ và đôi khi những thành tựu phát sinh của ngoại Ấn đã vượt cả nguyên bản [18; tr.56]. Cùng với việc giao lưu văn hóa các tôn giáo Ấn Độ như Bàlamôn, Phật giáo cũng lần lượt đựoc du nhập vào vùng này. Hiện nay, ở các nước Đông Nam Á còn rất nhiều đề đài, chùa chiền cũng như cở sở thờ tự của các tôn giáo trên. Trong đó, tôn giáo Balamôn với việc thờ Shiva, Visnu, linga yoni ảnh hưởng rất sâu ở các nước Đông Nam Á như Chămpa, Cambodia, Phù Nam..[28; tr.187]. Và người Chăm đã tiếp thu văn hoá Ấn khá sâu sắc và hầu hết các tôn giáo lớn của Ân Độ đều có mặt trong văn hoá Chămpa. Trong những tôn giáo ấy thì Bàlamôn là tôn giáo chịu ảnh hưởng lớn nhất trong đời sống văn hoá của người Chăm cho đến ngày nay. Nói về quá trình truyền giáo Bàlamôn vào Champa, Tác giả Phan Quốc Anh viết “Bàlamôn giáo du nhập vào Chămpa rất sớm trước khi lập vương quốc Lâm Ấp, muộn nhất là đầu công nguyên và có thể còn trước đó nữa. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadnesvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. Ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống” [6; tr.48].
Bàlamôn giáo với ý niệm trung tâm bộ ba gồm các thần Brahama (thần sáng tạo đầy quyền năng)-Visnu (thần bảo trợ và bảo tồn)- Shiva (thần huỷ diệt và tái tạo). Trong văn hoá Ấn người ta xem Brahama hay còn gọi là Phạm Thiên như vị thần cao nhất, người sáng tạo ra thế giới và có sự phân chia đẳng cấp rõ rệt. Nhưng khi vào văn hoá Chămpa hoà trộn cùng với văn hoá bản địa (nông nghiệp lúa nước) người Chăm đã biến đổi nó rất nhiều. Cùng với tính cách cứng rắn mạnh mẽ của mình và điều kiện thiên nhiên vô cùng khắc nghiệt họ đã chọn thần Shiva (thần huỷ diệt và tái tạo) thành tôn giáo riêng, biến Bàlamôn giáo thành Shiva giáo. Bản thân người Chăm vốn là cư dân nông nghiệp nên có tín ngưỡng phồn thực. Với quan niệm âm dương lưỡng hợp một cách nhất quán, sâu sắc nên Shiva giáo và tín ngưỡng phồn thực bản địa của người Chăm hòa trộn với nhau để tạo thành một thứ tôn giáo hỗn dung, theo đó, Shiva được hoá thân dưới dạng của Linga hay hiện diện đi kèm với Linga-với tư cách là những tượng thờ cúng với người Chăm.[74; tr.103]..Quan niệm trên cho thấy tín ngưỡng phồn thực Chăm với Bàlamôn giáo có mối quan hệ chặt chẽ. Đó là mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian và tôn giáo hòa hợp với nhau tạo nên những nét độc đáo riêng. Việc thờ thần Shiva gắn liền với linga nhiều nhà nghiên cứu đã tìm thấy trong văn hóa Ấn. Nhưng điều bất ngờ ở đây người Chăm đã tiếp thu nó và nâng lên một mức cao hơn như một tôn giáo riêng mang ý nghĩa tâm linh giống như tôn giáo. Từ thực tiễn trên cho thấy tín ngưỡng phồn thực của cư dân Chăm đã không còn đơn thuần chỉ mang tính bản địa nữa mà nó gắn liền với tôn giáo, mang tính tôn giáo đậm nét. Do mang tính tôn giáo nên nó đã nâng lên mức cao hơn chi phối toàn bộ mọi mặt của cuộc sống của người Chăm. Do điều kiện lịch sử xã hội Chăm tín ngưỡng phồn thực mang những nét độc đáo, riêng biệt so với các tộc người khác ở Việt Nam. Nó vừa mang tính bản địa vừa mang tính dung chấp văn hóa hay nói một cách khác đó chính là sự giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa văn hóa Chăm với văn hóa khu vực và văn hóa Ấn.
2.3. Những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người Chăm.
2.3.1. Biểu hiện dưới hình thức thờ các biểu tượng.
2.3.1.1. Thờ sinh thực khí (linga và yoni)
Thờ sinh thực khí là hình thức biểu hiện rõ nhất của tín ngưỡng phồn thực. Khi nói đến sinh thực khí con người liên tưởng đến hoạt động của tính dục, đến ước vọng phồn thực. Để giải thích về suy nghĩ đó ta thấy mọi sự giao hợp giữa âm và dương, đực và cái đều bắt nguồn từ sự sinh thực khí. Ở các nước có nền nông nghiệp lúa nước như Đông Nam Á, việc thờ sinh thực khí luôn phổ biến. Khi càng nông nghiệp bao nhiêu việc thờ sinh thực khí càng mạnh bấy nhiêu. Họ nhìn thấy ở đó có một sức mạnh đặc biệt có thể đem lại sự tốt tươi, sinh sôi cho hoa màu, phục vụ cho nông nghiệp. Do đó. họ xem đây như hai vật thiêng cần phải đựợc thờ cúng và thần thánh hóa. Và sinh thực khí được biểu hiện qua linga và yoni, nõ nường, chày cối. Một số nước trên thế giới như Trung Hoa, Ấn Độ vì chất dương tính mạnh mẽ nên chỉ thờ linga còn ở Việt Nam với tư duy lưỡng hợp, âm dương hài hòa nên linga thường đi liền với yoni. Linga chính là biểu tượng cho cơ quan sinh dục nam, còn yoni biểu hiện cho cơ quan sinh dục nữ. “Sinh” nghĩa là đẻ, “thực” nghĩa là nảy nở còn “khí” là công cụ. Đây là hình thái đơn giản nhất của tín ngưỡng phồn thực, nó phổ biến ở các nền nông nghiệp trên thế giới [68;tr.127].
Linga và yoni là tên khoa học dùng để chỉ sinh thực khí được thờ trong các đền tháp đặc biệt của người Chăm. Trong văn hóa Chăm, linga yoni được gắn liền với nhau thành một chỉnh thể thống nhất được thờ hầu hết ở các đền tháp và mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó vừa mang chất duơng tính vì ảnh hưởng văn hóa Ấn nhưng lại vừa thể hiện dưới dạng âm dương của văn hóa bản địa chính là biểu tượng của phồn thực Chăm. Theo quan niệm của người Chăm linga yoni chính là biểu hiện hai mặt âm dương của vũ trụ thể hiện sự sinh tồn của loài người, thông qua hình tượng cách điệu linga và yoni. Linga yoni của họ được thờ rất nhiều và phổ biến đồng thời nó cũng biểu tượng cho thần Shiva đầy uy lực. Trong văn hóa Ấn Độ chiếc linga ngoài biểu tượng cho sự phồn thực và mang ý nghĩa tính dục linga còn biểu tượng của chiếc cột trụ chống đỡ vũ trụ, của ngọ núi thần thoại Mêru (nơi ngự trị của các thiên thần). Và linga còn biểu tượng cho sự vĩnh cửu và tính thống nhất ở mỗi triều đại vua do đó linga trong các biểu hiện nghệ thuật có Ấn Độ giáo. Vì văn hóa Chăm linga đi liền với Shiva cùng với yếu tố bản địa nên có phần biến đổi và nhẹ hơn. Ngoài ra nó còn thờ cùng với các vị vua, những vị anh hùng có công với đất nước. Ở Ninh Thuận tại tháp Pô Kluang Giarai, thần Shiva và hình mặt vua Pô Kuang Giarai gắn liền với linga đặt trên bệ yoni được xem như mutkhalinga. Không chỉ tháp Pô Kuang Giarai mà tháp Pô Rame cũng vậy. Điều đó cho thấy do ảnh hưởng của tôn giáo vương quyền gắn liền với thần quyền có một sức sống mãnh liệt tồn tại cho đến ngày nay. Linga thường khối trụ tròn, yoni khối vuông ở giữa có đường rãnh. Chưa có tộc người nào trên đất nước lại có linga và yoni với những đặc điểm riêng và số lượng nhiều, hình dáng đa dạng rất lớn như văn hóa Chăm. Xin miêu tả một số linga tiêu biểu sau:
Thứ nhất linga gồm có một thành phần mang hình khối trụ tròn, loại này rất phổ biến. Thứ hai linga gồm có hai thành phần, phần trên hình trụ phần dưới hình khối vuông. Thứ ba linga gồm có ba phần. Ngoài phần hình trụ tròn ở trên và phần hình vuông ở dưới, loại linga này còn có một đoạn hình bát giác ở giữa. Cấu trúc ba phần này phản ánh triết lý Bàlamôn giáo Ấn Độ: Phần hình vuông (âm tính) ở dưới ứng với Brahma sáng tạo, khối hình bát giác ở giữa là đoạn chuyển tiếp ứng với thần Vishnu bảo tồn còn phần hình trụ tròn (dương tính) ở trên ứng với thần Shiva hủy diệt [68;tr.233].
Việc thờ linga yoni ngoài việc mang ý nghĩa thờ thần Shiva mang chất dương tính thì còn có ý nghĩa khác. Đó chính yếu tố mang tính bản địa trọng âm. Vì vậy linga dược đặt trên yoni đặc biệt là loại linga một thành phần và hai thành phần thể hiện triết lý âm dương, tư duy lưỡng hợp. Linga mang hình trụ tròn biểu tượng cho dương còn yoni mang hình vuông biểu tượng cho âm. Khi âm dương kết hợp với nhau thì mọi vật sẽ được sinh sôi, cây cối đâm chồi nảy lộc thể hiện triết lý phồn thực sâu sắc.
2.3.1.2. Thờ nữ thần phồn thực
Xuất phát từ nền văn hóa nông nghiệp lúa nước, trọng âm nên người Chăm rất coi trọng chế độ mẫu hệ. Và họ không chỉ có nhiệm vụ sinh đẻ mà còn có trách nhiệm rất lớn trong gia đình. Do vậy nhiều nhà khoa học khi nghiên cứu văn hóa Việt Nam trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á đều coi đây là xứ sở của mẫu hệ. Khi nghiên cứu về người Chăm tác giả Bá Trung Phụ có viết “hiện nay trong người Chăm ở Trung Kỳ còn những tàn dư rõ rệt, phụ nữ có quyền lấy họ mình làm họ cho con và quyền chia tài sản, phụ nữ giữ thứ cao nhất trong các lễ nghi gia đình, phụ nữ có quyền chọn lấy chồng cho mình và có quyền bắt theo tôn giáo của mình. Cách tổ chức theo chế độ mẫu hệ như thể một bằng chứng nói lên vai trò quan trọng của phụ nữ [45;tr.69]. Cho đến tận bây giờ, ở các dân tộc ít người không chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa các dân tộc ở Tây Nguyên (Êđê, Giarai…), vai trò phụ nữ rất lớn, phụ nữ chủ động trong hôn nhân, chồng về ở nhà vợ, con cái được đặt tên theo họ mẹ [69; tr.45].
Vì có truyền thống mẫu hệ cùng với việc người phụ nữ được đề cao như vậy nên các dân tộc trên lãnh thổ Việt Nam đều có tín ngưỡng thờ Mẫu, thờ nữ thần gắn liền với tín ngưỡng phồn thực. Đây là hình thức tín ngưỡng rất phổ biến ở Đông Nam Á mang tính bản địa. Các vị nữ thần được thờ dưới nhiều dạng, nhiều hình thức khác nhau như Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Sông, Bà Trời, Bà Đất. Người Việt Nam có truyền thống thờ nữ thần, đó là hệ quả của đời sống tâm linh của cư dân lấy sự trồng cấy nông nghiệp, đặc biệt là trồng cấy lúa nước làm cỏ để hoạt động kinh tế. Ngay cả thủy tổ quốc mẫu mẹ Âu Cơ và những nữ thần vào các giai đoạn khác nhau như Mỵ Nương, Man Nuơng, Liễu Hạnh [8; tr.35]. Và tín ngưỡng thờ Mẫu, thờ các nữ thần thường hướng đến cái đích cuối cùng là phồn thực. Do vậy, tín ngưỡng thờ Mẫu và tín ngưỡng phồn thực có mối liên hệ với nhau.
Người Chăm ở Ninh Thuận thờ nữ thần Pô Inư Nưgar. Mặc dù ảnh hưởng của văn hóa Ấn (phụ hệ) nhưng nguyên lý mẹ, thờ nữ thần vẫn được đề cao trong văn hóa Chămpa nói riêng và các nền văn hóa nông nghiệp nói chung. Pô Inư Nưgar đuợc coi là thần mẹ xứ sở, ở Ninh Thuận người Chăm Bàlamôn hay Bàni đều thờ vị nữ thần này. Bà được người Việt khi di cư về phương Nam đã tiếp thu văn hóa của người Chăm nên được gọi là Thánh mẫu Thiên Y Ana. Hiện nay, Nha Trang có đền thờ Pô Nagar chính là thờ vị nữ thần này. Về ngôi đền này, nhà nghiên cứu Ngô Văn Doanh cho biết: thoạt đầu là sự Việt hóa cái tên của ngôi đền: chuyển từ tên Chăm Yan Pô Inư Nưgar thành cái tên Thiên Y Ana nửa Việt nửa Chăm. “Thiên” thực là thần trời, là dịch nghĩa của Yan Pô, còn Yana là phiên âm của Inư Nưgar [26;tr.34]. Ở An Giang có lễ hội bà chú Xứ cũng có nguồn gốc thừ vị thần Nưgar. Tương truyền thần mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar rất linh thiêng. Ở Ninh Thuận cụ thể tại làng Hữu Đức, huyện Ninh Phước có đền thờ Pô Inư Nưgar. Uớc vọng phồn thực được thể hiện rất rõ trong quan niệm thờ cúng và trong các lễ hội tôn vinh bà. Theo truyền thuyết của người Chăm cho rằng Pô Inư Nưgar là nữ thần được tôn xưng thần mẹ xứ sở đuợc trời cử xuống trần gian để tạo ra trời đất, vũ trụ, dạy cho người Chăm nghề trồng lúa, thủy lợi, dệt vải sinh ra hoa Chămpa và trầm hương. Bà hiển linh và giúp đỡ những người hoạn nạn. Họ còn cho biết vị nữ thần này có đến 97 chồng và 38 cô con gái đuợc cho là vị thần đã dạy cho phụ nữ Chăm cách sinh đẻ, chữa bệnh suy nhược, hiếm muộn con cái.[35;tr.57]. Đó chính là biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực vì người Chăm quan niệm nữ thần hay mẹ là người tạo nên sự sinh sôi nảy nở, con đàn cháu đống. Hiện nay ở Ninh Thuận có các làng Chăm trực tiếp thờ cúng Pô Inư Nưgar như làng Hữu Đức (xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước), Bĩnh Nghĩa (xã Phương Hải, huỵên Ninh Hải), Lạc Trị (xã Phú Lạc, huyện Tuy Phong).
Một biểu hiện khác trong việc thờ nữ thần phồn thực của người Chăm là thờ nữ thần Pô Yang Jri. Tượng của nữ thần này là một khối đá dựng đứng có vẽ một vạch ngang bằng vôi thể hiện cái miệng của thần. Khi có việc cầu xin nữ thần giúp cho việc chữa bệnh hoặc hiếm muộn con cái người Chăm thường đến chỗ đó khấn vái, đổ rượu lên khúc cây hình trụ có dạng bộ phận sinh dục nam và nữ giao hợp. Người ta tin rằng làm như thế thần sẽ giúp cho họ khỏi bệnh hoặc thoả mãn sự mong muốn về con cái. Để tượng trưng cho vị nữ thần này chỉ cần một vật gì giúp cho người ta liên tưởng đến bộ phận sinh dục của phái nữ như kẽ nứt của cây, đuờng nẻ của đá [7; tr.73]. Như vậy, việc thờ nữ thần Pô Nưgar và Pô Yang Jri là việc làm mà các cư dân nông nghiệp vốn có vì họ tin rằng các vị nữ thần đó sẽ đem lại may mắn cho họ về sự no đủ, sự sinh tồn. Vì vậy, họ thường làm những động tác mang tính chất phô diễn sự giao hợp để cầu đạt ý muốn của mình.
2.3.1.3. Tục thờ đá
Thờ đá, một hình thức tín ngưỡng sơ khai xuất hiện từ rất sớm trên thế giới. Rất nhiều dân tộc ở nhiều nơi có tục thờ đá. Với quan niệm vạn vật hữu linh nhiều tộc người luôn có niềm tin trong mọi vạn vật đều có linh hồn. Do đó mà xuất hiện các tín ngưỡng thờ đá, thờ cây. Ở vùng nông nghiệp Đông Nam Á việc thờ đá phổ biến ở nhiều nơi và vẫn giữ được những nét nguyên sơ nhất. Và việc thờ đá cũng có mối quan hệ chặt chẽ đối với tín ngưỡng phồn thực qua việc thờ sinh thực khí đối với các nghi lễ nông nghiệp. Người Chăm ở Ninh Thuận cũng thờ đá và họ quan niệm trong các tảng đá lạ đều có thần linh ngự trị bên trong và có thể mang lại cho họ điều may mắn. Đầu tiên đá gắn với linga yoni. Các cặp linga yoni đều được làm bằng các chất liệu đá sa thạch kể cả mutkhalinga hay tượng kut . Rất nhiều hiện vật khảo cổ như linga, phù điêu, tượng được các nhà khoa học tìm thấy cũng bằng đá sa thạch. Điều đó cho thấy người Chăm có niềm tin vào đá và tục thờ đá ra đời từ rất sớm. Không chỉ dừng lại ở đó mà thờ đá còn được thấy trong các đền tháp như Pô Kluang Giarai, Pô Rame, ngay cả tượng của các nữ thần như thần mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, Pô Yang Jri cũng được làm bằng đá. Tất cả cái đó cho thấy yếu tố tín ngưỡng và niềm tin tâm linh đã được người Chăm gửi gắm vào đá ngay từ thời sơ khai. Trong tín ngưỡng phồn thực họ đã chọn đá làm chất liệu để gửi gắm, thể hiện niềm tin, ước vọng, cầu mong của mình. Để thỏa mãn ước vọng về sự sinh tồn, no đủ nên họ luôn có những động tác mang tính ma thuật như tưới nước lên linga yoni, lên tượng các nữ thần mong muốn có được cuộc sống sinh sôi trong cây trồng, vật nuôi và con người. Do đó những nghi lễ đối với đá luôn được người Chăm coi trọng. Và tín ngưỡng thờ đá luôn hướng đến cái đích phồn thực tồn tại lâu dài trong niềm tin, suy nghĩ của cư dân Chăm nói riêng và cư dân làm nông nghiệp nói chung. Những nghi lễ trong tín ngưỡng thờ đá và tín ngưỡng phồn thực đều giống nhau đều hướng đến việc sinh sôi nảy nở của tự nhiên và con người cầu mong cho gia đình mạnh khỏe, xóm làng bình an, mùa màng tươi tốt, bội thu. Đó là hình thức tín ngưỡng dân gian bản địa mang ý nghĩa tâm linh sâu sắc tồn tại trong tâm thức từ xưa đến bây giờ.
2.3.2. Biểu hiện qua lễ hội
Lễ hội là hình thức biểu hiện rõ nét nhất trong sinh hoạt tín ngưỡng, tôn giáo. Đây chính là nơi lưu giữ rất nhiều giá trị văn hoá tốt đẹp và mang tính cộng đồng. Đồng thời lễ hội còn là nơi để con người tập hợp, thắt chặt tình đoàn kết và sự biết ơn đối với thần thánh mang dấu ấn tâm linh sâu sắc. Lễ hội thường gồm hai phần: phần Lễ và phần Hội.
Phần Lễ nghi thức thờ cúng mang màu sắc tâm linh, các lễ vật và qui trình tế lễ thường gắn liền với đặc thù của đối tượng thờ cúng. Lễ thường có ý nghĩa tạ ơn thần thánh, tạ ơn trời đất và tạ ơn những người đã có công với đất nước. Phần Hội chủ yếu là sinh hoạt giải trí, vui chơi làm sống lại truyền thống, các trò chơi dân gian đã ăn sâu vào tiềm thức của cộng đồng.
Lễ hội mang ý nghĩa giáo dục rất lớn đối với các thế hệ sau, hướng về cội nguồn tâm linh, hướng về những giá trị văn hoá của cha ông được thể hiện trong đó. Lễ hội của người Chăm vô cùng phong phú, đa dạng chứa đựng nhiều ý nghĩa khác nhau. Và tín ngưỡng dân gian thể hịên trong lễ hội Chăm rõ nét, trong đó có tín ngưỡng phồn thực. Theo tác giả Sakaya: “tín ngưỡng phồn thực hay nói một cách khác là tư tửong lưỡng hợp (clualesn) hay triết lý âm dương (yin-yang) trong lễ hội Chăm được biểu hiện sâu sắc trên nhiều bình diện [55; tr.31]. Qủa đúng như vậy, ngày nay, các lễ hội Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận vẫn còn dấu vết của tín ngưỡng sơ khai. Ở đây chúng tôi không đi sâu miêu tả kỹ một lễ hội mà chỉ đi tìm những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực thông qua lễ hội.
2.3.2.1 Lễ hội Katê.
Katê lễ hội lớn nhất của người Chăm, lễ hội qui tụ đa số cộng đồng người Chăm tham gia. Nó được xem như tết cổ truyền của người Chăm. Không chỉ thế, lễ hội Katê còn chứa đựng rất nhiều đặc trưng mang yếu tố trình diễn, nhiều giá trị văn hóa. Đã có rất nhiều nhà khoa học, nhà nghiên cứu viết về lễ hội này. Người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận hàng năm tổ chức lễ hội khoảng 3 ngày nhưng có nơi kéo dài cả tháng. Nó được gọi Mbăng Katê được tổ chức vào khoảng tháng 7 theo lịch Chăm (khoảng tháng 10 dương lịch) diễn ra trong một không gian rộng lớn từ các đền tháp đến làng rồi gia đình. Ở Ninh Thuận, lễ hội Katê được tổ chức cùng lúc, cùng ngày, cùng giờ tại 3 nơi: tháp Pô Kluang Giarai, tháp Pô Rame và đền Pô Inư Nưgar theo các bước sau: Lễ rước y phục- lễ mở cửa tháp-lễ mộc dục-lễ mặc y phục- đại lễ và hội. Katê cơ bản là một lễ hội nông nghiệp mang yếu tố cầu mưa nhưng bên trong nó lại chứa đựng triết lý phồn thực thể hiện dưới dạng âm dương. Đầu tiên nó được thể hiện trong quan niệm của người Chăm về lễ hội. Họ cho biết Katê biểu hiện một nửa cấu trúc thuộc về dương đối lập với âm lễ Chabul. Hơn nữa, lễ hội nhằm mục đích ca ngợi các vị vua được thần hóa nhưng cũng theo cấu trúc nam thần (Pô Kluang Garai, Pô Rame) và nữ thần ( Pô Inư Nưgar). Biểu hiện chính trong lễ hội này là trong nghi thức tế lễ đặc biệt là lễ mộc dục.
Tại tháp Pô Kluang Giarai sau khi làm lễ mở cửa tháp dâng cúng lễ vật tiếp theo là lễ tắm tượng. Lễ này tại tháp Pô Rame và đền Pô Inư Nuwgar đều có. Trong lễ tắm tượng ông thầy Kamưnây cầm lọ nước thơm dội lên pho tượng vua được thần hóa là một chiếc linga bằng đá được đặt trên bệ đá hình vuông biểu tượng cho yoni và mọi người bắt tay nhau cùng tắm cho thần. Khi tắm thầy Kanhi hát “chúng con mang nước này từ con sông Hằng về để gội đầu, rửa chân rửa tay cho thần. Chúng con xin lấy những tấm khăn đẹp nhất mà chúng con dệt để đem lau mồ hôi cho thần”. Và những người dự lễ lấy nước tắm linga yoni từ trên pho tượng bôi lên đầu, lên khắp thân thể mình để cầu mong sự tốt đẹp. Đây là biểu hiện của phồn thực. Ước vọng về phồn thực còn đuợc thể hiện rất rõ trong khi hát về nữ thần Pô Inư Nưgar. Khi thầy Rabap hát về nữ thần nhằm cầu thần phù hộ độ trì cho sức khỏe, mùa màng tốt tươi.
“ Mưng kal ka jương tanưh jương likau
Mưng jương likau yang Po Inư Nưgar
Mưng kal ka jương tanưk jương twai
Mưng jương paday yang Po Nưgar
Mưng kal ka jương tnưh jưong drey
Mưng jương yang Po Inư Nưgar
(Thần là nữ thần xứ sở vĩ đại thần sinh ra đất nước con người
Thần mẹ cho trần gian cuộc sống
Thần cho cây cối tốt tươi con người nảy nở
Thần mẹ sinh ra cây lúa, đất đai, ruộng vườn)
Trong phần đại lễ sau khi lễ tắm tượng thần và mặc y phục kết thúc các lễ vật như rượu, gạo, trầu, cau được bày ra theo biểu tượng âm dương, đực cái. Đây cũng là biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực. Tất cả những biểu tượng phồn thực ấy nhằm cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi, cây trồng, mùa màng tốt tươi. Đó chính là lớp văn hóa sơ khai của cư dân nông nghiệp lúa nước mang nặng yếu tố nguyên hợp bản địa. Xung quanh phía ngoài đền tháp các phụ nữ Chăm còn bày lễ vật cúng thường gà vịt và trái cây. Họ cho biết cúng như vậy với mục đích cầu thần phù hộ cho con cháu có cuộc sống sung túc, đầy đủ và sinh sôi nảy nở giống như trái cây. Mặc dù mang tính chất cầu mưa những Kate có những biểu hiện theo cấu trúc âm dương mà hầu như các lễ hội nông nghiệp ở Đông Nam Á đều có.
Nhìn chung lễ hội Katê là lễ hội nông nghiệp mang nhiều yếu tố trình diễn đồng thời cũng mang đậm nét tín ngưỡng bản địa thể hiện sự cầu mong của con người đối với các vị thần nông nghiệp. Đúng như lơi nhận xét của GS. Vũ Ngọc Khánh trong “Văn hóa lễ hội truyền thống cộng đồng các dân tộc Việt Nam”: Qua lễ hội Katê còn có thể thấy được tư duy của người Chăm một tư duy nông nghiệp luôn mang theo ý niệm phồn thực (âm dương, đực cái) cầu mong cho sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi, cây trồng, cho mùa màng tốt tươi. Tất cả đều mang ước vọng của một cuộc sống thanh bình, êm ả- một đất nước thịnh vượng của người Chăm thời viễn cổ [42; tr 158].
2.3.2.2. Lễ hội Rija Nưgar ( tống ôn đầu năm )
Đây là lễ đầu năm mới của cư dân Chăm thu hút khá đông người Chăm tham gia. Lễ Rija Nưgar, được gọi lễ tống ôn đầu năm hay còn gọi lễ hội chuyển mùa. Đồng thời đây cũng là lễ múa nằm trong hệ thống lễ múa của người Chăm gồm có: lễ Rija Nưgar (tống ôn đầu năm), lễ Rija Harei (lễ hội múa ban ngày), lễ Rija Dayaup (lễ múa ban đêm) và lễ Rija Pruang (lễ hội múa lớn). Ở đây chúng tôi chỉ khảo sát lễ Rija Nưgar được tổ chức vào tháng giêng đầu năm theo lịch Chăm (khoảng giữa tháng 4 hoặc đầu tháng 5 dương lịch) tức vào lúc giao thời chuyển mùa. Lễ này được xem như lễ hội đầu năm mới nhưng mang tính chất lễ hội nông nghiệp. Theo quan niệm của người Chăm, tháng giêng là tháng sao Rua bắt đầu nở đồng thời đây là thời điểm mà tiếng sấm bắt đầu rền vang ở phía Đông, phía Tây báo hiệu một năm mới sắp đến. Do đó, lễ hội Rija Nưgar diễn ra với ý nghĩa tống tiễn, nhằm tống khứ đi những gì xấu xa, xui xẻo của năm cũ để sang năm mới nhận được nhiều điều tốt đẹp cho dân làng, cầu mong nước, cầu mưa để khai hoang, cày cấy. Về nguồn gốc của lễ hội này đã có nhiều nhà nghiên cứu đưa ra nhiều ý kiến khác nhau nhưng chưa được thống nhất. Lễ hội là cả hiện tượng văn hóa rất đặc trưng cho nền văn hóa truyền thống của nhiều dân tộc trong khu vực Đông Nam Á. Bức tranh lễ hội Rija Nưgar là một trong những di sản văn hoá mà người Chăm đã góp vào tô điểm cho kho tàng di sản văn hoá Việt Nam [21;tr.43]. Ở Ninh Thuận đối với người Chăm Bàlamôn (Ahiêr) tổ chức vào ngày thứ 4, 5 con người Chăm Bàni (Awail) tổ chức vào ngày thứ 5, 6 trong tuần và được bắt đầu bằng các ngày lẻ (1,3,5,7) trong tháng giêng. Không gian để diễn ra lễ là một bãi đất trống đầu thôn hoặc có thể ngoài biển và bắt đầu dựng nhà lễ. Các nhà lễ thường có hai mái được kết cấu bằng hai cái vi kèo, mái lợp bằng tấm nhựa (ngày xưa thường lợp tranh), diện tích khoảng 8-5 m. Xung quanh nhà lễ được che chắn rất cẩn thận bằng những tấm tiếp tre và chỉ mở một hướng ra vào theo hướng Đông. Người Chăm chọn hướng Đông làm hướng cho cửa ra vào bởi vì họ cho đây là hướng của thần linh. Lễ hội Rija Nưgar cũng giống như lễ hội Katê mang nhiều yếu tố phồn thực, thể hiện tư duy âm dương rõ nét. Nó được biểu hiện ngay từ quan niệm tổ chức lễ, thời gian diễn ra lễ, các lễ vật và cả cách hành lễ. Trong các làng Chăm ở Ninh Thuận tổ chức lễ Rija Nưgar chúng tôi chọn làng Chăm Bĩnh Nghĩa làm nơi khảo sát vì theo ý kiến của các nhà khoa học và cả người Chăm cho biết chỉ có ở Bĩnh Nghĩa lễ hội này mới còn được lưu giữ tất cả những nét nguyên sơ nhất của văn hóa Chăm và những tín ngưỡng dân gian bản địa.
Về thời gian diễn ra lễ: được tổ chức trong hai ngày “một ngày vào và một ngày ra”. Cách tổ chức lễ không chỉ riêng lễ này mà hầu như các lễ hội Chăm đều tổ chức như vậy. Tác giả Văn Món-Sakaya cho biết thêm: lễ hội của người Chăm thường diễn ra trong hai ngày và có hai phần gọi là ngày vào (tamư yang) thường cúng vào buổi chiều (âm) và ngày ra (tabik yang) thường cúng vào buổi sáng (dương) [53;tr.45]. Từ đó cho thấy lễ Rija Nugar và lễ hội Chăm cho ta thấy có một điểm chung đều được thể hiện tư duy âm dương rõ rệt, các sự vật luôn được chia làm hai nửa đối lập nhau.
Về các lễ vật dâng cúng thần linh cũng được chia làm như vậy ngoài gà dê ra còn cúng cơm, canh, bánh ngọt, trái cây, trầu cau. Nhưng quan trọng nhất trên bàn lễ có lửa và nước. Đây cũng là hình thái mang biểu tượng âm dương. Và các biểu tượng ấy được người Chăm chia thành âm dương mà họ thường gọi: “ngày buổi chiều cúng gà (thuộc âm) và ngày buổi sáng kết thúc cúng dê (thuộc dương). Không chỉ dừng lại ở đó mà ngay cả cách tổ chức tế lễ cũng như lúc hành lễ cũng theo cấu trúc âm dưong rõ rệt. Sau khi cúng cơm dâng cúng các vị thần diễn ra vào ngày thứ nhất ở buổi chiều. Theo người Chăm, đây mới chỉ kết thức một nửa phần đầu (phần âm) của lễ Rija Nưgar. Sau đó phần nửa còn lại được tổ chức vào sáng ngày mai cúng dê (thuộc dương). Tín ngưỡng phồn thực thể hiện khá rõ nét trong các hình nhân thế mạng. Đây là điểm nổi bật chỉ có Rija Nưgar. Các hình nhân thế mạng đựoc làm bằng bột gạo do thầy Mưdwn và thầy Kain thực hiện gồm có: hai cặp đàn bà, hai cặp đàn ông, trâu hai con một đực một cái, gà hai con một trống một mái, chuột hai con một đực một cái. Ngoài ra người ta còn nặn thêm một chiếc chày và cối cũng là hình ảnh một cặp đực cái [23; tr. 57]. Việc nặn chày cối làm cho chúng tôi liên tưởng đến hình ảnh chày cối của người Việt. Tư thời xa xưa, chày và cối bộ công cụ thân thiết của người dân nông nghiệp đã là vật tượng trưng cho sinh thực khí nam và nữ [69;tr.130]. Và những cặp hình nhân thế mạng trên được biểu hiện dưới dạng đực cái chính là biểu hiện phồn thực của người Chăm. Đây là kết quả của đời sống nông nghiệp và được biểu hiện trong nghi lễ nông nghiệp của họ. Và những điệu múa trong lúc hành lễ, sau khi làm lễ cúng thần ông thầy cúng bắt đầu nhảy múa. Hầu hết các động tác múa của những điệu múa trên ở các làng Chăm đều giống nhau, đều có múa đạp lửa và mang ý nghĩa là múa cho thần coi. Trong các điệu múa ấy có một điệu múa rất đặc biệt được xem như múa phồn thực hay còn gọi múa âm dương. Điệu múa này chỉ có ở làng Chăm Bĩnh Nghĩa. Múa phồn thực được diễn ra sau khi kết thúc lễ hát đối đáp trong ban ngày hoặc trong ban đêm. Để thực hiện điệu múa này người Chăm chọn một người đàn ông có tầm vóc to khoẻ và Bà Bóng đứng ra đảm nhiệm. Người đàn ông sau khi chuẩn bị các nghi thức mặc các y phục như (váy, áo, khăn trùm đầu) bắt đầu cầm ba cây gỗ tre hoặc ba khúc mía có đẽo nhọn phần đầu và nhuộm màu đen giống như hình dương vật dài khoảng 25 cm. Khi vào lễ thầy Kadhair kéo đàn Rabap hát về Pô Inư Nưgar, người đàn ông cầm cây dương vật múa nhún nhảy, như động tác giao hợp sau một hồi nhún nhảy trong tiếng hò reo và lời khấn vái của người dự lễ thì người đàn ông chuyển cho bà bóng tiếp tục múa và cuối cùng làm lễ tẩy uế ba cây dương vật. Bên cạnh đó tín ngưỡng phồn thực còn đuợc thể hiện trong lời hát đối đáp nam nữ khi hát về Pô Inư Nưgar. Cụ thể như sau:
- Nam hát: Sa bok kvak par mưng paye lik di hamu tanưh
- Nữ hát: Sa bok kawh mưng klam, klek di dam hamu tanưk
(Nam hát: Cò bay trong buổi sáng tinh mơ, cò bay cò đậu trên đồng phù sa
Nữ hát: Cò bay trong đêm tối mịt mù, cò bay cò đậu trên đồng lúa xanh)
Trong tục hát đối đáp trên có nam và nữ, họ hát đối nhau từng đoạn từng ý. Các cặp từ đối nhau trong bài hát nêu trên như “buổi sáng-đêm tối”, “tinh mơ-mịt mù”, “đồng phù sa-đồng lúa xanh” thể hiện hai mặt âm dương đối lập nhau [53;tr.48]. Tất cả các biểu hiện được chia thành hai nửa âm dương trong lễ hội Rija Nưgar đều là biểu hiện của ước vọng phồn thực. Có thể nói, ước vọng về phồn thực được gửi gắm trong lễ hội Chăm cụ thể lễ hội Rija Nưgar là khá rõ nét, mang đậm chất của văn hóa bản địa. Chúng ta rất dễ thấy hình thức tín ngưỡng này đã ăn sâu trong văn hóa Chăm. Và đến một lúc nào đó khi các lễ hội Chăm được tổ chức thì biểu hiện của nó lại hiện lên rất rõ.
2.3.3 Biểu hiện qua qua kiến trúc, nghệ thuật điêu khắc
2.3.3.1 Biểu hiện qua kiến trúc
Trong văn hóa Chăm kiến trúc một trong những lĩnh vực được coi khá nổi bật nhất trong hệ thống di sản văn hóa vật thể. Khi nói đến kiến trúc phải kể đến đền tháp. Và đền tháp có phong cách khá độc đáo. Khắp dải đất Duyên hải miền Trung ở đâu cũng thấy tháp Chăm đứng sừng sững chịu đựng trước sự khắc nghiệt của thiên nhiên và thời gian và được kết thành quần thể. Hiện nay, tại thánh địa Mỹ Sơn còn có cả quần thể tháp lộ thiên. Đã có rất nhiều nhà khoa học, nhà nghiên cứu của phương Tây và Việt Nam bỏ nhiều công sức nghiên cứu về tháp Chăm nhưng vẫn chưa giải mã được kĩ thuật xây tháp. Trong tâm thức của cư dân Chăm đền tháp có vị trí quan trọng trong đời sống tinh thần không chỉ đơn giản cơ sở thờ tự tôn giáo mà còn mang y nghĩa tâm linh. Tại Ninh Thuận có ba khu vực tháp lớn nhất đó là tháp Pô Kluang Giarai (Phan Rang-Tháp Chàm), tháp Pô Rame (Hậu Sanh-Ninh Phước) và tháp Hòa Lai. Ở đây chúng tôi chỉ khảo sát hai tháp chính Pô Kluang Giarai và Pô Rame. Đây là hai tháp thường xuyên diễn ra lễ hội với những nghi thức cúng tế, múa đặc biệt Pô Kluang Giarai là nơi tổ chức chính của lễ hội Katê. Hai tháp này cũng như các tháp khác trong văn hóa Chăm vì ảnh hưởng các giáo lý của Bàlamôn nên ngoài ý nghĩa tượng trưng cho ngọn núi Meru trong thần thoại Ấn Độ, trung tâm vũ trụ ngự trị của thánh thần còn có những ý nghĩa khác như thể hiện niềm tin tín ngưỡng.
Tháp Pô Kluang Giarai là một cụm tháp rất lớn và tương đối hoàn chỉnh gồm có ba tháp: tháp chính dùng để thờ vua Pô Kluang Giarai dưới dạng linga yoni. Còn hai tháp phụ là tháp Lửa và tháp Cổng được quay về hướng đông. Điều đặc biệt ở đây ngoại trừ một tháp mang dạng hình thuyền còn hai tháp còn lại trong đó có tháp chính được xây dựng theo dạng hình núi biểu tượng cho dương (linga), bệ tháp mang dáng hình vuông biểu tượng cho âm (yoni). Ngoài ra trên đỉnh tháp còn có hòn đá với đầu nhọn hướng lên trời. Theo chúng tôi hòn đá trên đỉnh của tháp chính là biểu tượng của linga. Đó là những biểu hiện rõ nhất của tín ngưỡng phồn thực. Hơn nữa, tháp Chăm còn mô phỏng cho sinh thực khí nam (biến thể của tháp hình núi) qua lát cắt bổ đôi và các bệ tháp mang hình vuông biểu tượng cho sinh thực khí nữ. Tháp Pô Rame cũng vậy, đây là một trong những tháp lớn của Ninh Thuận nhưng nhỏ hơn tháp Pô Kluang Giarai và chỉ có hai tháp. Kiến trúc của tháp cơ bản vẫn biểu hiện dưới dạng âm dương và cũng linga trên đỉnh tháp. Từ đó cho thấy người Chăm đã gửi ước vọng của mình vào trong cả cơ sở thờ tự của tôn giáo và biểu hiện phồn thực đậm nét.
2.3.3.2 Biểu hiện qua nghệ thuật điêu khắc
Trong di sản văn hóa Chăm cùng với đền tháp điêu khắc cũng chiếm một vị trí vô cùng quan trọng. Có thể nói điêu khắc Chăm đã đạt đến đỉnh cao với những đường nét, họa tiết vô cùng sắc sảo với các phong cách khác nhau. Và điêu khắc Chăm đã trở thành biểu tượng của nền văn hóa chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn. Và những bức tượng điêu khắc đó luôn phản ánh văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, đặc biệt ước vọng phồn thực. Thứ nhất các linga yoni bằng đá một trong những tượng điêu khắc độc đáo, thể hiện ước muốn của con người về cuộc sống tốt đẹp hơn. Ngoài ra các tượng Shiva gắn với linga. Đó là những pho tượng được tạo với tư thế ngồi, tay cầm linga. Không chỉ tượng dạng người mà tượng voi Ganesa tay cũng cầm linga. Thậm chí không chỉ nam thần mà còn có nữ thần tay cũng cầm linga. Các pho tượng trên được chúng tôi khảo sát tại Bảo tàng tổng hợp tỉnh Ninh Thuận và nhà trưng bày Inrasara. Thứ hai là tượng vũ nữ Aprasa với hình ảnh bầu ngực rất lớn nhưng bụng thon thể hiện khát vọng về sự dồi dào, sinh sôi và no đủ của người Chăm. Qua các pho tượng trên cho chúng tôi thấy tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận không chỉ mang tính bản địa mẫu hệ mà còn thể hiện chất dương tính phụ hệ, không chỉ đơn thuần là tín ngưỡng dân gian mà còn gắn liền, đi đôi với tôn giáo, ảnh hưởng đậm nét của tôn giáo. Có lẽ đây chính là nét riêng biệt và độc đáo nhất của tín ngưỡng phồn thực Chăm.
2.3.4 Biểu hiện qua nghi lễ vòng đời người
2.3.4.1. Biểu hiện qua nghi lễ cưới hỏi
Cưới hỏi là một việc hệ trọng nên người Chăm Bàlamôn luôn có những nghi lễ đặc biệt mang đậm màu sắc tín ngưỡng tôn giáo. Và trong những nghi lễ ấy đều có biểu hiện của tín ngưỡng và rất rườm rà. Chúng tôi không mô tả về các nghi thức cưới xin mà chỉ đi tìm những biểu hiện cuả tín ngưỡng phồn thực. Đối với người Chăm Ahiêr (Bàlamôn) việc cưới xin hay động thổ phải đều nhờ thầy đến để coi ngày giờ.
Về thời gian tổ chức lễ cưới thường chọn những tháng như tháng 3, 6, 10, 11 đặc biệt nhằm vào những ngày hạ tuần trăng để tiến hành các nghi lễ cưới. Họ kỵ tháng tư bởi vì tháng tư là tháng của chết chóc. Và ngày cưới phải tổ chức vào các ngày chẵn, các số thuộc âm 2,4,6,8,10,12,14 theo Chăm lịch và phải vào ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm trong tuần. Trong những ngày trên thì lễ cưới chính thức được tính vào ngày thứ tư. Họ cho biết ngày thứ tư thuộc về đất nẻ, đất tốt dùng để trồng tỉa, hoa màu. Vì vậy mà lễ cưới được tổ chức vào ngày thứ tư nhằm để cầu mong cho đôi vợ chồng sinh con đẻ cái đầy đàn. Ngoài ra, thứ tư còn là ngày giữa tuần, ngày âm dương gặp nhau, giao nhau. Trước khi lễ cưới diễn ra khoảng hai ngày người Chăm có tổ chức lễ Paklawh panơc gah kamei. Mỗi gia đình đều phải tổ chức lễ này và có 5 người đại diện. Đây còn gọi lễ quyết định hôn lễ nên có tên gọi là “lễ dứt lời”. Trong lễ này sau khi các lễ vật được chuẩn bị xong đặt lên mâm lễ cầu khấn tổ tiên gồm có 5 miếng trầu, 5 miếng cau. Con số 5 là con số lẻ cho thấy đây là văn hóa của người làm nông nghiệp luôn coi trọng số âm. Và các lễ vật ấy luôn cầu mong cho cô dâu, chú rể có hạnh phúc, làm ăn phát tài và con đàn cháu đống. Đây cũng là một biểu hiện khá rõ nét. Trong các nghi lễ cưới xin có một lễ biểu hiện khá rõ yếu tố phồn thực đó là lễ nhập phòng the. Đối với lễ này sau khi cô dâu chú rể và mọi người đã tập trung đầy đủ tại phòng khách, ông thầy Inưmư đã cầm tay phải của chú rể (biểu tượng dương) dắt đến phòng the của cô dâu. Sau đó ông thầy Inưmư của nhà gái bắt lấy tay trái (biểu tượng âm) của chàng rể và dắt vào phòng the. Việc làm đó với mục đích muốn cầu cho âm dương giao hòa lẫn nhau. Một biểu hiện nữa trong lễ phòng the chính là thủ tục ăn trầu. Đây là hình thức khá phổ biến của cư dân nông nghiệp và trầu cau là điều không thể thiếu được đối với việc cưới xin. Và tục ăn trầu được tiến hành như sau: cô dâu chọ lấy một lá trầu to nhất, đẹp nhất xé làm đôi, têm với cau, vôi và đưa cho chú rể là biểu tượng âm, quả cau chú rể đưa cho cô dâu là biểu tượng dương. Các nghi thức cưới xin của người Chăm đặc biệt các biểu hiện trên đều được thể hiện dưới dạng âm, dương. Đó chính là yếu tố bản địa rõ nét trong văn hóa Chăm. Mặc dù ảnh hưởng của giáo ly tôn giáo nhưng tín ngưỡng bản địa vẫn thể hiện rõ trong việc cưới xin của họ.
2.3.5.2. Biểu hiện qua nghi lễ tang ma.
Cũng như nghi lễ cưới xin mà nghi lễ tang ma của người Chăm theo đạo Bàlamôn cũng có rất nhiều nghi thức khác nhau và mang màu sắc tôn giáo. Họ theo tục hỏa táng là chủ yếu còn người Chăm theo đạo Bàni là thổ táng. Họ quan niệm chết là sư đầu thai trở lại và rẽ sang một thế giới hoàn toàn khác và phân biệt có nhiều loại chết như chết trọn vẹn và chết không trọn vẹn. Người Chăm cho rằng chết trọn vẹn (mutai siam) là những người khi chết thi thể còn nguyên vẹn, không bị tật nguyền và khi chết không rơi vào những ngày kỵ. Còn “chết không trọn vẹn” (mutai bhaw) là việc khi chết không chết ở nhà hoặc chết do chiến tranh, bị tai nạn, tự tử, chết không toàn thây. Do đó tùy theo mỗi loại chết mà có những nghi lễ khác nhau. Trong các nghi thức của tang ma được tổ chức trong bốn ngày trước khi làm lễ hỏa táng có lễ cho ăn. Lễ này được tiến hành vào ngày thứ nhất. khi xin thần linh xin phép làm lễ cho ăn, ông pàxế làm nghi thức phồn thực để đầu thai cho người chết. Nghi thức này được tiến hành rất cẩn thận cụ thể như sau: ông vẽ bùa lên mặt mủng gạo, lấy 5 hạt gạo bỏ lên lá trầu, một hạt gắn vào quả cau bịt lại. Ông giải thích rằng đó là tượng trưng cho âm vật đàn bà. Ông làm phép vỗ hai tay vào nhau cho âm dương giao hòa và vẽ bùa lên đọt lá chuối non vào tờ giấy mạ vàng cắt hình lá bồ đề phủ kín lên mặt người chết [6;tr. 314]. Việc làm đó có ý nghĩa cầu mong cho người chết được đầu thai trở lại vào kiếp người và tiếp tục sinh sôi nảy nở, con đàn cháu đống.
Tiểu kết
Tín ngưỡng phồn thực một hình thức tín ngưỡng nông nghiệp, nó đã thấm sâu trong các nền văn hóa nông nghiệp. Văn hóa Chăm cũng vậy, tín ngưỡng phồn thực của người Chăm theo Bàlamôn ở Ninh Thuận được biểu hiện khắp các mặt của cuộc sống đặc biệt trong đời sống văn hóa của họ. Với một nền văn hóa phong phú và đa đạng như văn hóa của người Chăm ở Ninh Thuận tín ngưỡng phồn thực Chăm được biểu hiện trên hai bình diện cơ bản: đó là đời sống vật chất cụ thể dưới các hình thức thờ các biểu tượng, kiến trúc, điêu khắc và đời sống tinh thần như lễ hội, nghi lễ vòng đời. Trong các biểu hiện trên chúng tôi thấy biểu hiện dưới các hình thức thờ các biểu tượng và biểu hiện qua lễ hội là rõ nhất. Những biểu hiện đó cho thấy hình thức tín ngưỡng này vừa mang tính bản địa vừa mang tính ngoại lai đã góp phhần tô điểm thêm cho văn hóa của người Chăm tại nơi đây. Trải qua thời gian của lịch sử, trên cơ sở giao lưu, tiếp thu văn hóa Ấn Độ mà tín ngưỡng phồn thực của họ mang tính tôn giáo đậm nét và họ đã biến đổi thành một thứ tôn giáo riêng, nâng lên tôn thờ cho đến hôm nay. Và nó đã làm đời sống văn hóa của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận phong phú hơn, đặc sắc hơn. Ngày nay, trong thời kỳ hiện đại nhưng tín ngưỡng phồn thực vẫn còn chiếm vị trí quan trong trong đời sống văn hóa của cư dân Chăm. Và nó được gắn liền, đi kèm với những nghi thức, nghi lễ của các lễ hội và các hiện tượng văn hóa khác. Tóm lại, tín ngưỡng phồn thực của người Chăm nơi đây đã cho thấy nó có một sức sống đăc biệt dù theo dòng chảy của thời gian những trong các mặt của đời sống văn hóa của người Chăm đâu cũng thấy biểu hiện của nó.
CHƯƠNG 3
TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC VỚI SỰ GIAO LƯU VĂN HÓA
3.1. So sánh với tín ngưỡng phồn thực của các dân tộc khác
Người Chăm Bàlamôn và các tộc người khác ở Việt Nam đều là cư dân nông nghiệp nên họ đều có tín ngưỡng phồn thực. Ở mỗi tộc người nó chỉ biểu hiện ở mỗi hình thức khác nhau nhưng cùng có chung ý nghĩa ca ngợi sự sinh sôi nảy nở của con người và vạn vật muôn loài và tôn thờ cơ quan sính sản. Tùy theo mỗi giai đoạn lịch sử mà hình thức tín ngưỡng này có những biến đổi khác nhau. Vì vậy mà những biểu hiện của nó cũng có những nét khác biệt cơ bản. Ở đây chúng tôi không thực hiện khảo sát và so sánh đối với người Chăm Bà ni vì họ không có tín ngưỡng phồn thực.
Thứ nhất: đối với người Việt có hai dạng biểu hiện cơ bản: thờ sinh thực khí và hành vi giao phối. Về việc thờ sinh thực khí giữa người Chăm và người Việt hoàn toàn giống nhau chỉ khác nhau tên gọi khác nhau tên gọi mà thôi. Một bên gọi là linga yoni còn bên kia gọi nõ nường. Đây là hình thức biểu hiện cơ bản mà các dân tộc Đông Nam Á đều có. Cả hai đều có tư duy lưỡng hợp, âm dương và những biểu hiện đều ở dưới dạng tác động của hai cái này với nhau và mang tính ma thuật để hòa hợp từ đó sinh sôi nảy nở cho tự nhiên và con người. Nhưng điểm khá biệt ở đây chính là chỗ sinh thực khí của người Chăm có phần nghiêng về dương tính nhiều hơn và mang tính tôn giáo dưới dạng thờ thần Shiva gắn liền với linga. Trong khi đó sinh thực khí của người Việt thể hiện hai mặt đối lập nhau giữa âm và dương, đực và cái rõ rệt như chày cối, nõ nường, trống đồng...Một điểm khác biệt nữa là người Việt có thờ hành vi giao phối còn người Chăm chúng tôi khảo sát không thấy có hoặc có nhưng rất ít. . Khi giao lưu, tiếp biến văn hóa và ảnh hưởng bởi văn hóa Ấn Độ tín ngưỡng phồn thực của họ có phần biến đổi trên cơ sở tín ngưỡng bản địa nhưng vẫn giữ được nét văn hóa bản địa. Một điểm khác biệt thứ ba tín ngưỡng phồn thực Chăm biểu hiện qua sinh thực khí rất nhiều còn trong lễ hội dân gian rất ít còn người Việt hoàn toàn ngược lại trong các lễ hội dân gian rất dễ nhận ra biểu hiện của nó và khá rõ như trong lễ hội tùng dí, lễ hội trò trám.. Trên nắp đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái) khoảng 5000 năm trước công nguyên, xung quanh hình mặt trời là tượng bốn đôi nam nữ đang giao phối với nhau. Ở thân thạp Đào Thịnh khắc hình những con thuyền nối đuôi nhau, khiến cho hai con cá sấu-rồng được gắn với mũi và lái của chúng chạm nhau trong tư thế giao hoan [68; tr.129].
Thứ hai: đối với tộc người thuộc ngữ hệ Mã Lai-Nam Đảo cùng với người Chăm và người Tây Nguyên như người Êđê, người Raglai, người Giarai cũng có tín ngưỡng phồn thực. Hiện nay, khi dựng nhà mồ người dân Tây Nguyên vẫn đặt tượng nam nữ đang giao phối một cách hồn nhiên với bộ phận sinh dục được phóng to [69;tr.345]. Ngoài ra, có nhiều cột tả cặp vú phụ nữ, thường được làm ở đầu cầu thang lên sàn nhà, tượng trưng cho sự nuôi dưỡng, cảm giác hưng phấn tính dục. Dưới cặp vú thường có khắc họa hoa thị bản lớn hay chặt phác những hình chữ thập sâu với ý nghĩa biểu tả, tượng trưng, cách điệu sinh thực khí nữ. Cá biệt có tượng người đàn bà khóc mà vẫn nhấn mạnh âm vật một cách rõ ràng, hơn thế lại còn bôi màu đỏ, màu vàng và đen. Tượng thiếu nữ cầm trái bầu lại nghiêng về sự ẩn dụ, sự biểu hiện khát khao tính dục và sinh sôi một cách thuần khiết. Ngay cả chiêng hình bầu có núm nhỏ ở giữa là sự mô phỏng bộ ngực phụ nữ mạnh khỏe, chắc, sung mãn cho nên nó cũng trở thành biểu tượng của người phụ nữ, nói chung. Hơn nữa, họ còn có cả những nghi lễ phồn thực trong lễ thức nông nghiệp. Qua các biểu hiện trên chúng tôi thấy giữa các tộc người Chăm và người Tây Nguyên có những điểm giống nhau ở chỗ cả hai đều có những nghi lễ phồn thực liên quan đến nông nghiệp. Có một điểm khác nhau cơ bản người Tây Nguyên thờ hành động giao phối giống như người Việt với bộ sinh thực khí rất lớn còn người Chăm Bàlamôn không có.
Nhìn chung tín ngưỡng phồn thực của người Việt, người Chăm và người Tây Nguyên đều có những nét giống và khác nhau. Cùng cái gốc văn hóa nông nghiệp nên nguồn gốc, sự hình thành của tín ngưỡng trên và các tín ngưỡng khác đều giống nhau. Và đó chính là những sắc thái, đa dạng của văn hóa tộc người trong nền văn hóa thống nhất Việt Nam. Trong các tộc người trên tín ngưỡng phồn thực của người Việt và người Tây Nguyên vẫn giữ được những nét nguyên sơ nhất của văn hóa bản địa. Còn cư dân Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận vốn là những người làm lúa nước nên tín ngưỡng của họ trên cơ sở của cái bản địa không thay đổi họ còn tiếp thu những giá trị văn hóa bên ngoài để tạo nên sự khác biệt, độc đáo riêng của họ. Đó chính là nền văn hóa nông nghiệp cùng với tư duy nông nghiệp, quan niệm âm dương thể hiện một cách nhất quán, tín ngưỡng phồn thực Chăm cơ bản vẫn là tín ngưỡng dân gian bản địa rõ nhất. Đúng như lời nhận xét của GS.VS.TSKH Trần Ngọc Thêm trong công trình “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam” (1996/2004), Nxb Tổng hợp Tp.Hồ Chí Minh, tr. 444: đối với số đông dân chúng người Chăm thì thần Shiva, tượng linga chỉ là hình thức còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc truyền thống của mình mới là nội dung.
3.2. Tín ngưỡng phồn thực với sự giao lưu văn hóa
Trong quá trình hình thành và phát triển cũng như trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa với văn hóa bên ngoài trong đó có văn hóa Ấn Độ, văn hóa Trung Hoa và văn hóa khu vực Đông Nam Á tín ngưỡng phồn thực của người Chăm nói riêng và của Việt Nam nói chung đã tiếp thu và ảnh hưởng bởi những giá trị văn hóa bên trong của các nền văn hóa ấy. Và những giá trị ấy đa trao đổi, ảnh hưởng với những giá trị vốn có trong tín ngưỡng phồn thực. Nó hòa quyện với nhau trong suốt một thời gian lịch sử khá dài tùy theo cách tiếp thu nhanh hay chậm của tộc người. Trải qua nhiều giai đoạn, nhiều thời kỳ khác nhau đến bây giờ thông qua các biểu hiện của hình thức tín ngưỡng này ta có thể nhận ra những nét tương đồng và những nét khác nhau. Không chỉ tín ngưỡng phồn thực mà các hiện tượng văn hóa khác cũng vậy. Hiện nay, người ta chỉ có thể nhận ra tín ngưỡng phồn thực qua những di tích văn hóa mà thôi vì nó ngày cfang mai một đi. Đối với người Chăm nói chung và người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận nói riêng trong quá trình tương tác với văn hóa Ấn Độ trên cơ sở gốc văn hóa bản địa với tu duy âm dương, lưỡng hợp rõ nét họ đã tiếp thu những giá trị văn hóa mới, những yếu tố mới thông qua tôn giáo Bàlamôn và văn hóa Ấn Độ. Vì vậy mà tín ngưỡng phồn thực của họ khá đặc biệt và vô cùng mạnh mẽ trên mọi lĩnh vực của đời sống văn hóa. Từ đó cho ta thấy thông qua tín ngưỡng phồn thực của người Chăm có thể nhận thấy rõ sự giao lưu văn hóa rõ rệt. Vfa trong quá trình giao lưu văn hóa ấy người Chăm nói riêng và các dân tộc ở Việt Nam nói chung đã tiếp thu và biến đổi những giá trị văn hóa đó và làm giàu bản sắc văn hóa của dân tộc và tạo ra một tinh thần riêng, tinh thần dân chủ trong văn hóa Việt. Tín ngưỡng phồn thực và các hình thức tín ngưỡng dân gian khác ở nước ta đều có sự giao lưu, tiếp biến văn hóa và đó là điều tất yếu của một nền văn hóa bởi vì văn hóa luôn ở trong trạng thái động chứ không phải trạng thái tĩnh, luôn luôn giao lưu và tiếp nhận những giá trị văn hóa mới.
Hiện nay, trong đại mới việc xem xét các hiện tượng văn hóa dưới góc độ giao lưu, tiếp biến văn hóa là việc cần thiết. Đối với tín ngưỡng phồn thực cũng vậy, việc giao lưu văn hóa của hình thức tín ngưỡng này đã tiếp thu nhiều giá trị văn hóa tốt đẹp. Bên cạnh đó cần nhận ra những yếu tố nào là văn hóa bản địa và những yếu tố nào là tiếp thu, biến đổi các giá trị văn hóa khác để từ đó góp phần làm phong phú và đa dạng nền văn hóa Việt Nam trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á.
3.3 Những giải pháp, kiến nghị để bảo tồn, giữ gìn, phát huy những giá trị văn hóa trong tín ngưỡng phồn thực của người Chăm tại Ninh Thuận.
3.3.1 Những định hướng cơ bản
Trong thời đại khoa học-công nghệ như hiện nay, kinh tế phát triển nhanh cùng với việc toàn cầu hóa hội nhập với thế giới đã tạo ra rất nhiều thời cơ và thách thức. Vấn đề đặt ra ở đây chính là văn hóa phát triển như thế nào trong thời đại mới đang là điều quan tâm của nhiều nhà khoa học trên thế giới. Để phát triển bền vững phát triển kinh tế phải đi đôi với việc phát triển văn hóa, phải lấy văn hóa làm nền tảng, kinh tế. Và toàn cầu hóa đặt ra yêu cầu phải giao lưu với các nền văn hóa trên thế giới. Khi bước vào giai đoạn hội nhập với quốc tế việc giao lưu hợp tác với nhau trong đó có văn hóa sẽ giúp ta tiếp thu những giá trị văn hóa từ bên ngoài vào đồng thời phải bảo tồn, phát huy văn hóa dân tộc. Đây là một bài toán khó của văn hóa nước nhà trong nền kinh tế thị trường, mở rộng quan hệ quốc tế, làm bạn với tất cả các nước trong khu vực và trên thế giới. Thực tiễn cho thấy phải giữ gìn bản sắc văn hóa dân tộc trong thời kỳ mới. Vì văn hóa là một hệ thống mở nên vấn đề giữ gìn bản sắc là vấn đề vô cùng quan trọng. Để làm được điều đó ,một mặt ta phải dung nạp những yếu tố văn hóa ngoại lai, những giá trị văn hóa mới nhưng mặt khác phải loại bỏ những yếu tố lạc hậu, chống lại những luồng văn hóa độc hại, những yếu tố phản văn hóa, phi văn hóa, vô văn hóa. Có như vậy ta mới có thể làm giàu và phát triển văn hóa dân tộc. Từ khi Đảng và Nhà nước đề ra đường lối đổi mới, mở cửa đã đem lại nhiều thành tựu to lớn như tốc độ tăng trưởng kinh tế cao, đời sống của nhân dân cũng được nâng cao. Bên cạnh đó mặt trái của nền kinh tế thị trường cùng với toàn cầu hóa đã làm cho những giá trị văn hóa truyền thống bị lu mờ và dần dần mất đi. Do đó Đảng và Nhà nước ta đã xác định rõ vị trí, vai trò, tầm quan trọng của văn hóa đối với sự phát triển kinh tế xã hội của đất nước. Nghị Quyết Hội nghị Trung ương Đảng số 05 khóa VIII và Kết luận Hội nghị Ban chấp hành Trung ương Đảng khóa IX đã nêu rõ: “Tiếp tục thực hiện Nghị quyết Trung ương Đảng số 05 khóa VIII về việc xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”. Đây là quan điểm hoàn toàn đúng đắn mang tính chiến lược của Đảng ta trong việc xây dựng và phát triển sự nghiệp văn hóa ở nước ta. Trước tình hình đó vấn dề bảo tồn, phát huy bản sắc văn hóa dân tộc đặc biệt là văn hóa dân tộc thiểu số là điều cần phải làm và mang tính cấp thiết.
Đối với văn hóa Chăm một nền văn hóa với những sắc thái riêng biệt, độc đáo trải qua nhiều giai đoạn lịch sử với nhiều nếp gẫy văn hóa đã để lại nhiều di sản văn hóa có giá trị, một nền văn hóa đã có một thời gian dài phát triển khá rực rỡ hội tụ tất cả các yếu tố của văn hóa khu vực. Đó chính là văn hóa bản địa nông nghiệp lúa nước trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á và giao lưu với văn hóa Ấn. Và văn hóa Chăm luôn được các nhà khoa học, các nhà nghiên cứu quan tâm và đưa ra những giải pháp nhằm bảo tồn, giữ gìn và phát huy các giá trị của văn hóa này. Riêng người Chăm ở Ninh Thuận vì chăm lo phát triển kinh tế được họ coi trọng nhiều hơn so với việc giữ gìn bản sắc văn hóa dân tộc và kết quả diều tra xã hội học cho thấy việc đồng bào Chăm đặc biệt là tuổi trẻ số lượng người nghiên cứu cũng như biết đến hay hiểu sâu về văn hóa của tộc người mình là rất ít, chỉ có những nhân sĩ, trí thức Chăm quan tâm nghiên cứu mà thôi. Do đó Đảng và Nhà nước đã ban hành một số chính sách cho thấy sự quan tâm đến việc bảo tồn và phát huy văn hóa dân tộc thiểu số, trong đó có văn hóa Chăm. Đặc biệt là chỉ thị 121/CT-TW của Ban Chấp hành Trung ương Đảng ban hành ngày 26/10/1981 về công tác đối với đồng bào Chăm tạo điều kiện thuận lợi cho đồng bào Chăm phát triển toàn diện trên tất cả các lĩnh vực. Hơn nữa, ngày 28/2//2004 Chính phủ tiếp tục ra chỉ thị về việc đẩy mạnh phát triển kinh tế-văn hóa xã hội vùng đồng bào Chăm. Sau một thời gian đường lối, chủ trương, chính sách của Đảng ngành Văn hóa Thông tin tỉnh Ninh Thuận cùng với Bộ Văn hóa Thông tin (nay là Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch) đã thu được nhiều kết quả đáng khích lệ. Di sản văn hóa vật thể và phi vật thể Chăm như đền tháp, kiến trúc, diêu khắc, tín ngưỡng, tôn giáo lễ hội được bảo tồn và khôi phục. Vì vậy đồng bào Chăm có nhiều thuận lợi trong việc hưởng thụ và sáng tạo văn hóa ngay tại địa phương mình. Để góp phần tìm hiểu về văn hóa Chăm, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm đã được thành lập được đẩy mạnh công tác nghiên cứu và đã có nhiều công trình có giá trị vừa mang tính lý luận vừa mang tính thực tiễn cao. Ngoài ra Đoàn Nghệ thuật dân gian Chăm cũng được thành lập.
3.3.2 Những giá trị văn hóa trong tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận.
Văn hóa bao giờ cũng những giá trị của nó. Vì vậy bất kỳ một hiện tượng văn hóa nào như phong tục, tập quán, tín ngưỡng, lễ hội hay tôn giáo đều có giá trị. Khi nói đến giá trị là nói đến những cái được cộng đồng người trong xã hội thừa nhận và phải trải qua một thời gian rất dài. Và văn hóa cũng vậy chứa đựng rất nhiều giá trị. Trong văn hóa Chăm tín ngưỡng phồn thực cũng mang giá trị riêng. Tùy theo cách tiếp cận dưới nhiều góc độ khác nhau các nhà khoa học có thể tìm ra nhiều giá trị khác nhau. Nói đến tín ngưỡng phồn thực Chăm là nói đến một hiện tượng văn hóa độc đáo tồn tại suốt chiều dài lịch sử của người Chăm. Đôi với người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận hình thức tín ngưỡng này đã ăn sâu trong tiềm thức của họ. Cho đến nay mặc dù với những biến động của lịch sử, của thời gian nhưng nó vẫn giữ được vị trị khá quan trọng trong đời sống văn hóa của họ trên tất cả các mặt tại mảnh đất này. Qua quá trình khảo sát những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa người Chăm tại Ninh Thuận chúng tôi thấy có một số giá trị văn hóa như sau:
Thứ nhất: đó là sự cầu mong, ước vọng và niềm tin được thần thánh hóa về một cuộc sống no đủ, vế sự sinh tồn, về sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi và cây trồng. Đó là điều mà các cư dân nông nghiệp như người Chăm hằng mong muốn trước thiên nhiên vô cùng khắc nghiệt.
Thứ hai: là lòng ngưỡng mộ, niềm tin của họ đối với các nữ thần, các vị vua, những anh hùng dân tộc được thờ cúng trong các đền tháp gắn với biểu tượng linga yoni đã đem lại mưa thuận gió hòa, mùa màng tốt tươi, bội thu. Những người làm lúa nước luôn mong muốn về vấn đề này và đó là kết quả để con người có cuộc sống và sinh tồn.
Thứ ba: với những biểu hiện qua các mặt của đời sống vật chất và tinh thần thể hiện dưới dạng âm dương cho thấy tư duy khoa học về lưỡng hợp, âm dương của người Chăm là có từ rất sớm. Đó không chỉ là tư duy của riêng người Chăm mà còn của cả phương Đông nói chung đặc biệt những nền văn hóa nông nghiệp
Trong những giá trị trên chúng tôi thấy giá trị thứ hai là niềm tin đối với các đối tượng thờ cúng là các nhân thần, các vị vua nổi bật hơn vì đây chính là điểm khác biệt, là nét chủ đạo của văn hóa Chăm đối với các văn hóa của các tộc người khác. Và nó cũng góp phần nâng tín ngưỡng phồn thực của người Chăm lên một mức cao hơn giúp cho việc nhận diện và phân biệt với tín ngưỡng của các tộc người khác một cách rõ hơn.
3.3.3 Những giải pháp nhằm bảo tồn, giữ gìn, phát huy giá trị văn hóa bên trong tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận.
Hiện nay vấn đề công tác quản lý đối với các hình thức tín ngưỡng dân gian ở nước ta đặc biệt đối với vùng dân tộc thiểu số chưa được tốt và còn nhiều bất cập. Vấn đề mê tín dị đoan cũng như yếu tố tâm linh bị chà đạp như mua bán thánh thần vẫn còn diễn ra. Do đó cần có những giải pháp đển đưa công tác quản lý Nhà nước đối với các hình thức tín ngưỡng dân gian được tốt hơn góp phần làm phong phú văn hóa dân gian và thực hiện tốt quan điểm chỉ đạo của Đảng : “Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc”. Trong vấn đề tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận cũng vậy, cần thực hiện hiệu quả hơn nữa công tác quản lý đối với nó. Sau một thời gian nghiên cứu khảo sát thực trạng của hình thức tín ngưỡng này trong đời sống văn hóa của người Chăm, chúng tôi xin đưa ra một số giải pháp nhằm bảo tồn, phát huy những giá trị văn hóa trong tín ngưỡng phồn thực Chăm.
Thứ nhất: trong điều kiện hiện nay với việc du nhập những giá trị văn hóa mới từu bên ngoài vào và tín ngưỡng phồn thực của người Chăm ở Ninh Thuận đang dần dần mất đi. Vì vậy việc đầu tiên cán bộ ngành Văn hóa Thông tin, những người làm công tác văn hóa phải có trách nhiệm bảo tồn và khôi phục. Để thực hiện điều đó trước hết cần tiếp tục nghiên cứu sâu hơn nữa những giá trị văn hóa bên trong tín ngưỡng phồn thực và đánh giá, nhận xét một cách khách quan về vai trò, vị trí của nó trong đời sống van hóa xã hội của ngừoi Chăm. Đặc biệt cần xem đây như một bộ phận nằm trong di sản văn hóa phi vạt Chăm. Sau đó tiến hành khôi phục lại những di tích, những phong tục, những lễ hội gắn liền với tín ngưỡng phồn thực. Đồng thời nghiên cứu ý nghĩa của những biểu hiện, những biểu tượng của nó. Đây là một việc làm hết sức cần thiết vì tín ngưỡng phồn thực nói riêng và các tín ngưỡng tín ngưỡng khác đều ảnh hưởng đến đời sống văn hóa của người Chăm.
Thứ hai: những nhà quản lý văn hóa tại Ninh Thuận những người ở địa phương có những người Chăm cư trú cần có những văn bản qui định phù hợp để quản lý tốt vấn đề phồn thực. Cụ thể cần phân biệt được đâu những yếu tố mê tín dị đoan, đâu là yếu tố tín ngưỡng trong các nghi lễ thể hiện trong các lễ hội để từ đó loại bỏ những yếu tố mê tín, một số đặc điểm không còn phù hợp với tín ngưỡng. Hơn nữa cần dựa vào Pháp lệnh tín ngưỡng tôn giáo, các chỉ thị, các chủ trương, chính sách của Đảng và Nhà nước trong việc tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng tôn giáo của người Chăm, khuyến khích họ thực hành tín ngưỡng theo qui định của Nhà nước.
Thứ ba: cần thực hiện tốt công tác tổ chức xây dựng đời sống văn hóa cơ sở đặc biệt công tác tín ngưỡng. Đây là vấn đề có liên quan chặt chẽ đến vấn đề xây dựng đời sống văn hóa cơ sở vì tín ngưỡng nói chung và tín ngưỡng phồn thực nói riêng đều được thể hiện trên khắp các mặt của đời sống văn hóa của người Chăm. Vì vậy nếu thực hiện tốt công tác tín ngưỡng thì xây dựng đời sống văn hóa cơ sở sẽ tốt hơn, đạt hiệu quả cao hơn. Đồng thời cần tiến hành phục dựng lại những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực dưới dạng sân khấu hóa những vẫn giữ được niềm tin và tính thiêng liêng của góp phần vào việc giữ gìn hình thức tín ngưỡng này.
Thứ tư: phát triển loại hình du lịch mới-du lịch văn hóa tín ngưỡng. Vì tín ngưỡng phồn thực có rất nhiều giá trị văn hóa nên cần gắn việc bảo tồn phát huy với việc phát triển du lịch. Đây là một việc làm hết sức cần thiết vừa thu lại lợi nhuận vừa góp phần quảng bá, giới thiệu văn hóa Chăm với du khách. Đối với vấn đề tín ngưỡng phồn thực của người Chăm cần gắn với việc phát triển du lịch. Trong qúa trình nghiên cứu khảo sát chúng tôi thấy trong các loại hình du lịch thì du lịch văn hóa tín ngưỡng là phù hợp nhất. Chúng tôi chọn loại hình du lịch này tại vì trong điều kiện hiện nay khi đời sống vật chất ngày càng lên cao con người tìm đến các phương tiện giải trí, hưởng thụ các giá trị văn hóa tinh thần đặc biệt là niềm tin tín ngưỡng tôn giáo. Bên cạnh các loại hình du lịch khác như du lịch sinh thái, du lịch tự nhiên và du lịch nhân văn thì du lịch văn hóa tín ngưỡng là một trong những loại hình du lịch mới đang phát triển và thu hút khá nhiều du khách. Ninh Thuận một tỉnh với nền văn hóa Chăm nổi tiếng có nhiều điều kiện thuận lợi để phát triển du lịch văn hóa tín ngưỡng. Để phát triển du lịch văn hóa tín ngưỡng trước hết cần có những cơ sở vật chất kỹ thuật cũng như các dịch vụ du lịch tạo điều kiện thuận lợi cho du khách yên tâm trong quá trình đi tham quan, tìm hiểu tín ngưỡng nói riêng và văn hóa Chăm nói chung. Đồng thời cần phối hợp với những công ty du lịch lớn để thiết kế những tour du lịch đến với vùng người Chăm tại Ninh Thuận đặc biệt vào thời gian diễn ra các lễ hội, nghi lễ gắn với tín ngưỡng. một vấn đề vô cùng quan trọng phải có đội ngũ hướng dẫn viên du lịch giỏi đặc biệt có kỹ năng hướng dẫn tại chỗ tốt vừa có chuyên môn nghiệp vụ vừa có kiến thức, hiểu biết sâu về tín ngưỡng phồn thực và văn hóa Chăm với du khách một cách tốt hơn.
Tiểu kết
Tín ngưỡng phồn thực của tộc người Chăm so với tín ngưỡng phồn thực của các tộc người khác tuy có những nét khác biệt nhưng cơ bản vẫn mang đậm dấu ấn văn hóa bản địa nông nghiệp lúa nước. Tuy mỗi dân tộc có mỗi biểu hiện khác nhau nhưng lại có chung một nguồn gốc hình thành và có cùng mục đích là ca ngợi sự sinh tồn, no đủ và sinh sôi nảy nở của con người, cây trồng, vật nuôi. Hơn nữa, tín ngưỡng phồn thực Chăm còn gắn liền với tôn giáo. Đây chính là điểm độc đáo trong văn hóa Chăm. Trong đời sóng văn hóa của người Chăm tại Ninh Thuận hình thức tín ngưỡng này chiếm một vai trò vô cùng quan trọng trong tâm thức của họ và có sự giao lưu văn hóa.
Ngày nay với đường lối, chủ trương, chính sách của Đảng và Nhà nước đã góp phần bảo tồn, phát huy tín ngưỡng phồn thực của người Chăm là một việc làm mang tính cấp thiết. Để thực hiện tốt công tác trên ngành Văn hóa Thông tin, những nhà quản lý văn hóa đi sâu tìm hiểu, nghiên cứu để từ đó đưa ra những định hướng, giải pháp phù hợp nhằm bảo tồn, giữ gìn, phát huy những giá trị văn hóa trong tín ngưỡng phồn thực. Qua đó cần gắn nó với việc phát triển loại hình du lịch mới đặc biệt phát triển du lịch văn hóa tín ngưỡng góp phần vào việc quảng bá, giới thiệu văn hóa Chăm và văn hóa Việt Nam đối với du khách.
PHẦN KẾT LUẬN
Ninh Thuận một vùng đất với nhiều lợi thế của điều kiện tự nhiên, điều kiện kinh tế xã hội với nhiều yếu tố văn hóa hội tụ như văn hóa biển, văn hóa núi, văn hóa trồng lúa nước, đã trải qua bao biến thiên thăng trầm của lịch sử đã để lại nhiều di sản văn hóa lớn trên mảnh đất khô hạn của Duyên hải Nam Trung Bộ. Tuy vậy dưới sự quan tâm của Đảng và Nhà nước, với những chính sách, đường lối, chủ trương đúng đắn, ngày nay tỉnh Ninh Thuận đã có những bước phát triển mới. Qua đó cùng với việc giao lưu, tiếp biến văn hóa kết hợp giữa yếu tố nội sinh (dân gian bản địa) với yếu tố ngoại sinh (văn hóa từ bên ngoài vào) người Chăm tại Ninh Thuận đã tạo nên cho mình một nền văn hóa rực rỡ, độc đáo với những sắc thái văn hóa riêng biệt, góp phần làm phong phú văn hóa Việt Nam trong đó có tín ngưỡng phồn thực.
Tín ngưỡng phồn thực trong đời sống văn hóa của người Chăm tại Ninh Thuận là một hình thức tín ngưỡng ra đời từ rất sớm và được phát triển qua nhiều giai đoạn lịch sử, nhiều lớp văn hóa nó đã có những biến đổi nhưng vẫn giữ được tính bản địa và được thể hiện khắp các mặt trong đời sống văn hóa của họ. Và tín ngưỡng phồn thực Chăm đã tồn tại suốt chiều dài lịch sử theo dòng chảy văn hóa nhưng nó không những không bị mất đi mà được biểu hiện một cách rõ nét. Đây là một hình thức tín ngưỡng khá độc đáo mang tính tôn giáo đạm nét trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa. Nó đã góp phần tô điểm thêm và giữ vai trò chủ đạo trong văn hóa Chăm. Đó chính là sắc thái văn hóa riêng của văn hóa Chăm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á bản địa nông nghiệp lúa nước.
Trong điều kiện như hiện nay với việc tiếp thu ảnh hưởng bởi những giá trị văn hóa từ bên ngoài vào đã làm cho những giá trị văn hóa truyền thống bị lu mờ và mất đi đặc biệt văn hóa dân tộc thiểu số trong đó có tín ngưỡng phồn thực Chăm. Vì vậy cần có những giải pháp nhằm bảo tồn, giữ gìn, phát huy những giá trị văn hóa trong tín ngưỡng phồn thực của người Chăm góp phần thực hiện tốt Nghị Quyết Trung ương Đảng số 05 khóa VIII về việc “Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Tài liệu trong sách va tạp chí
1.Phan Quốc Anh (1999), Lễ hội Katê, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 5
2.Phan Quốc Anh (2001), Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ đối với văn hóa Chăm Bàlamôn Ninh Thuận, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 9 (2007)
3.Phan Quốc Anh (2006), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Nxb Văn hoá dân tộc, Viện Văn hoá thông tin
4.Phan Xuân Biên (1990), Tinh đa dạng của văn hoá Chăm, Tap chi Khoa học xã hội, số 4
5.Phan Xuân Biên (1993), Văn hoá Chăm những yếu tố bản địa và bản địa hoá, Tạp chí tộc học, số 1
6.Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
7.Phan Xuân Biên (chủ biên), Lê Xuân, Phan An, Phan Văn Dốp, (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hoá-Thông tin Thuận Hải
8.Đặng Việt Bích (2005), Thờ Mẫu-tín ngưỡng truyền thống bản địa Việt Nam, Tạp chí Dân tộc học, số 1
8.Mai Ngọc Chừ (!999), Văn hoá Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội
9. Nguyễn Viết Cương (1989), Môi sinh và dân số người Chăm tỉnh Thuận Hải, Bna Dân tộc học, Tp.Hồ Chí Minh
10.Lưu Hoàng Chương (2007), Triết lý âm dương trong văn hóa dân gian của người Việt, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Tp. Hồ Chí Minh
11.Lê Văn Chưởng ( 1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Đại học Quốc gia Tp.Hồ Chí Minh
12. Chu Xuân Diên (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Đại học Quốc gia Tp.Hồ Chí Minh
13.Phan Văn Dốp (1985), Những kết quả nghiên cứu bước đầu về người Chăm, Tạp chí Dân tộc học, số 3
14.Phan Văn Dốp (1992), Thử thách hiểm họa cấu trúc văn hóa Chăm, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4.
15.Phan Văn Dốp (1993), Tôn giáo của người Chăm Việt Nam, Viện khoa học xã hội Việt Nam tại Tp.Hồ Chí Minh.
16.Đồng Văn Dinh (2005), Ảnh hưởng của tín ngưỡng, tôn giáo đối với đời sống tinh của người Chăm hiện nay- Thực trạng và giải pháp, Luận văn Thạc sĩ Triết học, Hà Nội
17.Phạm Đức Dương (1996), Văn hóa học đại cương và cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
18.Phạm Đức Dương (2000), Văn hóa Việt Nam trong bối cảnh Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, Trung tâm Khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Nghiên Cứu Đông Nam Á
19.Nguyễn Hồng Dương (chủ biên), Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, Nxb Khoa học xã hội, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, Viện nghiên cứu tôn giáo tín ngưỡng.
20.Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Chămpa, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nôị
21.Ngô Văn Doanh (1998) , Lễ Hội Rija Nưgar của người Chăm , Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội
22.Ngô Văn Doanh, Vũ Quang Thiện (1997), Phong tục các dân tộc Đông Nam Á, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội
23.Ngô Văn Doanh (2001), Đồ cúng trong Rija Nưgar người Chăm- Những lớp văn hóa, Tap chi Nghiên cứu Đông Nam Á, số 3
24.Ngô Văn Doanh (2002); Văn hóa cổ Chămpa , Nxb Văn hoá dân tộc.
25.Ngô Văn Doanh (2006); Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Nhà xuất bản Trẻ
26.Ngô Văn Doanh (2006), Tháp bà Pô Nagar: từ các Purana Án độ đến những huyền tích dân gian của người Chăm và người Việt, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1
27.Ngô Văn Doanh (2006), Cây trầm hương, xứ trầm hương và nữ thần Pô Nagar, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 6
28.Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Tp.Hồ ChÍ Minh.
29.Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hóa xã hội và con người Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội, Viện khoa học xã hội Việt Nam, Viện khoa học xã hội vùng Nam bộ
30.Hoàng Minh Đô (chủ biên), Tín ngưỡng, tôn giáo trong công đồng người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Nxb Lý luận chính trị.
31.Nguyễn Minh San (!999), Tiếp cận tín ngưỡng dân dã Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc
32.Viện tôn giáo (1996), Về tôn giáo tín nguỡng Việt Nam hiện nay, Nxb Khoa học xã hội
33.Tô Đông Hải (1997), Hệ thống lễ Rija của người Chăm-Những điều cần trao đổi, Văn hoá dân gian, số 2
34.Lê Ngọc Canh, Tô Đông Hải (1995), Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội
35.Văn Đình Hy (1979), Qúa trình chuyển hoá từ Pô Inư Nagar (Chăm) đến Thiên Y Ana (Việt), Tạp chí Văn học, số 6
36.Trương Tiến Hưng (2006), Tín ngưỡng, tôn giáo và ảnh hưởng của nó đến luật tục của người Chăm, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1
37.Nguyễn Việt Hùng, (2007), Tục thờ đá trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á
38.Nguyễn Văn Hậu (1999), Biểu tượng phồn thực trong lễ hội nông nghiệp cổ truyền Việt Nam và các nước Đông Nam Á, Tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, Hà Nội, số 9
39.Ánh Hồng (2003), Tín ngưõng, phong tục và những kiêng kị dân gian Việt Nam, Nxb Thanh Hoá, Viện Văn hoá dân gian Việt Nam
40.Lê Như Hoa (2001), Tín ngưỡng dân gian Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin
41.Vũ Ngọc Khánh (2001), Tín ngưỡng dân gian Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội
42.Vũ Ngọc Khánh (2006), Văn hoá lễ hội truyền thống cộng đồng các dân tộc Việt Nam, Nxb Quân đội nhân dân
43.Đinh Gia Khánh (1993), Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
44.Vũ Công Qúy, (1991), Văn hóa Sa Hùynh, Nxb Văn hoá dân tộc, Viện Đông Nam Á
45.Bá Trung Phụ (2001), Gia đình và hôn nhân người Chăm ở Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc
46.Phan Ngọc (1998), Bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội
47.Phan Hữu Nhật (1992), Văn hoá-lễ hội các dân tộc Đông Nam Á, Nxb Văn hoá dân tộc
48.Mah Mod (1975), Bước đầu tìm hiểu về tôn giáo tín ngưỡng của người Chăm, Tạp chí Dân tộc học, số 4.
49.Văn Món (1994), Lễ Rija Nưgar-một loại hình tín ngưỡng dân gian Chàm độc đáo, Tạp chí Dân tộc học, số 3
50.Văn Món (1995), Hệ thống lễ Rija của người Chăm, một số vấn đề cần minh định và làm sáng rõ, Tap chi Văn hoá dân gian, số 4
51.Văn Món (2000), Thực trạng tôn giáo, tín ngưỡng của người Chăm ở Ninh Thuận hiện nay, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 4
52.Văn Món (2003), Loại hình tôn giáo nguyên thuỷ trong lễ hội Chăm, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1
53.Văn Món- Sakaya (2003), Lễ hội người Chăm, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
54.Văn Món (1996), Lễ Rija Nưgar: Một loại hình tín ngưỡng dân gian Chàm độc đáo, Tạp chí Dân tộc học, sô 2
55.Văn Món (2007), Tín ngưỡng dân gian trong lễ hội Chăm, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 5
56.Trương Hiến Mai, Sử Văn Ngọc (2002), Hệ thống thủy lợi và nghi lễ nông nghiệp cổ truyền Chăm Ninh Thuận-BìnhThuận
57.Hoàng Tâm Xuyên (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb Văn hoá dân tộc
58.Nguyễn Văn Luận (!968), Góp phần nghiên cứu về tín ngưỡng của người Chàm, Việt Nam khảo cổ tập san, số 5
59.Inrasara (2003), Văn hóa xã hội Chăm: Nghiên cứu và đối thoại, Nxb Văn học
60.Nguyễn Đình Tư (1971),Non nước Ninh Thuận , Sống Mới xuất bản, Sài Gòn
61.Vũ Anh Tú (2008), Tín ngưỡng phồn thực Việt Nam trong dòng chảy văn hoá Đông Nam Á qua các lễ hội nông nghiệp, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 9
62.Nguyễn Đức Toàn (2002), Ảnh hưởng của tôn giáo đối với tín ngưỡng của người Chăm ở Việt Nam, Luận án Tiến sĩ, Viện Khoa học xã hội tại Tp.Hồ Chí Minh
63.Phan Lạc Tuyên (1990), Nông nghiệp cổ truyền của người Chăm ở Thuận Hải, Tạp chí Dân tộc học, số 1
64.Trần Diễm Thúy (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Đại học Quốc gia Tp.Hồ Chí Minh
65.Ngô Đức Thịnh (chủ biên), (1993), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
66.Ngô Đức Thịnh (chủ biên), (2001), Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
67.Ngô Đức Thịnh (2006), Văn hóa, văn hoá tộc người và văn hoá Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội
68.Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục
69.Trần Ngọc Thêm (1996/2004), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh.
70.Hồ Bá Thâm (2008), Tín ngưỡng dân gian, một lĩnh vực cần sự quan tâm của toàn xã hội, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4
71.Nguyễn Đình Thanh (chủ biên), (2008), Di sản văn hóa bảo tồn và phát triển, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, Hội Khoa học lịch sử Tp. Hồ Chí Minh
72.Vương Hoàng Trù (1978), “Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải”, Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2, quyển II, Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh
73.Vương Hoàng Trù (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Luận án tiến sĩ, Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh
74.Phạm Thái Việt (chủ biên), Đào Ngọc Tuấn (2004), Đại cương về văn hóa Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin
75.Trần Quốc Vượng, (1995), Miền Trung Việt Nam và văn hóa Chăm pa (một cái nhìn địa văn hóa), Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 4
76. Trần Quốc Vượng (chủ biên), (1996), Văn hóa học đại cương và cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
77.Trần Quốc Vượng (chủ biên), Tô Ngọc Thanh, Nguyễn Chí Bền, Lâm Mỹ Dung, Trần Thúy Anh, (1998), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục
78.Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), (1996), Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện nay, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội
79.Trương Nghiệp Vũ (chủ nhiệm), (2002), Đề tài khoa học Thực trạng tôn giáo tín ngưỡng Chăm, Uỷ Ban Mặt trận Tổ Quốc tỉnh Ninh Thuận
Tài liệu trên Internet:
+http//: www.phanquocanh.com
+http//: www.vanhoahoc.edu.vn
+http//: www.viettems.com
+http//: vi.wikipedia.org
+http//: www.binhthuantoday.com
+http//: www.cuocsongviet.com.vn
+http//: www.baodatviet.vn
+http//: www.monngonhanoi.com
+http//: www.vanhoaphuongdong.com
+http//: www.khampha24h.com
+http//: www.vietnamtourism.edu.vn
+http//:vanhoahoc.edu.vn/diendan (Khoa Văn hóa học, Đại học KHXH & NV Tp.Hồ Chí Minh)
+http//: www.chamstuies. wordpress.com
+http//:vns.hnue.edu.vn (Khoa Việt Nam học, Đại học Sư Phạm Hà Nội)
+http//:www.vietnamfineart.com.vn (Phan Thanh Bình)
+http//:www.ninhthuan.gov.vn
+http//:www.diendandulich.net/home/
Và các tài liệu khác
PHỤ LỤC ẢNH
Bản đồ hành chính tỉnh Ninh Thuận
( Ảnh của Nguyễn Văn Tấn ngày 13/3/2000)
Trống đồng Ngọc Lũ
( Ảnh của Võ Minh Sơn ngày 23/4/2004)
Thạp Đồng Đào Thịnh
Tượng nam nữ trong tư thế giao hoan
trên thạp đồng Đào Thịnh
(Ảnh của Võ Thành Văn ngày 12/03/2007)
Tượng linga ba thành phần
(Ảnh của Nguyễn Văn Hải ngày 14/5/2007)
Linga một thành phần trên yoni
(Ảnh của Võ Thành Văn ngày 12/03/2007)
Linga hai thành phần trên yoni
(Ảnh của Võ Thành Văn ngày 12/03/2007)
Linga và yoni được làm bằng gốm từ làng gốm Bầu Trúc, Ninh Thuận
(Ảnh của Võ Ngọc Thành ngày 23/4/2008)
Linga và yoni trưng bày tại Bảo tang Lịch sử Việt Nam Tp.HCM
(Ảnh của nhóm tác giả, ngày 23/03/2009)
Cảnh tắm và mặc y phục cho tượng vua Pô Kluang Giarai
tại tháp Pô Kluang Giarai
(Ảnh Nguyễn Văn Hải ngày 14/5/2007)
Tượng vua Pô Kluang Giarai gắn với linga trên yoni
tại tháp Pô Kluang Giarai
(Ảnh của Thiên Nữ Hà Thanh, ngày 20/4/2009)
Một số hình ảnh về lễ hội Rija Nưgar
Nặn các hình nhân thế mạng trong lễ Rija Nưgar
(Ảnh của nhóm tác giả, ngày 16/04/2010)
Qúa trình chuẩn bị các y phục và dụng cụ để múa
(Ảnh của nhóm tác giả, ngày 16/04/2010)
Các điệu múa phồn thực trong lễ Rija Nưgar
(Ảnh của nhóm tác giả, ngày 16/04/2010)
Tháp Pô Kluang Giarai tại thành phố Phan Rang-Tháp Chàm.
(Ảnh của Nguyễn Văn Hải, ngày 15/09/2008)
Linga trên đỉnh tháp Pô Kluang Giarai
(Ảnh của Thiên Nữ Hà Thanh, ngày 20/4/2009)
Tháp Pô Rame tại Hậu Sanh, Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận
(Ảnh của Thiên Nữ Hà Thanh, ngày 20/4/2009)
Tượng điêu khắc Shiva tay cầm linga
(Ảnh của Nguyễn Văn Hải, ngày 15/09/2008)
Tượng điêu khắc Ganesa tay cầm linga
(Ảnh của Nguyễn văn Hải, ngày 20/04/2008)
Tượng nhà mồ Tây Nguyên
(Ảnh của Nguyễn Tấn Cư và Trần Phong, ngày 15/06/2007)
Nhà của người Tây Nguyên
(Ảnh của Nguyễn Văn Hải, ngày 20/07/2007)
Một số biểu hiện khác của tín ngưỡng phồn thực
Cảnh ôm ấp trong tư thế khỏa thân
(Ảnh Trần Văn Vinh, ngày 21/07/2006)
Bức tranh “Sự khai sinh của nữ thần Vedus” của họa sĩ Botticelli,
một tuyệt tác của chủ nghĩa phồn thực trong nghệ thuật thời Phục Hưng
Cảnh nam nữ đang trong tư thế giao phối với nhau tại Ấn Độ
(Ảnh Trần Văn Khôi, ngày 23/5/2008)
Tượng đồng đen nam nữ đang giao hoan
Cột đá chùa Đạm
Đôi rồng trên cột đá chùa Đạm đang trong tư thế giao hoan
(Ảnh của Trần Văn Khôi, ngày 15/09/2006)
Nghi lễ phồn thực “linh tinh tình phộc”
Linh vật “Nõ-nường”
 |
TRUNG TÂM VĂN HÓA HỌC LÝ LUẬN VÀ ỨNG DỤNG DIỄN ĐÀN VĂN HÓA HỌC ĐỌC SÁCH làm cho con người hoàn bị, ĐÀM LUẬN tạo nên con người sẵn sàngvà VIẾT LÁCH tạo thành con người chính xác. |
|
Francis Bacon |
TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC CUẢ NGƯỜI CHĂM
1 bài viết
• Bạn đang xem trang 1 / 1 trang
TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC CUẢ NGƯỜI CHĂM
gửi bởi DAIHOCVANHOATPHCM » Thứ 6 25/03/11 19:04
-
DAIHOCVANHOATPHCM - Bài viết: 3
- Ngày tham gia: Thứ 6 18/03/11 14:59
- Cảm ơn: 0 lần
- Được cám ơn: 0 lần
1 bài viết
• Bạn đang xem trang 1 / 1 trang
Quay về Văn hoá tôn giáo - tín ngưỡng
Ai đang trực tuyến?
Đang xem chuyên mục này: Không có thành viên nào đang trực tuyến và 21 khách