Lời giới thiệu

Trong sự nghiệp xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, công tác nghiên cứu khoa học văn hóa có vai trò to lớn. Tuy nhiên, trên thực tế “công tác nghiên cứu lý luận chưa làm rõ nhiều vấn đề có liên quan đến văn hóa trong tiến trình đổi mới, trong việc xác định những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới, cần xây dựng trong xử lý mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế, văn hóa và chính trị, văn hóa và kinh tế… và chúng ta phải nâng cao chất lượng, phát huy tác dụng của nghiên cứu lý luận” (Văn kiện Hội nghị lần thứ 5 của BCHTƯ khóa VIII)

Nhằm thúc đẩy công tác nghiên cứu lý luận, Viện Văn hóa – Thông tin (trước đây là Viện Nghiên cứu Văn hóa – nghệ thuật) chủ trương xây dựng một tủ sách có tên là: Tủ sách nghiên cứu văn hóa. Trong tủ sách này, những công trình nghiên cứu văn hóa học (nghiên cứu lý luận, phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu, kết quả nghiên cứu của các nhà khoa học trong nước và nước ngoài) sẽ được giới thiệu.

Lần này, chúng tôi xin trân trọng giới thiệu công trình của TS. Bùi Quang Thắng – HÀNH TRÌNH VÀO VĂN HÓA HỌC. Có thể nói, đây là một trong những công trình nghiên cứu đầu tiên ở Việt Nam đi sâu và có hệ  thống vào những vấn đề lý thuyết – phương pháp luận của một bộ môn khoa học mới – Văn hóa học. Cũng chính vì vậy mà trong công trình này chắc chắn sẽ có nhiều vấn đề khoa học cần phải có sự trao đổi, tranh luận thêm.

Xây dựng bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam mới chỉ là công việc đang ở chặng đường đầu. Chúng tôi hiểu rằng, đây không phải là công việc chỉ dựa vào tâm huyết, công sức và trí tuệ của một vài cá nhân mà là công việc đòi hỏi sự chung sức, chung lòng của rất nhiều nhà khoa học. Vì thế, chúng tôi hy vọng sẽ nhận được sự đóng góp, chỉ bảo, góp ý thân tình và thẳng thắn của các bậc trí giả, của tất cả mọi bạn đọc quan tâm đến bộ môn Văn hóa học còn rất mới mẻ ở Việt Nam.

Xin chân thành cám ơn.

Viện trưởng Viện Văn hóa – Thông tin

  TS. NGUYỄN CHÍ BỀN

Lời tác giả

Năm 1997, chúng tôi sắp xếp và biên tập những bài nghiên cứu của thầy Đoàn Văn Chúc thành một cuốn sách với cái tên Văn hóa học [NXB Văn hóa – Thông tin, H. 1997], nhiều nhà khoa học đã nửa đùa nửa thật nói rằng: Thực ra, người làm sách (ý nói tôi) tự ý đặt tên như vậy cho kêu và cho hấp dẫn thôi chứ thực ra đã làm gì có một thứ Culturology và Đoàn Văn Chúc khi viết những bài đấy chỉ lấy một tựa đề rất đúng mực là Những bài giảng về văn hóa.

Hồi ấy, tôi đã không thanh minh hay bình luận gì thêm về sự việc trên và cứ theo lẽ tự nhiên cuốn sách đã được bán chạy và nhận được nhiều phản hồi tích cực của giới khoa học. Tuy nhiên, chúng tôi – những học trò của thầy Đoàn Văn Chúc – rất hiểu thầy mình muốn gì: Ông thật sự muốn bàn về một khoa học văn hóa mang tính liên ngành. Những ai đã tiếp xúc và đọc kỹ các bài nghiên cứu của ông chắc chắn sẽ nhận ra điều đó.

Cũng từ đó tôi có một dự định: sẽ tiếp tục cụ thể hóa và hệ thống hóa những ý tưởng của thầy về một Văn hóa học. Tôi bắt đầu chú tâm vào việc đọc và sưu tầm tư liệu về những chuyên ngành nghiên cứu văn hóa như dân tộc học, nhân học, tâm lý học và cả phân tâm học (Tôi có chút hiểu biết về xã hội học, còn đối với những bộ môn kia tôi hoàn toàn là người “ngoại đạo”) với hy vọng rằng, khi tích lũy được một lượng kiến thức nhất định tôi sẽ có thể làm được một cái gì đó để đóng góp vào việc xây dựng bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam. Mong muốn của tôi là viết một chuyên luận về phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của văn hóa học – theo cách hiểu là một bộ môn khoa học tổng hợp và mang tính liên ngành.

Là một người thực tế nên tôi biết đây là một công việc rất khó khăn, vượt quá sức mình: Vấn đề nghiên cứu hoàn toàn mới, thời gian vật chất không nhiều, tư liệu tham khảo bằng tiếng Việt hiếm, trình độ ngoại ngữ còn có hạn… Vì thế, tôi đã cố gắng làm việc theo cách thực dụng, tức là tránh sự cầu toàn cũng như chủ quan kiểu “ếch ngồi đáy giếng”, cũng như thế tránh cả sự tự ty lẫn tự kiêu.

Tuy nhiên, tất cả những cái đó mới chỉ là những cố gắng chủ quan (Nếu có thể lượng hóa thì sự cố gắng chủ quan này chỉ có thể đóng góp khoảng 30% vào sự hoàn thành công việc). Thực bụng, tôi vẫn nghĩ rằng: Đến hôm nay, công trình này đã hoàn thành được là do trong quá trình nghiên cứu tôi đã gặp được nhiều thuận lợi khách quan. Chỉ cần nêu một ví dụ: Nếu không có những tư liệu mới được dịch và xuất bản (về nhân học, phân tâm học) trong vòng 4 năm gần đây thì công trình này khó có thể hoàn thành được.

Nhân dịp công trình này được in thành sách, tôi muốn được bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với tất cả những người đã trực tiếp hoặc gián tiếp giúp đỡ tôi trong công việc nghiên cứu này:

Trước hết, tự đáy lòng, tôi nghĩ công trình này như một nén hương dành cho người thầy đã quá cố của mình – thầy Đoàn Văn Chúc.

Xin cảm ơn những dịch giả các công trình khoa học mà tôi đã sử dụng cho đề tài này. Đối với tôi, họ là những nhà khoa học chân chính (chứ không chỉ là những người có trình độ ngoại ngữ cao), bởi tôi rất cảm phục trình độ chuyên môn và sự tận tụy trong công việc dịch thuật “khổ sai” của họ.

Xin cảm ơn những nhà khoa học đã động viên, giúp đỡ tôi trong quá trình làm việc (Từ những ý kiến đóng góp lúc dựng đề cương nghiên cứu đến giới thiệu tài liệu, đến việc nhận xét, phản biện khi công trình được hoàn thành). Xin cảm ơn GS.TSKH. Viện sỹ Phạm Minh Hạc, GS. Trần Quốc Vượng, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh, GS.TS. Phạm Đức Dương, GS.TSKH. Huỳnh Khái Vinh, GS.TS. Hoàng Vinh, GS.TS. Đình Quang, GS.TS. Ngô Đức Thịnh, PGS. Phan Ngọc, GS. Phong Lê, TS. Hoàng Ngọc Hiến, TSKH. Phan Hồng Giang, TS. Nguyễn Tri Nguyên, PGS.TS. Phạm Bích San, PGS.TSKH. Nguyễn Hải Kế, TS. Nguyễn Chí Bền…

Cuối cùng, tôi xin chân thành cảm ơn Viện Văn hóa Thông tin – nơi tôi đang công tác – đã tạo mọi điều kiện để tôi có thể hoàn thành và xuất bản cuốn sách này.

A. MỞ ĐẦU

Lịch sử nhân loại nói chung, lịch sử các khoa học nói riêng luôn là một chuỗi liên tiếp những quá trình phủ định của phủ định. Theo đó, nhận thức của loài người về thế giới thực tại bao quanh nó ngày càng được nhân lên và hoàn thiện.

Ở các khoa học về văn hóa cũng vậy, kể từ khi các khoa học xã hội và nhân văn chọn văn hóa làm đối tượng nghiên cứu riêng biệt cho mình đến nay, tri thức về văn hóa của loài người đã được tích lũy và được chuyên môn hóa với tốc độ cao. Cùng với sự ra đời của những bộ môn khoa học trong nghiên cứu xã hội và con người là sự xuất hiện của các bộ môn chuyên nghiên cứu văn hóa: Khởi đầu là dân tộc chí, tiếp đó là triết học văn hóa, tâm lý học văn hóa, dân tộc học, sau đó là nhân học, xã hội học văn hóa, ký hiệu học, ngôn ngữ học tộc người… Những kết quả nghiên cứu của các cách tiếp cận chuyên sâu của các bộ môn khoa học đã tạo được những tri thức khổng lồ và những luận thuyết khoa học về sự phát triển của văn hóa, của nhân loại.

Tuy nhiên, càng ngày quy luật phủ định của phủ định càng làm người ta thấy rõ: con người không được phép chủ quan và ngạo mạn với những tri thức mà mình đã đạt được, bởi điều đó chính là lực cản lớn nhất đối với sự phát triển của xã hội loài người nói chung và khoa học nói riêng.

Thực vậy, lịch sử khoa học đã cho thấy quá trình phát triển xoáy trôn ốc của tư duy khoa học: tổng hợp – phân tích – tổng hợp… Vì thế, sẽ là tất yếu nếu ngày nay có một bộ môn khoa học mới được hình thành trên cơ sở những bộ môn khoa học (xã hội học, tâm lý học, dân tộc học, nhân học…) vốn được thoát thai từ một khoa học tổng hợp – triết học xã hội.

Một thực tế thường diễn ra trong khoa học xã hội và nhân văn là: Các nhà lý thuyết thường đưa ra những quan điểm phương pháp luận đối chọi nhau, đặc biệt là những quan điểm về cách nhìn nhận thực tại (Ví dụ, có quan điểm coi xã hội như là thực tại khách quan, quan điểm khác lại cho rằng, xã hội như là thực tại chủ quan) [xem 116, chương 2, chương 3], điều đó dẫn đến việc sử dụng những phương pháp nghiên cứu khác nhau và các hình thức giải thích khác nhau. Mặt khác, ở những công trình chuyên sâu của một số chuyên ngành dân tộc học, hay văn hóa dân gian…, người ta còn thấy xu hướng thiên về miêu tả, phân tích, ưu tiên cho những cái “lạ”, cái khác biệt mà ít chú ý đến việc khái quát những tương đồng ở các xã hội người. Một nhà nhân học đã phê phán xu hướng này như sau:

Vì quá đi vào chi tiết cho nên một số công trình nghiên cứu đã xa lìa đối tượng chính là con người; trong khi đó tư tưởng nhân học vẫn luôn tập trung xung quanh một vài vấn đề liên quan đến đa số nhân loại: cuộc tiến hóa, về mặt thể chất cũng như mặt văn hóa đã diễn biến như thế nào? Đâu là những nguyên tắc, hay những định luật khái quát quán xuyến quá trình tiến hóa ấy? Giữa thể chất, ngôn ngữ và phong tục của các dân tộc quá khứ và hiện tại có những quan hệ liên lạc như thế nào? Cá nhân có vai trò và địa vị như thế nào trong đoàn thể xã hội? Con người dễ uốn nắn đến mức nào, trước tác dụng của giáo dục và của môi trường thiên nhiên? Tại sao trong xã hội lại có những đặc trưng nhân vị khác? [68, tr.111].

Chính vì vậy, ngày nay – sau gần 100 năm kể từ khi văn hóa trở thành đối tượng nghiên cứu riêng biệt của nhiều chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn – nhiều nhà khoa học đã nhận thấy nhu cầu cấp thiết về một lối tư duy tổng hợp để khắc phục những bất cập của từng cách tiếp cận riêng biệt trong nghiên cứu văn hóa và họ đã đề xuất về việc hình thành một bộ môn khoa học văn hóa mới mang tính tổng hợp mà đặc trưng của nó là phương pháp tiếp cận liên ngành. Các nhà khoa học đã đặt hy vọng ở một bộ môn khoa học mới, có khả năng nghiên cứu văn hóa một cách toàn diện hơn, sâu sắc và khách quan hơn.

Thuận ngữ văn hóa học (culturology) dường như mới chỉ được nêu ra như một sự thăm dò của các nhà khoa học đi theo hướng trên (mong muốn có một khoa học độc lập về văn hóa). Thuật ngữ này xuất hiện vào năm 1898 tại đại hội các giáo viên sinh ngữ họp ở Viên, nhưng phải đến năm 1949, khi công trình The Science of Culture của L.Weiter được xuất bản, thì thuật ngữ này mới bắt đầu được phổ biến [xem 93, tr.19]. Ở các nước phát triển, người ta còn dùng thuật ngữ trên một cách rất dè dặt. Ví dụ ở Đức, người ta dùng cả hai thuật ngữ Kulturwissenschaft (số ít – với nội hàm tương đương với văn hóa học) và Kulturwissenschaften [1] (số nhiều – các khoa học nghiên cứu văn hóa), ở Mỹ, ở Anh người ta thường dùng cultural studies, ở Pháp Science de la culture…, ở Việt Nam có một vài nhà khoa học (Phạm Đức Dương, Đoàn Văn Chúc, Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng…) đã sử dụng thuật ngữ văn hóa học.

Có hay chưa? Có thể có hay không một văn hóa học như thế? Nếu có thì đối tượng, nội dung nghiên cứu, hệ thống khái niệm, thuật ngữ chuyên ngành, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của nó là gì?

Trả lời những vấn đề này, có những ý kiến rất khác nhau thậm chí đối lập nhau. Ví dụ, Racliffe-Brown – nhà nhân học Anh danh tiếng – không thừa nhận một khoa học chung về văn hóa: Ông cho rằng văn hóa là một khái niệm trừu tượng bởi giá trị và chuẩn mực của một xã hội là không thể quan sát được [xem 115, tr. 47]; Hoặc nhiều nhà nghiên cứu theo quan điểm phản thực chứng luận (anti-positivism) thì lại cho rằng: văn hóa của nhân loại là không đồng nhất và vô cùng đa dạng, giữa chúng không có những quy luật chung, vì thế, văn hóa không thể được nghiên cứu theo thực chứng luận (positivism) (tức không thừa nhận một khoa học chung về văn hóa) mà phải được hiểu (Verstehen – thuật ngữ tiếng Đức mà M. Weber đã đề xuất) và được diễn giải…

Có ý kiến ngược lại, cho rằng, thực ra, trước khi xuất hiện thuật ngữ culturology (văn hóa học) đã có nhiều nhà khoa học, cùng nhiều công trình cụ thể đã thực hiện việc nghiên cứu văn hóa theo quan điểm và phương pháp liên ngành (interdiciplin). Nói cách khác, những người này cho rằng: Văn hóa là một tồn tại khách quan, dù các hình thái của nó rất đa dạng nhưng người ta vẫn có thể trắc đạt nó một cách khoa học và có thể so sánh các biểu thị văn hóa để tìm ra những nét tương đồng, những quy luật chung trên cơ sở tính thống nhất tinh thần của nhân loại. Họ cho rằng, đã có đủ cơ sở để xây dựng một bộ môn khoa học văn hóa mới này – Văn hóa học.

Tôi tán thành và đi theo quan điểm thứ hai này bởi những lý do sau:

- Các công trình đi theo hướng đơn ngành không thể nghiên cứu văn hóa một cách toàn diện và lại càng không thể đảm nhận được những nội dung ngày càng phức tạp mà thời đại đặt ra đối với nghiên cứu văn hóa (hàng loạt những vấn đề như: hình thái, bản sắc, quá trình biến đổi và tích hợp văn hóa, thể chế văn hóa, chính sách văn hóa, tính dân tộc, tính hiện đại trong văn hóa, văn hóa và phát triển…). Điều này lại càng có ý nghĩa đối với sự phát triển lý luận văn hóa ở Việt Nam, khi mà “công tác nghiên cứu lý luận chưa làm rõ nhiều vấn đề có liên quan đến văn hóa trong tiến trình đổi mới, trong việc xác định những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới cần xây dựng, trong việc xử lý mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế, văn hóa và chính trị, văn hóa và kinh tế…” (Văn kiện hội nghị lần thứ 5 của BCHTƯ khóa VIII).

- Đã bắt đầu có những công trình lý thuyết và giáo trình theo hệ thống của Văn hóa học. Ví dụ:

+ “Văn hóa nguyên thủy” (Primitive Cultur) của B. E. Tylor [107], “Triết học các hình thái biểu tượng” (Philosophie der symbolischen Formen) của Ernst Casierer [14], “Vật tổ và cấm kỵ” (Totem und Tabu) của Sigmund Freud [44], “Triết học văn hóa” (Philosophie der Kultur) của Peter Zimmar [120], “Nhân học cấu trúc” (Structural anthropology) của C. L. Strauss, “Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” (Recherches sur l’origine du langage et de la conscience) của Trần Đức Thảo [104],…

+ “Văn hóa học” (Kulturwissenschaft) của Klaus P. Hansen [119], “Khoa học văn hóa” (The Science of Cultur) của L. Weiter, “Văn hóa học” (Kulturologija) của A. A. Belik [8],…

+ Ở Việt Nam: Nhiều công trình của PSG. Từ Chi, PGS. Phan Ngọc, GS. Đinh Gia Khánh, GS. Phạm Đức Dương, GS. Tô Ngọc Thanh, GS. Trần Quốc Vượng, GS. Hà Văn Tấn… đã đi theo hướng văn hóa học. Về giáo trình đại học, chúng ta đã có Văn hóa học của Đoàn Văn Chúc [22], Cơ sở văn hóa Việt Nam [114] do GS. Trần Quốc Vượng chủ biên, Cơ sở văn hóa Việt Nam của PGS.TSKH. Trần Ngọc Thêm [93].

- Đã xuất hiện những công trình thực nghiệm tiêu biểu cho cách tiếp cận của văn hóa học. Ví dụ: “Văn hóa nông thôn trong phát triển” [33]; “Các mô hình hôn nhân ở đồng bằng sông Hồng từ truyền thống đến hiện đại” [58]; “Tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc ở Việt Nam” [32]; “Mô hình xây dựng làng văn hóa ở nông thôn Bình Định” [76];…

Văn hóa học là một bộ môn khoa học mới và đang trong quá trình hình thành (không chỉ ở Việt Nam mà trên thế giới cũng vậy). Vì thế vấn đề quan điểm và phương pháp nghiên cứu của nó đương nhiên còn chưa hoàn thiện và thống nhất. Việc nghiên cứu các quan điểm tiếp cận và phương pháp của các chuyên ngành khác nhau nhưng có cùng một đối tượng nghiên cứu là văn hóa để tìm ra những mặt mạnh và những mặt còn hạn chế của chúng, đồng thời tìm ra những khả năng để liên kết các quan điểm, phương pháp ấy trong những tương quan bổ trợ lẫn nhau là một yêu cầu cấp thiết.

Nếu diễn giải và chứng minh được rằng: có thể có một quan điểm nghiên cứu chung và có khả năng liên kết những mặt mạnh của các phương pháp nghiên cứu của từng môn khoa học chuyên biệt, thì công trình này sẽ góp phần hình thành được cơ sở cho một môn khoa học mới – Văn hóa học.

Ở Việt Nam còn rất ít những sách lý luận đại cương về văn hóa học, đa phần các giáo trình ở bậc đại học đang ở dưới hình thức “Cơ sở Văn hóa Việt Nam”. Dạng giáo trình này còn chưa trực tiếp đề cập đến những vấn đề căn bản của một bộ môn khoa học độc lập mới như: đối tượng nghiên cứu, hệ khái niệm chuyên ngành, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu liên ngành… Công trình này đề cập đến một trong những vấn đề căn bản trên. Nếu thành công, nó sẽ góp phần vào việc giảng dạy Văn hóa học ở Việt Nam.

Thông qua những công trình nghiên cứu lý thuyết cũng như thực nghiệm về văn hóa của các nhà khoa học tiêu biểu trên thế giới và ở Việt Nam, chúng tôi cố gắng đưa ra một tổng quan về tình hình nghiên cứu văn hóa của một số cách tiếp cận riêng biệt ở các chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn, tìm ra những ưu thế và hạn chế ở từng cách tiếp cận. Từ đó, công trình này làm sáng tỏ tính bức thiết của quan điểm và phương pháp nghiên cứu liên ngành trong nghiên cứu văn hóa và đưa ra cách lý giải cũng như khả năng liên kết các quan điểm và các phương pháp nghiên cứu nhằm góp phần vào việc xây dựng cơ sở khoa học trong quá trình hình thành và phát triển bộ môn Văn hóa học ở Việt Nam. Giới hạn của công trình:

Thứ nhất, văn hóa học là một bộ môn khoa học mới mang tính tổng hợp và liên ngành. Những vấn đề mà người ta phải bàn về nó – khi xây dựng và phát triển môn học – sẽ là một hệ thống vấn đề: Văn hóa học là gì? (Vị trí của nó trong tương quan với các khoa học tinh thần khác?); đối tượng, các khái niệm căn bản, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu… của môn học? Tuy nhiên, công trình này sẽ chỉ giới hạn ở việc lý giải một vấn đề trong hệ thống vấn đề trên, đó là: quan điểm và phương pháp nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học.

Thứ hai, một mặt, do nguồn tư liệu về văn hóa học ở Việt Nam còn hạn chế (tài liệu dịch còn ít, đặc biệt là còn ít những công trình lý thuyết hay những nghiên cứu cụ thể mang tính phương pháp rõ nét) cho nên luận án phải hạn chế nội dung khảo sát của mình ở những quan điểm tiếp cận và phương pháp nghiên cứu của một số chuyên ngành tương đối phổ biến và có nhiều tư liệu tra cứu hơn cả, đó là:

- Quan điểm và phương pháp dân tộc chí, dân tộc học, nhân học.

- Quan điểm và phương pháp tâm lý học.

- Quan điểm và phương pháp xã hội học.

Mặt khác, ba hướng tiếp cận trên – theo ý kiến của nhiều nhà khoa học – là ba thành tố quan trọng nhất cấu thành nên văn hóa học. Ví dụ như ý kiến của nhà nhân học Mỹ, Ralph Linton, dự báo về sự hình thành của một Văn hóa học như là một khoa học “về sự ứng xử của con người, khoa học này thống nhất được các kết quả của tâm lý học, của xã hội học và của nhân học thành một hợp đề (synthese)” [dẫn theo 79].

B. NỘI DUNG

CHƯƠNG MỘT: TỔNG QUAN VỀ TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VĂN HÓA TRONG VÀ NGOÀI NƯỚC

1.1 Văn hóa với tư cách là đối tượng nghiên cứu độc lập của các chuyên ngành khoa học

Văn hóa cũng như các hoạt động tự nhiên và xã hội khác, có trước khi có sự nghiên cứu về nó, nghĩa là: người ta cứ sống theo một văn hóa nào đó, cứ không ngừng sáng tạo văn hóa nhưng chưa có ý thức về nó. Mãi đến năm 1871, bằng công trình Văn hóa nguyên thủy (Primitive culture) [107] B. E. Tylor đã đánh một dấu son vào lịch sử khoa học: Văn hóa lần đầu tiên trở thành đối tượng nghiên cứu riêng biệt.

Cuối thế kỷ 18, đầu thế kỷ 19, chủ nghĩa tư bản châu Âu đã bắt đầu có những bước phát triển nhảy vọt, (công nghiệp hóa, năng suất lao động cao, xâm lấn thuộc địa và mở rộng thị trường…) chính sự phát triển ấy đã kéo theo những xáo động, bất ổn trong đời sống văn hóa – xã hội đương thời của những nước công nghiệp châu Âu (suy thoái đạo đức, khủng hoảng niềm tin, hệ giá trị cổ truyền bị tan rã…)

Mặt khác, sự phát triển kinh tế ở các nước công nghiệp đem lại những đột biến trong văn hóa: Xã hội đã xuất hiện những dạng vẻ, hình thức văn hóa mới chưa hề có trong lịch sử văn hóa các quốc gia, các dân tộc: Một văn hóa mới – mang tính công nghiệp, tính hàng loạt – bùng nổ, đã xóa dần đi những dấu vết của điều kiện tự nhiên, cũng xóa dần những nét độc đáo của truyền thống và bản sắc tộc người.

Điều này tác động trực tiếp tới suy nghĩ của một số nhà khoa học. Họ cho rằng, cần phải nghiên cứu văn hóa – xã hội một cách khoa học để phục vụ cho sự ổn định xã hội và duy trì truyền thống văn hóa, để tránh nguy cơ các dân tộc, các quốc gia phải cùng khoác một bộ đồng phục văn hóa.

Cũng khoảng thời gian này, các tư liệu rất phong phú của những nhà truyền giáo, những nhà cai trị thực dân ở các thuộc địa đã trở thành cứ liệu khoa học, thành nguồn kích thích các nhà khoa học đi vào khám phá các kiểu thức sinh tồn của các xã hội man dã hay sơ khai. Nhờ khối tư liệu dân tộc học đồ sộ từ khắp các miền trên lục địa, người ta đã hình dung được bước đi đầu tiên của loài người và có thể so sánh được văn hóa của xã hội sơ khai với văn hóa của xã hội đương đại. Điều đó giúp người ta hình dung được hình thù và bước đi ban đầu cũng như tiến trình phát triển của văn hóa.

Văn hóa – theo Tylor là: “Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thẩy những năng lực khác và những tập quán khác mà con người hoạch đắc với tư cách là thành viên của xã hội” [dẫn theo 22, tr. 10]. Có thể coi đây là định nghĩa khoa học đầu tiên về văn hóa. Tất cả những nhà nghiên cứu văn hóa sau này đều không thể bỏ qua định nghĩa trên, bởi nó như là điểm xuất phát: Căn cứ vào đó mà người ta có thể tán thành hay không tán thành, thêm hay bớt… để khái niệm văn hóa phù hợp với thực tiễn văn hóa của xã hội mà mình đang nghiên cứu.

Từ đó văn hóa trở thành đối tượng mới mẻ và riêng biệt của nhiều khoa học xã hội và nhân văn.

Có thể nói rằng, dân tộc chí đã trở thành cơ sở khoa học cho rất nhiều môn khoa học mới ra đời và phát triển. Người có công đầu trong việc khai thác kho tư liệu phong phú về văn hóa của nhiều dân tộc khác nhau trên thế giới để từ đó tổng hợp, khái quát hóa thành quy luật tiến hóa văn hóa của nhân loại là B. E. Tylor. Lịch sử của khoa học văn hóa sẽ không bao giờ quên những đóng góp có tính khai phá của ông: Khái niệm văn hóa, tiến hóa luận đơn tuyến, đặc biệt là thuyết hồn linh của ông đã và vẫn đang là những công cụ khoa học đối với những nhà khoa học văn hóa đương đại.

B. E. Tylor trở lại với các dân tộc sơ khai không phải vì một mục đích nghiên cứu thuần túy, mà nói như Lévi-Strauss, thì mục đích của Tylor là: “Mở rộng một kinh nghiệm riêng biệt đến kích thước một kinh nghiệm chung hoặc chung hơn, và do đó mà kinh nghiệm ấy trở thành kinh nghiệm khả tiếp cận đối với những người của một xứ sở khác hay một thời đại khác…” [dẫn theo 23, tr. 12]

Chính tư tưởng mang tính phương pháp luận này đã định hướng cho giới nghiên cứu dân tộc học, nhân học, văn hóa học trong quá trình phát triển môn học của mình. Họ đều coi B. E. Tylor là ông tổ của mình và hướng tới việc xây dựng một khoa học chung về văn hóa, có khả năng tiếp cận đối với những nền văn hóa ở những không gian và thời gian khác nhau.

Một loạt những chuyên ngành khoa học mới được hình thành trên cơ sở những dữ liệu dân tộc chí và dân tộc học: Đó là trường phái triết học văn hóa Đức, với các đại biểu như E. Cassirer, hoặc phân tâm học có thể coi là bộ môn khoa học của thế kỷ XX (có người gọi đó là khoa học văn hóa mới) mà đại biểu là S. Freud, K. G. Jung… cũng phải dựa trên những tài liệu phong phú của dân tộc chí được thu thập ở nhiều thời kỳ và từ nhiều dân tộc bán khai. (Tác phẩm “Vật tổ và cấm kỵ” của S. Freud có thể coi vừa là một công trình phân tâm học về xã hội, vừa là một công trình nhân học tiêu biểu).

Thừa hưởng những thành tựu của những nhà nghiên cứu tiền bối trên, nhân học văn hóa và xã hội học văn hóa đã rất phát triển, chúng trở thành những mũi nhọn trong công cuộc nghiên cứu văn hóa của nhân loại. Hai bộ môn nghiên cứu văn hóa này, trong quá trình phát triển của mình, đã tích hợp được nhiều quan điểm và phương pháp nghiên cứu của những chuyên ngành khoa học khác. Có thể nói, nhân học văn hóa và xã hội học văn hóa, tự nó đã bao hàm ý nghĩa của những bộ môn khoa học liên ngành.

Ngày nay, văn hóa với tư cách là đối tượng của một bộ môn khoa học mới – Văn hóa học – đang được các nhà khoa học khuôn định lại trên cơ sở kế thừa những thành tựu của các nhà khoa học tiền bối ở các khoa học chuyên ngành khác nhau. Trường hợp của các nhà khoa học văn hóa Đức là một ví dụ: Họ tiến tới một khoa học văn hóa bằng cách coi văn hóa như là hệ thống văn bản.

Ý nghĩa của văn hóa với tư cách là văn bản vượt ra ngoài phương thuật của một ẩn dụ có tính đặc trưng. Nó hàm chứa một chương trình nghiên cứu và phân tích của khoa học văn hóa mới. Cần nhận thức văn hóa với tư cách là một văn bản, có nghĩa là cần phải phát hiện ra một trường hoạt động chung, được xử lý chỉ nhờ và qua cách đặt vấn đề có tính chất xuyên ngành: Văn hóa là một lĩnh vực được định danh theo nhiều cách giải nghĩa khác nhau – tương tự như một văn bản. [Dẫn theo 79]

Với những nỗ lực tương tự như thế, trong tương lai gần, chắc chắn một khái niệm mới về văn hóa có khả năng đáp ứng được tính liên ngành của văn hóa học sẽ được đề xuất.

1.2 Các chuyên ngành nghiên cứu văn hóa và các hướng nghiên cứu chủ yếu

1.2.1 Dân tộc chí, dân tộc học, nhân học

1.2.1.1 Dân tộc chí, dân tộc học, nhân học – “Ba loại hình trong cùng một khảo cứu” [2]  văn hóa

Dân tộc chí – Ethnography – được coi là một bộ môn khoa học ở thế kỷ XVIII, tuy nhiên, trước đó, thậm chí thời Cổ đại, đã có nhiều tác phẩm mô tả về các tộc người “lạ” và các nền văn hóa kỳ thú của họ [3].

Đối với dân tộc chí, không có sự tranh cãi trong cách định nghĩa môn học. Đa số đều chấp nhận đây là môn học về sự miêu tả các xã hội cổ sơ, bán khai và các nền văn hóa riêng biệt. Trong “Nhân học cấu trúc”, Levi Strauss [4] viết:

Đối tượng của dân tộc chí là sự khảo cứu những biểu thị vật chất của hoạt động người. Sự ăn và sự ở, sự mặc và trang sức, vũ khí chiến tranh và dụng cụ của các công việc thời bình, săn bắn, đánh cá, trồng trọt và công nghệ, phương tiện vận tải và trao đổi, lễ - tết - hội tôn giáo, các trò chơi, nghệ thuật phát triển mạnh hay yếu, tất thảy những gì, trong sự sinh tồn vật chất của các cá nhân, các gia đình hay các xã hội trình ra nét nào đó đặc biệt, là thuộc lĩnh vực của dân tộc chí… [dẫn theo 22, tr. 12].

Ngày nay, người ta đã mở rộng khái niệm về dân tộc chí: đối tượng miêu tả của nó không phải chỉ là xã hội và các nền văn hóa cổ xưa mà còn là những xã hội đương đại và văn hóa của nó [5].

Dân tộc chí mặc dầu chỉ là khoa học miêu tả nhưng nó vẫn tồn tại cho đến ngày nay, ít ra là trên phương diện phương pháp (bởi không có khoa học nào mà lại không cần đến quan sát và miêu tả cả). Tuy nhiên, nếu chỉ dừng lại ở miêu tả thì người ta sẽ chẳng bao giờ thoát ra khỏi được những “sự lạ” không cùng của thế giới này để đi đến được một hay những kết luận có tính khái quát khả dĩ áp dụng được cho cuộc sống đương đại.

Chính vì vậy, giữa thế kỷ XIX, dân tộc học được ra đời với tư cách là bước phát triển mới của dân tộc chí.

Ethnology – mà nhiều người dịch là dân tộc học lý luận – là khoa học nghiên cứu văn hóa và xã hội các tộc người (thường là ở các xã hội bán khai, hay nói rộng ra là các xã hội cổ truyền). Nó là một bước tiến so với những kết quả thuần túy miêu thuật của dân tộc chí. Ở Đức, người ta gọi môn học này bằng những thuật ngữ Volkunde hoặc Folklore để gọi việc nghiên cứu những tộc người trong nước, và thuật ngữ Volkerkunde để chỉ việc nghiên cứu các tộc người ở nước ngoài, chủ yếu là các tộc người ở thuộc địa.

 Quá trình hình thành dân tộc học gắn liền với sự phát triển của giai cấp tư sản châu Âu: Mở rộng thị trường để tiêu thụ hàng hóa và sau này là xâm chiếm và mở rộng thuộc địa để kiếm tìm nguồn tài nguyên mới và nhân công mới. Trong khoảng 100 năm của thời kỳ này, những kiến thức tương đối toàn diện về các xã hội và các nền văn hóa ở Trung Quốc, Ấn Độ, Nhật Bản, hoặc các nước ở châu Mỹ, châu Phi, châu Đại Dương đã được thu thập và chúng thực sự trở thành công cụ đắc lực cho quá trình thực dân hóa [xem thêm 27, tr. 21-22].

Nhiều nhà dân tộc học coi cuốn “Văn hóa nguyên thủy” [107] (Primitive Culture, xuất bản tại London năm 1871) của nhà dân tộc học/ nhân học người Anh là Edward Burnett Tylor [6] là tác phẩm mẫu mực của xu hướng dân tộc học.

Đối tượng của dân tộc học – theo Tylor – là văn hóa của các dân tộc sơ khai. Trở lại với các dân tộc sơ khai, Tylor không nhằm nghiên cứu văn hóa của các dân tộc sơ khai [7] một cách thuần túy, mà ông nhằm vào việc tìm ra những quy luật chung về quá trình hình thành, phát triển của văn hóa.

Thuật ngữ anthropology gắn liền với tên tuổi của nhà tự nhiên học người Thụy Điển Karl Von Linné [8] – người đầu tiên phân loại loài người theo những tiêu chí chủng tộc.

Theo và phát triển xu hướng này, anthropology được các học giả châu Âu hiểu là khoa học về lịch sử tự nhiên của con người (mà đối tượng của nó là các dân tộc sơ khai, các giống người tiền sử). Vào thế kỷ XIX, xu hướng này lan ra nhiều nước ở châu Âu (ví dụ ở Pháp, Paul Broca sáng lập trường nhân chủng học, ở Thụy Điển có những bảo tàng nhân chủng học,…). Như thế, anthropology (nhân chủng học thời ấy đồng nghĩa với phisicalanthrôplogy (nhân học hình thái).

Tuy nhiên, dường như các nhà khoa học thời ấy đã cảm thấy tính hữu hạn ở những đặc điểm tự nhiên của con người. (Thật vậy, cho đến nay các giáo trình nhân chủng học hiện đại cũng không tìm ra được giống người nào khác lạ hơn, có khác chẳng qua chỉ là tên gọi, cách phân loại, phân nhóm mà thôi). Mặt khác, những thành tựu của các nhà nhân chủng học lại thường phụ thuộc rất nhiều vào những cuộc khai quật khảo cổ học, vì thế, cơ hội thành đạt của các nhà khoa học này là rất hiếm. Thêm nữa, nhu cầu căn bản của các nhà tài trợ cho các nhà khoa học thời đó không phải chỉ là những đặc điểm cấu tạo hình thể của con người, mà là cái gì đó thực dụng hơn, có ích hơn cho công cuộc xâm chiếm và mở rộng thuộc địa của họ: Đó chính là những kiến thức toàn diện về xã hội của người bản địa.

Có lẽ đó chính là những lý do mà thuật ngữ nhân học xã hội (social anthropology) và nhân học văn hóa (cultural anthropology) ra đời. Hai thuật ngữ này được gộp chung vào thuật ngữ nhân học (từ này cũng được chuyển ngữ từ từ anthropology với ý nghĩa chủ yếu là để phân biệt nó với nhân chủng học hay nhân học hình thái [9]).

Vậy nhân học là gì?

Cho đến tận thời đại của chúng ta (đã bước sang năm 2001), câu hỏi này vẫn chưa được trả lời dứt khoát, đúng như L.Strauss đã nhận xét:

Mọi cái đều diễn ra tựa hồ như nhân học xã hội và nhân học văn hóa chẳng hề xuất hiện trên diễn đàn phát triển khoa học với tư cách là một bộ môn độc lập, đòi hỏi vị trí của mình giữa các bộ môn khác, mà lại đại khái mang hình thức một tinh vân dần dần nhập vào một đề tài cho đến giờ vẫn mơ hồ hay được phân phối khác đi, và do chính sự tập trung này tạo nên một sự phân bố lại toàn bộ các chủ đề nghiên cứu giữa mọi khoa học xã hội và nhân văn chăng? [dẫn theo 77, tr. 5]

Như vậy: Nhân học xuất hiện với tư cách là sự kế thừa và phát triển dân tộc chí, dân tộc học một cách âm thầm.

Có một thực tế khác là, ở châu Âu lục địa, ở Anh và ở Mỹ, ba thuật ngữ ethnology, anthropology, và sociology nhiều lúc được sử dụng theo cùng một nghĩa. Sở dĩ như vậy là do ba quan điểm chủ yếu sau về bộ môn nhân học (cả về phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu, bộ khái niệm…):

- Nhân học đồng nhất với dân tộc học.

- Nhân học đồng nhất với xã hội học.

- Nhân học là kết quả của sự giao thoa giữa hai khoa học trên (dân tộc học và xã hội học).

Chúng tôi tán thành quan điểm thứ ba, bởi:

a) Nhân học, đúng như nhận xét của L. Strauss:

Ở tất cả nơi nào ta bắt gặp, từ nhân học xã hội hay nhân học văn hóa, thì chúng đều được gắn liền với giai đoạn thứ hai và cuối cùng của sự tổng hợp lấy cơ sở là những kết luận của dân tộc chí và dân tộc học. Trong các xứ anglo-saxons, nhân học nhằm vào những hiểu biết toàn diện về con người, bao quát chủ thể của nó trong tất cả sự khuyếch trương lịch sử và địa lý; mong đi tới một hiểu biết khả áp dụng vào toàn thể sự phát triển người từ Homo-sapiens[10] đến các chủng tộc hiện đại; và hướng tới những kết luận, tích cực hay tiêu cực, nhưng có giá trị đối với tất cả các xã hội người, từ thành phố lớn hiện đại đến một bộ lạc nhỏ nhất Mêlanêdiên. Vậy, trong ý nghĩa ấy, người ta có thể nói giữa nhân học và dân tộc học có cùng mối quan hệ giống như quan hệ đã xác định ở trên giữa dân tộc học với dân tộc chí. Dân tộc chí, dân tộc học và nhân học không tạo thành ba môn học khác nhau hay ba quan niệm khác nhau về cùng những khảo cứu. Thực tế đó là ba giai đoạn hay ba yếu tố của cùng một khảo cứu, và sự ưa thích đối với từ này hay từ nọ chỉ diễn đạt sự chú ý lớn hơn đối với một loại hình khảo cứu, nó không bao giờ có thể bác bỏ hai loại hình kia [dẫn theo 23, tr. 16].

Và, cả Dân tộc học và Nhân học đều dựa vào những tư liệu Dân tộc chí để tiến hành những nghiên cứu của mình.

Dân tộc chí chủ yếu là sự quan sát và sự phân tích các nhóm người được xem xét trong tính riêng biệt của chúng và nhằm phục nguyên theo cách trung thành nhất khả thể đời sống của mỗi nhóm; trong khi ấy, nhà dân tộc học sử dụng theo so sánh những tư liệu được trình ra bởi nhà dân tộc chí. Với những xác định như vậy, dân tộc chí có cùng một nghĩa trong mọi nước; và dân tộc học tương ứng xuýt xoát với cái mà người ta hiểu là nhân học xã hội và nhân học văn hóa ở các xứ Anglo-saxons [dẫn theo 22, tr. 12].

Như vậy, mặc dù thừa nhận sự đồng nhất giữa nhân học (theo cách gọi của người Anh) với dân tộc học (theo cách gọi ở châu Âu lục địa) nhưng các đoạn văn trên của Levi Strauss vẫn ám chỉ: Ông vẫn nghiêng về ngữ nhân học hơn với ý nghĩa là khoa học mang tính khái quát ở trình độ cao nhất – và vì thế, chỉ nó mới có thể đưa ra được những kết luận khái quát, có thể áp dụng cho mọi xã hội. (Dĩ nhiên, không phải ai học nhân học và nghiên cứu nhân học cũng có thể trở thành Morgan, Tylor, hay Levi Strauss[11],… nhưng ứng dụng những thành tựu của những nhà nhân học ấy để nghiên cứu những xã hội và nền văn hóa cụ thể ở những xã hội truyền thống cũng đã đủ để nhân học trở thành một ngành khoa học độc lập).

Thực ra, Anthropology (nhân học) chỉ mới được đưa vào giảng dạy ở bậc đại học với tư cách là một môn khoa học độc lập ở nửa đầu thế kỷ 20. Ghế giáo sư đầu tiên về nhân học ở đại học Liverpool do G. Frazer đảm nhiệm năm 1908. Tuy nhiên, trước đó, từ năm 1884, Tylor đã đảm nhận ghế giáo sư dân tộc học tại đại học Oxford. Sự thực, Tylor và các nhà dân tộc học danh tiếng ở cuối thế kỷ 19 – đầu 20 như Frobenius, Malinowski, Frazer, L. Morgan… đã tạo nên những tiên đề lý thuyết cho bộ môn nhân học hiện đại.

Ở những nhà nhân học này và các tác phẩm của họ, ta nhận thấy rất rõ: Đó là những nhà bác học trực tiếp nghiên cứu điền dã, hoặc ít nhất như Tylor cũng căn cứ vào những tư liệu dân tộc chí đa dạng để khái quát một vấn đề gì đó. Từ đó, bằng tài năng của mình, các nhà bác học đó đã đưa ra được những kết luận khái quát cao: Đó là những tri thức mới, ví dụ: tiến hóa luận (evolutionism), thuyết hồn linh (animism), thuyết chức năng (functionism), thuyết cấu trúc (structurism),… và kèm theo đó là hệ khái niệm và phương pháp nghiên cứu.

Nhân học theo nghĩa ấy quả thực có khác hẳn so với những công trình dân tộc học đi theo xu hướng chuyên môn hóa cao: dân tộc học âm nhạc, dân tộc học địa lý, dân tộc học thực vật, các ngành folklore,… là những bộ môn rất chú trọng đến phương pháp phân tích, chưa chú trọng đến những phương pháp tổng hợp. Ở những công trình dân tộc học này, người ta còn thấy xu hướng ưu tiên cho những cái “lạ”, những khác biệt mà ít chú ý đến việc khái quát những tương đồng ở các xã hội người.

Còn nhân học lại ưu tiên đến những tương đồng, và về mặt phương pháp nó ưu tiên cho phương pháp tổng hợp và khái quát. Sự tổng hợp và khái quát của nhân học được tập trung ở những bình diện sau:

- Tổng hợp theo chiều hướng không gian

- Tổng hợp theo chiều hướng thời gian

- Tổng hợp theo chiều hướng hệ thống [xem 54, tr. 18-19].

Như thế, có thể hiểu và phân biệt ethnology với anthropology như sau: Có hai xu hướng dân tộc học, một là các công trình theo hướng chuyên sâu, phân tích và thường tập trung vào văn hóa một tộc người nào đó – các công trình dân tộc học; mặt khác, là những công trình ưu tiên theo hướng so sánh, tổng hợp được gọi là những công trình nhân học. Nói cách khác, các công trình nhân học thường tổng hợp các hiện tượng (văn hóa và xã hội) từ những không gian và thời gian xã hội khác nhau để đi đến một kết luận chung về cấu trúc và chức năng của một hay những hình thái thể chế nào đó. Chính vì thế, nhà nhân học Anh A. R.Radcliffe-Brown đã đặc định đối tượng của nhân học là những liên hệ xã hội và các cấu trúc xã hội [xem 23, tr. 18], hay Pritchard đã coi nhân học là khoa học “khảo cứu tất nhiên về một hình thức này hay một hình thức khác của định chế xã hội” [83, tr. 80].

b) Lịch sử phát triển nhân học đã cho thấy: không có những tư tưởng phương pháp luận (ví dụ những tư tưởng của E. Durkheim, hay của M. Weber), và cả các khái niệm của xã hội học, thì nhân học không thể có sự phát triển như ngày nay được. Chính những tư tưởng xã hội học (tổng thể - thực chứng và hành vi – phản thực chứng) đã trở thành cơ sở của những khác biệt về quan điểm của nhiều trường phái lý thuyết nhân học hiện đại.

Một yếu tố căn bản làm cho nhân học trở thành khoa học có tính khái quát cao hơn dân tộc học là nó đã sử dụng được những tư tưởng và bộ máy khái niệm của xã hội học. Ở đây ta thấy sự liên hệ chặt chẽ giữa dân tộc học, nhân học và xã hội học:

- Xã hội học đã thâu nhận và hoàn thiện bộ máy khái niệm của mình từ nhiều khái niệm dân tộc học (ví dụ: thể chế, thân tộc, các hệ thống xã hội – cơ cấu xã hội, biểu tượng, chuẩn mực, giá trị,…).

- Đến lượt nhân học (với tư cách là giai đoạn phát triển mới của dân tộc học, tức là kế thừa những tri thức dân tộc chí, dân tộc học) lại tiếp thu hệ khái niệm của xã hội học để làm công cụ cho quá trình khái quát hóa, tổng hợp của mình.

Nếu để ý những đề tài của đại đa số các công trình nhân học hay những luận văn của sinh viên nhân học ở Anh [xem 83] ta thấy rất rõ là, chúng được tập trung vào một trong ba vấn đề: cơ cấu, chức năng hoặc thể chế - những vấn đề cơ bản của xã hội học. Đây chính là cơ sở để nhân học tạo được hệ thống lý thuyết cũng như khái niệm (công cụ khái quát, tổng hợp) cho mình, khiến nó trở thành một khoa học phổ quát: với nó, người ta có thể nghiên cứu bất kỳ kiểu loại xã hội nào. Về vấn đề này Pritchard viết “nhân học dễ tổng quát hóa hơn và có một lý thuyết đại cương mà sử học không có. Không chỉ có những điểm tương đồng rõ rệt giữa các xã hội cổ sơ trên thế giới, mà các xã hội này còn có thể phân loại thành vài nhóm có giới hạn nếu ta áp dụng phương pháp phân tích cơ cấu. Điều này làm cho đề tài được thống nhất. Các nhà nhân học khảo cứu xã hội cổ sơ luôn luôn theo một cách thức nhất định, dù cho có khảo cứu ở Polynesia, ở Phi Châu, hay xứ Laponia, và bất cứ họ viết về một đề tài nào – một hệ thống thân tộc, một hình thức sinh hoạt tôn giáo, hay một định chế chính trị - đề tài đó phải được đặt trong cơ cấu xã hội toàn diện” [83, tr. 82]. Như thế, một lần nữa chúng ta lại thấy, cái chung chứ không phải cái riêng, cái khác biệt là mục đích của nhân học.

Tóm lại, Nhân học hiểu theo nghĩa thông dụng là hệ thống lý thuyết đại cương và phương pháp nghiên cứu giúp cho những người nghiên cứu ở những đối tượng khảo sát khác nhau (về không gian và thời gian) có cùng một cách thức thu thập thông tin và xử lý chúng. Vì thế, có thể nói rằng nhân học là dân tộc học so sánh – đối chiếu.

Đến đây, ta có thể tạm hiểu nhân học là:

- Giai đoạn phát triển cao nhất của dân tộc chí và dân tộc học.

- Kết quả của sự giao thoa với xã hội học.

- Đối tượng nghiên cứu là cấu trúc – chức năng các hiện tượng xã hội và văn hóa với tư cách là những sự kiện xã hội tổng thể.

- Đối tượng khảo sát: là các sự kiện xã hội và văn hóa trong các xã hội cổ truyền (bao gồm cả xã hội bán khai, cổ sơ,…).

- Phương pháp luận nghiên cứu: xem xét các sự kiện xã hội và văn hóa ấy trong mối tương quan với chủ thể của chúng.

- Phương pháp chủ đạo của nhân học là phương pháp tham dự và tái dựng mô hình.

Nhân học được chia thành hai nhánh: nhân học văn hóa và nhân học xã hội. Nhân học văn hóa trước hết là nhân học, cái làm cho nó được phân biệt với nhân học xã hội chỉ là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa (tức các hình thái biểu tượng tính).

Sự phân biệt giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa là dựa vào tiêu chí nào? Nếu so sánh hai tính ngữ: “xã hội” và “văn hóa” mà tìm những phân biệt giữa hai môn (hay gọi là hai nhánh) thì cũng không dễ dàng gì:

Thí dụ: sự tuyển cử dân biểu là một hành vi chính trị, vậy là mang tính xã hội, song hình thức và phương thức tuyển cử thì lại bộc lộ một trình độ, một tính cách văn hóa. Hoặc một thí dụ đơn giản hơn: người ta sản xuất ra một cái bàn, cái bàn là một sản phẩm xã hội, nhưng nó được tạo tác theo kiểu nào, kỹ thuật nào thì lại thuộc lĩnh vực văn hóa. Do vậy, là không thỏa đáng khi nói cái bàn nói chung là sản phẩm văn hóa; như vậy khác gì nói mọi vật phẩm có mặt trong một xã hội đều là sản phẩm văn hóa. Hiển nhiên tính xã hội là rộng lớn, là toàn diện hơn tính văn hóa. Khi nói tính văn hóa của cái bàn, người ta giới hạn việc xem xét nó chỉ ở phương diện năng lực và trình độ (kỹ thuật và thẩm mỹ) tác động của người đến thế giới vật thể; khi nói tính xã hội của cái bàn, người ta nói đến cả một thế giới vật thể (trong đó có con người) trong phạm vi tổ chức của con người để làm nên nó [22, tr. 15].

Lévi-Strauss cho rằng giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa có một số khác biệt tế nhị có thể tách gỡ ra được. Ông viết:

Người ta hẳn có thể nói: chính xác là nhân học văn hóa và nhân học xã hội đảm nhiệm cùng một chương trình; nhân học văn hóa thì xuất phát từ những kỹ thuật và những đồ vật để đối đầu tới cái “siêu - kỹ thuật” là hoạt động xã hội và chính trị, khiến khả thể và quy định đời sống trong xã hội; nhân học xã hội thì xuất phát từ đời sống xã hội mà xuống đến những sự vật trong đó đời sống xã hội in khắc dấu ấn của mình, và đến những hoạt động thông qua chúng đời sống xã hội được biểu thị (…).

Tuy nhiên và dù chỉ quan tâm đến sự song hành nọ, thì một số khác biệt tế nhị hơn vẫn nảy ra. Nhân học xã hội được ra đời từ sự khám phá rằng tất thảy các phương diện của đời sống xã hội – kinh tế, kỹ thuật, chính trị, pháp lý, thẩm mỹ, tôn giáo – tạo thành một toàn thể có nghĩa và là không thể lĩnh hội một phương diện nào đó mà lại không đặt nó trở lại giữa những phương diện khác. Vậy là nhân học xã hội khuynh về thực thao từ cái tổng đến các bộ phận hay, ít nhất cũng dành một ưu tiên cho cái tổng [dẫn theo sđd, tr. 15-16]

Như thế, dường như Lévi-Strauss muốn nói rằng: sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không chỉ là do sự khác biệt của các tính ngữ “xã hội” và “văn hóa”, mà nó có liên quan mật thiết đến hai xu hướng phương pháp luận đối lập nhau mà các nhà nhân học và xã hội học hiện nay đang còn tranh luận “bất phân thắng bại”:

- Xu hướng tổng thể - hữu cơ – thực chứng luận: coi xã hội là một thực thể, tồn tại khách quan, có cấu trúc riêng biệt và các hành vi của các cá nhân chịu sự kiềm chế, quy định của xã hội (thông qua các nhóm xã hội, chuẩn mực và giá trị, các vai trò xã hội,…). Các nghiên cứu theo xu hướng này xuất phát từ cái chung (ý thức chung, giá trị chung, thể chế xã hội và tổ chức xã hội) để giải thích hành vi của các cá nhân trong xã hội ấy.

- Xu hướng tâm lý – hành vi – phản thực chứng luận: cho rằng xã hội chỉ tồn tại khi có sự tham gia của các chủ thể xã hội ấy và quan tâm chủ yếu đến các hành vi xã hội (hiểu các hành vi ấy). Các nghiên cứu theo xu hướng này thường xuất phát từ hành vi để tìm hiểu nền văn hóa và trật tự xã hội mang tính quy ước của các chủ thể. (chúng tôi sẽ nói rõ hơn vấn đề này ở chương 3).

Nếu như thế, vấn đề sẽ trở nên phức tạp hơn rất nhiều: sự phân biệt hai nhánh của nhân học thể hiện hai cách nhìn nhận thế giới thực tại. Trên thực tế, chúng ta cũng đã thấy những công trình nhân học “cực đoan” luôn đối lập nhau như thế (ví dụ những công trình của Durkheim thường tuyệt đối hóa cái xã hội, còn những công trình như Boas chẳng hạn, thì lại tuyệt đối hóa cái văn hóa). Mặt khác, không ít những nhà nhân học, xã hội học đã cố gắng trung hòa hai cách nhìn nhận trên. Riêng tôi, tôi cũng tán thành những cố gắng ấy, bởi, nếu chỉ xuất phát từ cái riêng, giải thích cái riêng bằng chính nó thì nhân học sẽ là một bộ môn khoa học thiếu tính khái quát. Tôi cho rằng:

- Nhân học văn hóa có ở cả trong hai hướng tiếp cận (thực chứng luận và phản – thực chứng luận). Lưu ý ở đây về mặt phương pháp luận chỉ là ở chỗ: nghiên cứu văn hóa là nghiên cứu văn hóa của một xã hội cụ thể, xác định; nói cách khác, dù là nhà nhân học theo quan điểm xã hội học cấu trúc – tổng thể - thực chứng thì ông ta nhất thiết phải xuất phát từ việc hiểu, đo đạc cái xã hội mà ông ta đang nghiên cứu chứ không phải là một xã hội trừu tượng hoặc từ những kinh nghiệm của xã hội mà ông ta sở thuộc. Ngược lại, dù nhà nghiên cứu đặt trọng tâm vào việc “hiểu” thực tế, thì so sánh các hiện tượng tương đồng từ việc hiểu ấy để rút ra một kết luận nào đó là một hệ quả tất yếu.

- Có sự phân biệt nhân học xã hội và nhân học văn hóa không có nghĩa chúng là hai nhánh đối lập nhau, mà về căn bản, chúng đều bàn đến những hình thức tương giao xã hội (cái mà người ta thường gọi một cách chữ nghĩa là các cấu trúc và chức năng của các hiện tượng xã hội hay của cả một xã hội, hay có người nêu cụ thể hơn là các thể chế xã hội). Sự phân biệt giữa hai tính ngữ hàm chứa ý nghĩa phương pháp nhiều hơn: lựa chọn cái này hay cái khác (văn hóa hay xã hội) là các nhà nhân học chọn cho mình một bộ khung để thu thập, sắp xếp và xử lý các tư liệu dân tộc học (sao cho có thể so sánh và đối chiếu được).

Như vậy, nhân học văn hóa trước hết là nhân học, cái làm cho nó được phân biệt với nhân học xã hội chỉ là hướng thu thập thông tin: tập trung vào các biểu thị văn hóa.

1.2.1.2 Những hướng nghiên cứu chính

Phong tục, tập quán, các hình thái Folklore của những xã hội bán khai, man dã, sau này mở rộng ra ở cả những xã hội truyền thống, là những đối tượng mô tả của hầu hết các công trình dân tộc chí.

Cũng vẫn những hình thái văn hóa tộc người ấy (huyền thoại, tín ngưỡng sơ khai, hệ nghi lễ, các khuôn mẫu văn hóa gia đình, tộc họ, cộng đồng, cách thức sản xuất và chế tạo công cụ,…), các nhà dân tộc học và nhân học nghiên cứu chúng với những trang bị lý thuyết nhất định và hệ phương pháp khoa học hơn. Hiển nhiên, kết quả của những nghiên cứu ấy mang tính khái quát khoa học cao hơn và có ý nghĩa thực tiễn (nhiều khi là thực dụng) hơn những khảo tả đơn thuần dân tộc chí. Các nghiên cứu này tập trung vào những hướng chính sau:

a - Văn hóa trong quá trình tiến hóa của nhân loại

Rất nhiều nhà nhân học nổi tiếng đã tập trung công sức để nghiên cứu sự tiến hóa của văn hóa. Đi đầu trong hướng nghiên cứu này là Herbert Spencer, L. H. Morgan và đặc biệt là B. E. Tylor với tác phẩm nổi tiếng “Văn hóa nguyên thủy”. Nội dung mà ông khảo cứu tập trung vào mấy biểu thị như sau: Huyền thoại, sự thờ phượng, hiến tế và sự đếm số (đếm số bằng tay, bằng hột). Tylor đã tìm thấy sợi dây quan niệm chuyên buộc các thực hành văn hóa nguyên thủy (mang tính phổ biến) là quan niệm linh hồn (Animism), ở ta gọi là: vạn vật hữu linh. Ông cho rằng, người nguyên thủy sở dĩ đi đến quan niệm linh hồn là do họ có những thực nghiệm từ bản thân, ví dụ, khi mơ, khi thất hồn, họ đã tự hỏi: Cái gì đã làm cho họ không biết gì cả? Hoặc trong khi ngủ họ có những giấc mơ lạ kỳ… Từ đó họ suy ra: có một cái gì đó trú ngụ bên trong con người, nó có đời sống tự lập với thể xác và người ta gọi nó là linh hồn [xem 42].

Từ đó ông xây dựng một quá trình tiến hóa văn hóa thông qua sự tiến hóa của các hình thái tín ngưỡng – tôn giáo: Hồn linh – bái vật giáo – thiên nhiên giáo – đa thần giáo – nhất thần [xem sđd]. Đây là phát hiện mang giá trị khoa học cao, giải thích được một loạt các hành vi của con người ở xã hội nguyên thủy. Tuy nhiên, đây là tiến hóa luận đơn tuyến, vì thế nó sẽ dẫn đến những quan điểm cứng nhắc khi xem xét các nền văn hóa khác nhau: cho rằng, sự khác nhau về văn hóa ở các nơi chẳng qua là sự “chậm trễ” về thời gian mà thôi, chứ thực chất thì (nhanh hay chậm) đều phải đi qua những đoạn đường tiến hóa như nhau.

Sau này, nhiều nhà nghiên cứu đã phản bác lại lý thuyết trên bằng những cứ liệu dân tộc học và đi theo một hướng nghiên cứu khác (gọi chung là phản tiến hóa luận): Chứng minh sự bình đẳng của các nền văn hóa và cho rằng, các khái niệm cao, thấp, dã man, văn minh… là vô giá trị trong các nghiên cứu so sánh văn hóa. Đại diện khuynh hướng này là F. Boas và L. Strauss.

Hiện nay, nhiều nhà nhân học hiện đại vẫn kiên trì đường lối tiến hóa luận của Tylor. Những người này hoặc nêu ra những quan điểm mới về tiến hóa văn hóa (ví dụ quan điểm tiến hóa luận đa tuyến của J. Steward [12]) hoặc khẳng định tiến hóa luận đơn tuyến bằng những cứ liệu dân tộc học mới, đầy đủ và xác đáng hơn thời kỳ của Tylor. Có thể kể ra ở đây những tên tuổi như M. Harris[13], đặc biệt là Leslie White (1900 – 1975). White không đưa ra thuyết tiến hóa nhiều chiều, ngược lại, ông bổ sung và khẳng định tính hợp lý của tiến hóa luận đơn tuyến thế kỷ 19. Cũng như các nhà tiến hóa luận đơn tuyến, ông nhìn nhận sự tiến hóa ở sự phát triển từ đơn giản tới phức tạp, và tiến hóa văn hóa được biểu thị ở ba lĩnh vực: kỹ thuật, xã hội và hệ tư tưởng, trong đó kỹ thuật đóng vai trò quan trọng nhất (những thay đổi trong công nghệ sẽ ảnh hưởng đến các thiết chế xã hội và hệ thống giá trị).

Chịu ảnh hưởng mạnh của L. White và J. Steward là Morton Fried[14] – người sau này là một trong những đại diện nổi tiếng của những người theo chủ nghĩa tiến hóa mới [xem thêm 115, tr. 72].

b- Văn hóa trong mối quan hệ với lịch sử

Về vấn đề này, chúng ta phải kể đến Franz Boas (1858 – 1942), cha đẻ ngành nhân học Mỹ. Căn cứ vào những luận điểm căn bản của ông, sau này người ta đặt tên cho trường phái của ông là “Chủ nghĩa đặc thù lịch sử” (historical particularism). Tuy ủng hộ thuyết tiến hóa sinh học, nhưng Boas phản đối lý thuyết tiến hóa tổng quát về văn hóa. Trong cuốn “Giới hạn của phương pháp so sánh trong nhân học”, ông đã chứng minh được: các nền văn hóa có nhiều nét tương tự nhau là do nhiều lý do, trong đó bao gồm cả sự truyền bá và thương mại, đặc biệt là tính quyết định của hoàn cảnh lịch sử. Ông cho rằng, các môi trường tương ứng hay những biến cố lịch sử đã tạo ra những nét văn hóa tương tự nhau, độc lập với những quá trình tiến hóa chung khác. Do đó sự tồn tại những nét chung như vậy không thể được sử dụng như là những bằng chứng cho những giai đoạn tiến hóa văn hóa chung. [xem sđd, tr. 35-36]

Theo Boas, khi giải thích các hiện tượng văn hóa tộc người (như một tập tục nào đó), người ta cần phải xem xét chúng ở ba phương diện: Điều kiện môi trường, những yếu tố tâm lý và những liên kết lịch sử, trong đó lịch sử là quan trọng nhất. Từ đó, ông cho rằng, cách giải thích tốt nhất đối với các hiện tượng văn hóa là đặt chúng vào sự phát triển lịch sử của các xã hội trong đó chúng diễn ra [sđd, tr. 36]. Tuy nhiên, ông đã cực đoan khi cho rằng, mỗi một văn hóa của một xã hội là kết quả của những điều kiện môi trường và lịch sử của xã hội đó và người ta chỉ có thể hiểu được văn hóa ấy trong bối cảnh ấy. Nói cách khác, ông không thừa nhận một lý thuyết văn hóa tổng quát [sđd].

Một quan điểm khác về mối quan hệ giữa văn hóa và lịch sử là của C. L. Strauss. Cũng theo chủ nghĩa tương đối văn hóa, nhưng L. Strauss lại có quan điểm về văn hóa và lịch sử khác với Boas. Theo ông, những hiện tượng văn hóa, các nền văn hóa không đồng nhất, nhưng chúng có những khuôn mẫu nền tảng chung – có tính cách xuyên lịch sử. Lý thuyết nhân học của ông – chủ nghĩa cấu trúc – tập trung vào việc khám phá những khuôn mẫu đó.

Theo ông, mỗi hình thái văn hóa là một tập hợp các ký hiệu tùy tiện, vấn đề là phải tìm được cấu trúc của các ký hiệu ấy, tức là cách những ký hiệu ấy (những yếu tố văn hóa) liên hệ với nhau như thế nào để hình thành nên một hệ thống toàn diện [xem sđd, tr. 80].

Đối tượng khảo sát của ông là huyền thoại và hệ thống thân tộc ở các xã hội bán khai. Ở đây, bằng phương pháp phân tích cấu trúc, ông đã tìm thấy những tương đồng cơ bản trong mô hình tư tưởng của con người nói chung là lối tư duy tương phản tự nhiên – sự đối lập nhị nguyên.

Những người theo chủ nghĩa chức năng trong nhân học cũng đánh giá thấp vai trò của lịch sử đối với văn hóa. Họ cho rằng, hoạt động của hệ thống hiện hành trong một xã hội cụ thể là quan trọng hơn cả, vì thế họ không chú ý đến việc tái cấu trúc văn hóa (giống như nhiều nhà khoa học Mỹ) mà tập trung vào nghiên cứu các xã hội y như là nó không bị ảnh hưởng của thời gian [sđd, tr. 51].

c- Văn hóa trong mối quan hệ với xã hội

Chúng ta đều biết rằng, cho đến đầu thế kỷ 20, người ta còn ít để ý đến sự khác biệt giữa xã hội học và nhân học. Thời ấy, những kiến thức, những lý thuyết của hai ngành khoa học này tràn vượt vào nhau đến mức khó tách biệt. Vì thế, trong nghiên cứu nhân học thời ấy, những tư tưởng của các nhà sáng lập xã hội học Pháp, đặc biệt là của Durkheim, chiếm vị trí ưu thắng. Durkheim cho rằng, xã hội nào cũng vậy, tồn tại một thực thể - mà ông gọi là “ý thức tập thể” – quyết định hệ thống giá trị, những niềm tin của các thành viên và những hành vi của họ. (Có thể thấy được tính tương tự của khái niệm này với một số khái niệm văn hóa hiện đại).

Mặc dầu coi “ý thức tập thể” là một thực thể mang tính cách tâm lý, nhưng Durkheim không giải thích nó bằng hành vi, tâm lý cá nhân. Theo ông, đơn vị chính xác của sự phân tích này là những sự kiện xã hội: Những luật lệ xã hội và những luật lệ hành vi tồn tại trước khi cá nhân sinh ra, gia nhập vào xã hội, cá nhân phải học hỏi và tuân thủ chúng [xem 67, tr. 30-35].

Nhiều nhà nhân học hiện đại đã đi theo và phát triển tư tưởng xã hội học ấy trong các nghiên cứu của mình. Alfred Louis Kroeber [15] (1876 – 1960) là một trong những đại biểu xuất sắc. Trong cuốn “Siêu cơ thể sống”, ông đã tiếp tục tư tưởng của E. Durkheim và cho rằng, mặc dù con người là giá mang văn hóa nhưng không phải vì thế mà việc nghiên cứu văn hóa lại bị thu hẹp vào tâm lý học cá nhân. Khác với thầy mình - Boas -  ông cho rằng, cá nhân không quan trọng trong việc phân tích văn hóa, tuy nhiên về mặt phương pháp, ông đã lưu ý tới việc trung hòa các phương pháp tổng thể - thực chứng với phương pháp tham dự - dân tộc học, trong đó quan điểm chủ đạo vẫn là: văn hóa giữ vai trò quyết định những hành vi của cá nhân [xem 115, tr. 39-40].

Theo ông, văn hóa là những khuôn mẫu vượt quá (transcend pattern) và kiểm soát cá nhân. Ông đã minh họa lý thuyết này bằng việc chứng minh rằng, các khuôn mẫu nghệ thuật, thời trang và công nghệ xuất hiện và biến mất một cách độc lập đối với các nghệ sỹ, các nhà thiết kế và nhà phát minh như thế nào. Ví dụ nổi tiếng của ông là: những đặc điểm cơ bản của quần áo phụ nữ xuất hiện, sau đó trở nên lỗi thời là một việc bình thường và có thể dự đoán trước và những khuôn mẫu này độc lập với những nhà thiết kế riêng lẻ [xem sđd].

Đầu thế kỷ 20, nhân học rất phát triển với sự cắm mốc của trường phái chức năng luận mà đại biểu là Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) và A. R. Radcliffe-Brown (1881 – 1955). Ở đây, ở hướng nghiên cứu văn hóa trong quan hệ với xã hội, chúng tôi chỉ nhắc đến Radcliffe-Brown với trường phái chức năng – cấu trúc: Đi sâu vào tìm hiểu các thiết chế văn hóa duy trì sự cân bằng và sự liên kết với nhau của một xã hội như thế nào. Bài báo nổi tiếng của ông – “Về những liên hệ vui đùa” là một ví dụ về vai trò của các hệ thống văn hóa trong việc duy trì sự thăng bằng xã hội [xem 115, tr. 46].

Khác với Malinowski, Radcliffe-Brown thiên về nghiên cứu so sánh các nền văn hóa khác nhau để tìm những quy luật xã hội chi phối hành vi, hơn là điều tra sâu vào một nền văn hóa nào đó. Ông sử dụng nguyên tắc “sự tương tự cơ thể sống” của H. Spencer, trong đó có công thức: cấu trúc hữu cơ = tập hợp các mối liên hệ giữa các thực thể vào những nghiên cứu nhân học. Vì thế, đối tượng của nhân học – theo ông – không gì khác là cấu trúc xã hội và liên hệ xã hội của các hiện tượng, và mục đích của nhân học là tìm ra những quy luật về thăng bằng xã hội. Thời ấy, những nghiên cứu như thế thực sự có ích cho các nhà thực dân trong việc cai trị thuộc địa. (Việc người Pháp trao quyền tự trị tương đối cho các làng xã Việt Nam có thể coi là một ví dụ về sự ứng dụng nhân học chức năng luận).

Tư tưởng này đã ảnh hưởng mạnh đến thế hệ nhân học Anh sau này như E. E. Evans-Pritchard, I. Schapera, A. Richard… [xem thêm sđd, tr. 49].

d- Văn hóa trong mối quan hệ với sự hình thành và phát triển nhân cách.

Đầu thế kỷ 20, nhân học chịu ảnh hưởng mạnh bởi trào lưu phân tâm học mà đại biểu là S. Freud. Từ đó, một hướng nghiên cứu mới trong nhân học được triển khai: nghiên cứu mối quan hệ giữa văn hóa và nhân cách. Ở hướng này, có thể kể đến hai nhà nhân học lớn người Mỹ M. Mead[16] (1901 – 1978) và A. Kardiner (1891 – 1981).

Ảnh hưởng rõ nét nhất của Freud đối với Mead được thể hiện ở tác phẩm “Những đặc điểm của người Balin”, trong đó bà và đồng tác giả (chồng bà) đã chứng minh được, những kỹ thuật nuôi dưỡng trẻ em đã ảnh hưởng đến sự phát triển nhân cách người Balin như thế nào [xem 115, tr. 56].

A. Kardiner là một nhà phân tâm học, nhưng ông đã cộng tác chặt chẽ với những nhà nhân học tài năng như Du Bois, Sapir [sđd, tr. 58] để phát triển quan điểm của Freud trong hướng nghiên cứu này. Dựa vào luận điểm trong cuốn “Tương lai của một ảo tưởng” của Freud, cho rằng, những kinh nghiệm ban đầu của đứa trẻ quyết định niềm tin tôn giáo của chúng sau này, Kardiner xây dựng một lý thuyết về cơ chế tác động qua lại giữa văn hóa và nhân cách.

Ông cho rằng,

Kể từ khi những cách thức nuôi dạy trẻ như kỷ luật, cai sữa và giáo dục vệ sinh (mà Kardiner gọi là “những thiết chế ban đầu”) đã được chuẩn mực hóa tổng quát trong một xã hội, tất cả những thành viên của xã hội đó phải chấp nhận những ảnh hưởng cơ bản như vậy lên sự phát triển nhân cách của họ. Kết quả là, những thiết chế ban đầu của xã hội sẽ dẫn đến sự hình thành cấu trúc nhân cách cơ bản của nó. Nhân cách, ngược lại, ảnh hưởng đến văn hóa thông qua việc tạo ra thiết chế thứ hai. Đó là những thiết chế văn hóa như tôn giáo, được tạo ra nhằm thỏa mãn những yêu cầu của nhân cách thông qua cơ chế phóng chiếu tâm lý học [sđd. tr. 59].

e- Văn hóa trong quan hệ với môi trường (môi trường địa lý nhân văn, môi trường sinh thái)

Về vấn đề này, trước hết cần phải kể đến trường phái nhân học – địa văn hóa do những người Đức chủ xướng, mà đại biểu là E. Rassen và L. Frobenius và F. Grebner.

Rassen phủ nhận sự phát triển thống nhất của văn hóa loài người và văn hóa chịu sự quy định của những điều kiện, hoàn cảnh địa lý. Theo ông, ít có khả năng các dân tộc khác nhau lại sản sinh ra các hiện tượng văn hóa giống nhau, nếu có sự giống nhau thì đó là kết quả của sự vay mượn. Frobenius với những kết quả điền dã ở châu Phi, đã củng cố và phát triển thêm luận điểm trên [xem 54, tr. 94]

Đầu thế kỷ 20, trên cơ sở học thuyết vay mượn ấy, Grebner đã nêu lên thuyết vòng văn hóa. Quan điểm căn bản của thuyết này là: Mỗi hiện tượng văn hóa chỉ phát sinh một lần ở một trung tâm, còn nếu thấy nó ở các vùng khác thì là do nó được truyền bá đến từ một trung tâm đầu tiên. Vì thế, nhiệm vụ của dân tộc học là nghiên cứu sự phân bố địa lý của các hiện tượng văn hóa và tìm “vòng văn hóa” [xem thêm sđd].

Trong nhân học hiện đại, F. Boas là người có ảnh hưởng mạnh nhất đến những nhà nhân học sinh thái, trong đó có Kroeber, người học trò xuất sắc của ông. Vẫn tuân thủ quan điểm của Boas, Kroeber luôn nghiên cứu văn hóa trong mối liên hệ với môi trường bao quanh nó. Điều này được thể hiện trong tác phẩm “Vùng tự nhiên và vùng văn hóa của thổ dân Bắc Mỹ”, hệ bản đồ về sự phân bố thực vật, địa chất, khí tượng học liên quan đến văn hóa của thổ dân đã được Kroeber trình bày một cách thuyết phục [xem 115, tr. 40].

J. Steward, học trò của Kroeber, sau này đã tiếp tục phát triển cách tiếp cận sinh thái học văn hóa trong việc phân tích văn hóa. Ông nhấn mạnh đến sự thích nghi của văn hóa cá nhân với những điều kiện môi trường riêng biệt. Theo ông, “những nền văn hóa ở trong những môi trường tương tự nhau sẽ có xu hướng phát triển theo những quá trình giống nhau và sẽ tạo nên những đáp trả tương tự đối với những thách thức của môi trường. Ông gọi những đặc điểm văn hóa đó kết hợp chặt chẽ với những phong tục là hạt nhân văn hóa” [sđd, tr. 64].

1.2.2 Tâm lý học trong nghiên cứu văn hóa và những hướng nghiên cứu chính

1.2.2.1 Tâm lý học nhóm, tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa

Có thể nói, tâm lý học là bộ môn khoa học đầu tiên tách khỏi siêu hình học để trở thành một chuyên ngành khoa học độc lập để nghiên cứu xã hội và con người [xem 23, tr. 7].

Từ giữa thế kỷ 18, cùng với sự phát hiện ra những nền văn hóa đa dạng và độc đáo của nhiều tộc người ở nhiều nơi trên khắp các châu lục (nhờ những tư liệu Dân tộc chí), xuất hiện một trào lưu nghiên cứu văn hóa theo quan điểm và phương pháp Tâm lý học.

Mở đầu cho xu hướng này là các học giả người Đức: M. Lassaruts (1824 – 1903) và H. Steintan (1823 – 1899). Hai ông đã đặt nền móng cho chuyên ngành Tâm lý học dân tộc trên cơ sở khái niệm căn bản “Tinh thần dân tộc”[17]. Hai ông đặt tham vọng vào một Tâm lý học dân tộc như là “một khoa học giải thích về tinh thần dân tộc, như một học thuyết về những yếu tố và những quy luật đời sống tinh thần các dân tộc và nghiên cứu bản chất tinh thần của toàn bộ loài người” [8, tr. 74-75]. Người đã theo đuổi và phát triển ý tưởng trên của hai ông một cách thành công là W. Wund (1842 – 1920): Ông đã dành 20 năm để hoàn thành bộ sách 10 tập với nhan đề Tâm lý học dân tộc [xem sđd]. Có thể nói đây là công trình nghiên cứu có tính liên ngành giữa Tâm lý học và Dân tộc học: Thông qua việc nghiên cứu, phân tích các huyền thoại, ngôn ngữ, phong tục, tập quán… (nhờ những tài liệu dân tộc học phong phú và những cuộc nghiên cứu điền dã trực tiếp), Wund đã chứng minh được các luận điểm cho rằng: “các quá trình tâm lý cao cấp của con người, trước hết là tư duy, là sản phẩm của sự phát triển lịch sử - văn hóa của quần thể người” [d.]. Vì thế, Tâm lý học phải hướng tới những điều kiện lịch sử - văn hóa cụ thể của từng tộc người (chứ không phải hướng vào những cơ chế tâm sinh lý bên trong các cá nhân) để tìm bản chất tâm lý của tinh thần dân tộc, để khám phá những quy luật chi phối hoạt động tinh thần dân tộc, để tìm ra những cơ sở xuất hiện, phát triển và biến mất những đặc điểm tiêu biểu của dân tộc [xem 41, tr. 25].

Như thế, Wund đã hướng theo một tâm lý học khách quan, coi văn hóa của một tộc người là những biểu thị khách quan của tâm lý cộng đồng tộc người, và chúng không phải là những gì “trời định” hay xuất phát từ tâm lý cá nhân, mà là sản phẩm của mối quan hệ tương tác giữa con người với môi trường bao quanh nó. Nói cách khác, ông cho rằng: các quá trình, các chức năng tâm lý bao giờ cũng được đối tượng hóa bằng các hình thái văn hóa và chính vì thế, người ta có thể chắc đạt được chúng bằng các phương pháp thực nghiệm.

Trường phái tâm lý này đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến những nghiên cứu tâm lý học xã hội – tâm lý học nhóm, đến những nghiên cứu xã hội học và cả nhân học văn hóa hiện đại.

Trong nghiên cứu văn hóa, tâm lý học nhóm có vai trò rất quan trọng. Đại biểu của cách tiếp cận này là hai nhà tâm lý học người Pháp: G. Lebon (1841 – 1931) với công trình “Tâm lý học đám đông” và G. De Tarde (1843 – 1904) với các công trình “Các quy luật của sự bắt chước” và “Luận lý xã hội” [xem 8, tr. 77-78]. Ở những tác phẩm này – thông qua việc phân tích những hiện tượng văn hóa như ngôn ngữ, tôn giáo, các phong tục… - hai ông đã tìm thấy vai trò có tính quyết định của bắt chước, lây nhiễm và ám thị[18] trong cơ chế tương tác bên trong của văn hóa nhóm.

Nhiều nhà xã hội học và tâm lý học xã hội hiện đại đã đi theo hướng tiếp cận này, theo họ, xã hội chính là những tập hợp người có tinh thần, tâm lý tương tự.

E. Durkheim[19] – một nhà xã hội học tiền bối – đã đề ra một khái niệm rất nổi tiếng là “ý thức tập thể”[20]^: ở khái niệm này, ông muốn nhấn mạnh đến sự tồn tại khách quan của một văn hóa – với tư cách là những biểu thị chung nhất mà mỗi một thành viên trong xã hội nhất định đều có.

Ở cách tiếp cận này (kết hợp với cách tiếp cận Marxism)[21], văn hóa được xem như là một thành tố trong cấu trúc của phương thức sản xuất – một hình thức đặc thù tổ chức xã hội toàn diện. Mỗi phương thức sản xuất có một hình thức đặc thù tổ chức xã hội toàn diện riêng (tức là có một văn hóa riêng), mà người ta có thể nắm bắt được “hình thức đặc thù ấy” qua những biểu thị chung nhất của các cá nhân (hay thành viên) trong một xã hội xác định.

Để đo cái “hình thức đặc thù” ấy, các nhà tâm lý học như E. Fromm đưa ra khái niệm “tính cách xã hội” (social character). Tính cách xã hội – theo E. Fromm – “là cái trong cấu trúc của tính cách, là hạt nhân chung cho đa số cá nhân tham gia cùng một văn hóa, đối lập với tính cách cá nhân, là cái khiến cho những người tham gia cùng một văn hóa khác biệt người này với người nọ” [Dẫn theo 23, tr. 142-143]. Ông giải thích sự xác định ấy bằng ví dụ sau đây:

Thí dụ xã hội công nghiệp hiện đại hẳn đã không thể đạt được mục đích của nó nếu như nó đã không buộc cột năng lượng của những con người tự do vào lao động ở một trình độ trước đây chưa hề có. Con người đã phải biến thành một ngôi người lo lắng tiêu dùng nhiều nhất năng lượng của hắn vào lao động, và sẵn sàng phục tùng một kỷ luật, nhất là trật tự và tính chính xác, một trình độ chưa được biết đến trong phần lớn các văn hóa khác (…). Tính bức thiết của lao động, của tính tinh xác và của trật tự phải được biến thành một nhịp đập nội tại hướng về những mục đích ấy. Điều đó nghĩa là xã hội phải sản sinh ra một tính cách xã hội mà các xu hướng ấy là tự tại [sđd].

Các nhà xã hội học thì lại diễn tả “cái chung” ấy bằng một khái niệm khác là “tâm cách” (mentality). G. Bouthoul trình bày về khái niệm này như sau:

Nếu tiến hành bằng cách loại trừ, chúng ta thấy đằng sau những khác nhau và những sắc thái cá nhân, có một thặng dư tâm lý ổn định tối giản hành vi phán định, hành vi nhận thức và hành vi tín tưởng, mà tất thảy các cá nhân của cùng một xã hội ra nhập thực chất vào chúng. Cái toàn bộ ấy cấu thành cấu trúc tinh thần đặc thù của mỗi văn minh.

Về phương diện chủ thể suy tư, tức là phương diện ngôi người, cách tinh thần phải được xác định như sau: cách tinh thần là một toàn bộ tư tưởng và thiết bị trí tuệ được tích hợp vào cùng một cá nhân, chúng được gắn liền với nhau bởi những quan hệ logic và những quan hệ tín tưởng.

…

Đặc điểm của cách tinh thần là: nó là cái chung của mỗi thành viên một văn hóa. Định nghĩa: một xã hội là một nhóm người có tinh thần tương tự, dù mang tính tâm lý học, vẫn tỏ ra khách quan hơn cả. Sở thuộc một xã hội chủ yếu là có cách tinh thần của xã hội ấy [13, tr. 197-198].

G. Bouthoul phân biệt trong tâm cách ba khuôn khổ chính:

1/ Một quan niệm về vũ trụ, bao gồm những kiến giải và những tư tưởng diễn đạt sự lĩnh hội và sự diễn giải của mỗi xã hội về vũ trụ (huyền thoại, các học thuyết tôn giáo và triết học, các lý thuyết khoa học…).

2/ Một kỹ thuật, tức là những tri thức và những tín tưởng của chúng ta về các thủ đoạn tác dụng đến vật chất. Có thể xếp vào khuôn khổ này ngay cả những kỹ thuật ảo tưởng, như ma thuật.

3/ Một luân lý gồm những nguyên tắc điều khiển quan hệ của chúng ta với những người khác, hay với những thế lực cao đẳng được quan niệm theo cách nhân học hình thái hoặc xã hội học hình thái. Các nghi thức xã hội, các quy tắc của luật pháp, của lễ phép, các quan niệm và các ứng xử liên quan đến đẳng thức đều là bộ phận cấu thành giá trị [sđd].

Như vậy, từ đây, người ta có thể xem xét các đặc điểm của một nền văn hóa (tương ứng với một phương thức sản xuất nhất định) thông qua những biểu thị cụ thể của tâm cách – những biểu thị cụ thể của ba khuôn khổ trên: thế giới quan, nhân sinh quan, kỹ thuật công nghệ. Nói cách khác, nếu đo được ba khuôn khổ trên, thì chúng ta sẽ thấy được những giá trị căn bản của một xã hội xác định (trong một thời điểm lịch sử nhất định, một không gian xã hội xác định), và có thể dự đoán được sự nảy sinh của những giá trị xã hội mới.

Rõ ràng là, mỗi một thời kỳ lịch sử nhất định (tương ứng với một trình độ sản xuất nhất định, một hình thái kinh tế xã hội nhất định), những biểu thị cụ thể của cách tinh thần là khác nhau. Ở phương diện xã hội học vĩ mô, người ta thấy rất rõ sự khác biệt đó. Điều này có thể lấy ví dụ ở lý thuyết ba trạng thái của A. Comte[22]. Tuy nhiên, sử dụng cách tiếp cận này để nghiên cứu một nền văn hóa cụ thể, thậm chí một hiện tượng văn hóa cụ thể không phải là một công việc đơn giản: các nhà nghiên cứu cần phải cụ thể hóa các đặc điểm của tâm cách bằng những chỉ báo cụ thể và khái quát hóa những đặc điểm ấy để giải thích những quy luật tâm lý xã hội ở một nền văn hóa hay một hiện tượng văn hóa.

Trong nhân học văn hóa hiện đại, nhiều quan điểm căn bản của tâm lý học dân tộc và tâm lý học nhóm đã được nối tiếp. Những nhà nhân học này tập trung vào nghiên cứu “những khả năng nhận thức của con người thuộc các văn hóa khác nhau, các khuôn mẫu ứng xử mang tính quy ước – văn hóa, những phản ứng cảm xúc. Sự nghiên cứu tâm lý học tộc người đối với các dân tộc khác nhau, phân tích lịch sử tộc người và sự phản ánh của nó trong các tác phẩm sử thi có vị trí quan trọng nhất định” [8, tr. 80].

Chung lại, các tiếp cận tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa dù có những khác biệt, đều tập trung vào mối quan hệ giữa cá nhân với một nền văn hóa xác định, trong đó văn hóa kiểm soát và tác động đến hành vi của cá nhân và đến sự hình thành, phát triển nhân cách.

1.2.2.2 Phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa

Đầu thế kỷ 20, trên diễn đàn khoa học thế giới xuất hiện một bộ môn khoa học mới: Phân tâm học. Bộ môn này gắn liền với tên tuổi của học giả vĩ đại người Áo, Sigmund Freud (1856 – 1939).

Khởi đầu, các nghiên cứu của Freud nhằm vào việc điều trị bệnh nhiễu tâm và bệnh ixteria. Chính từ các nghiên cứu này, Freud đã phát hiện ra vai trò của cái vô thức, sau này trở thành một khái niệm căn bản của phân tâm học.

Sau này, phân tâm học đã được Freud xây dựng thành hẳn một lý thuyết tâm lý học dựa trên hệ khái niệm căn bản sau: Vô thức, cùng với những khái niệm có liên quan đến giả thuyết của ông về năng lượng của đời sống tâm thần và cấu trúc của đời sống tâm thần (như khái niệm: Libido, lực Eros và lực Thanatos, cấu trúc: Id – cái ấy, Ego – cái tôi, Superego – cái siêu tôi) [xem thêm 55].

Chính Freud là người đầu tiên đã dùng phân tâm học để lý giải những hiện tượng văn hóa – xã hội. Cuốn “Vật tổ và Cấm kỵ” [44] trở thành tác phẩm kinh điển ở lãnh vực này. Bằng phương pháp phân tâm học, cộng với những bằng cứ dân tộc học, Freud đã diễn giải một cách thuyết phục về nguồn gốc của tục Totem, về quá trình tiến hóa của nhân loại ở những quan điểm nhìn nhận thế giới, về nguyên nhân tâm – sinh lý của mặc cảm Ơdip… Chính vì thế, nhiều nhà nhân học sau này, tuy không thừa nhận ông với tư cách là một nhà nhân học, nhưng vẫn coi ông như một ông tổ vĩ đại của nhân học hiện đại, đặc biệt là trường phái nhân học tâm lý ở Mỹ.

Người thứ hai mà tên tuổi cũng gắn chặt với Tâm phân học là Carl Gustav Jung (1875 – 1961).

Sự đóng góp to lớn của Jung là ở chỗ: khác với Freud, ông đã giải quyết mối quan hệ giữa cái xã hội và cái cá nhân, cái ý thức và cái vô thức một cách biện chứng. Thật vậy, nếu như Freud coi cái vô thức, cái Libido là những gì thuộc phạm trù cá thể và chúng có vai trò quyết định hành vi của con người trong xã hội, thì Jung cho rằng, tâm trí con người – ngoài những đặc điểm cá nhân – còn có những nội dung tập thể, mà theo ông là “kỳ lạ không chỉ đối với một cá nhân, mà đồng thời cho tất cả, nghĩa là cho một xã hội, một con người hay cho tất cả nhân loại nói chung” [7, tr. 4].

Theo lý thuyết của Freud, vô thức là những yếu tố tâm lý tồn tại ở một thực thể cá nhân mà chính nó cũng không hay biết. Những yếu tố này được tạo nên từ lúc nhỏ, chúng không thể đi đôi với những yếu tố hữu thức của tâm thần, nên bị dồn nén (ẩn ức) [xem 48]. Còn Jung thì lại quan niệm khác, ông viết:

Đúng là về một số mặt nào đó, những xu hướng trẻ con của cái vô thức là rất nổi bật. Nhưng sẽ không đúng nếu coi cái vô thức chỉ có thế mà thôi. Cái vô thức còn có những mặt khác, những kích thước khác, những phương thức tồn tại khác nữa. Trong lĩnh vực vô thức không chỉ có những nội dung ẩn ức mà còn những vật liệu tâm thần chưa đạt tới giá trị, cường độ khiến cho chúng vượt qua ngưỡng hữu thức. Những yếu tố ấy nằm dưới ngưỡng này và đó là tất cả những tri giác do cảm giác mang lại. Trong những yếu tố này, có những cái là mầm mống để trở thành hữu thức về sau này. Hơn nữa, có đủ lý do để cho rằng cái vô thức không phải nằm trong cái bất động, nghỉ ngơi, không hoạt động, trái lại, nó không ngừng nhào trộn những nội dung của nó, không ngừng tập hợp và tập hợp lại những nội dung này. Cái vô thức chỉ hoạt động trong trạng thái bệnh lý, còn chừng nào nó nằm trong giới hạn bình thường, thì những hoạt động của nó bao giờ cũng phối hợp với cái hữu thức mà nó duy trì mối quan hệ bù trừ [sđd].

Để xây dựng lý thuyết của mình, Jung đã đưa ra những khái niệm như hướng ngoại, hướng nội và những thuật ngữ như tổ hợp, cổ mẫu, cá nhân hóa và vô thức tập thể [xem 48 và 84].

Có thể nói, phát hiện lớn nhất của Jung là khái niệm vô thức tập thể: Ngoài bình diện cá nhân, cái vô thức còn có bình diện tập thể, trong đó chứa đựng những điều không liên quan gì đến cá nhân cả, ngược lại “đó là một hình ảnh hoàn toàn tập thể mà sự tồn tại của nó về mặt tộc người đã được biết đến từ lâu” [48]. Jung gọi những vật liệu tâm thần đó của vô thức là cổ mẫu (archetype). Từ đó, ông đưa ra giả thuyết cho rằng, “cái vô thức chứa đựng – trong tầng sâu của nó – những vật liệu tập thể tương đối còn sống và còn tác động, đó là cái vô thức tập thể” [sđd]. Điều này khẳng định một nguyên lý rất quan trọng trong quá trình xây dựng một khoa học chung về văn hóa – đó là tính khách quan của thực tại văn hóa.

Những hướng nghiên cứu chính:

a- Nghiên cứu các hình thái tôn giáo

S. Freud trong tác phẩm “Vật tổ và cấm kỵ” đã dùng phân tâm học của mình để diễn giải hiện tượng Totem ở các xã hội nguyên thủy. Xuất phát từ những tương đồng trong những biểu hiện của đời sống tâm thần của người tâm thần và người nguyên thủy (tính ấu trĩ), Freud đã thử dùng phương pháp phân tâm để tìm hiểu những vấn đề gắn liền với tâm lý học các dân tộc, như luân lý tôn giáo, cấm đoán loạn luân, sự hối hận… Những kết quả của nghiên cứu này đã góp phần quan trọng vào việc diễn giải những giai đoạn lịch sử phát triển của nhân loại.

Jung cũng có những nghiên cứu quan trọng về tôn giáo, đó là tác phẩm “Tâm lý học và tôn giáo” và “Thăm dò tiềm thức”, chương nói về biểu tượng tôn giáo, trong đó ông nêu rõ vai trò của cổ mẫu trong việc tạo ra những biểu tượng tôn giáo [xem 75, tr. 142]. Theo Jung, cổ mẫu “không phải là hình ảnh hay ý tưởng nhất định về thần thoại, về biểu tượng tôn giáo, nó là những khuynh hướng tạo ra thần thoại và biểu tượng tôn giáo. Khuynh hướng đó ở trong thế giới tiềm thức, thế giới của thực thể tâm thần, còn biểu tượng tôn giáo, biểu tượng giấc mơ và thần thoại là sản phẩm của ý thức” [sđd, tr. 142-143].

Một nhà phân tâm học nổi tiếng khác – E. Fromm – cũng nghiên cứu sâu về tôn giáo với cuốn “Phân tâm học và tôn giáo”. Trong tác phẩm này, Fromm đã dùng phân tâm học để phân tích một số tôn giáo như Phật giáo, Lão giáo [46, chương 2].

b- Nghiên cứu các giấc mơ

Từ Đông sang Tây, từ cổ chí kim, giấc mơ luôn là một dấu hỏi đối với khả năng nhận thức của con người. Những người theo thuyết hồn linh thì cho rằng, giấc mộng là sự đối thoại với những linh hồn từ thế giới bên kia; còn những nhà chủ sinh lý thì cho rằng, “chỉ có thân xác tôi mộng chứ không phải chính tôi mộng” [26, tr. 15]. Chỉ khi phát hiện ra cái vô thức, các nhà phân tâm học mới thực sự đưa việc diễn giải các giấc mơ vào “vương quốc” của khoa học. Họ đã phân loại các giấc mơ thành hai loại chính: mộng thường và mộng lớn, tìm hiểu và hệ thống hóa ngôn ngữ biểu tượng của các giấc mơ và thực hành lý giải chúng [xem sđd].

c- Nghiên cứu nghệ thuật

Những nghiên cứu nghệ thuật dưới góc độ phân tâm học đã mang lại một cách nhìn mới mẻ so với các nghiên cứu nghệ thuật của những cách tiếp cận khác. Với phân tâm học, người ta tạm gác những vấn đề thuộc về thẩm mỹ, đạo đức hay chính trị… ra một bên để tìm những ẩn dấu sâu xa, kín đáo nhất của cái vô thức thường bị cái ý thức che đậy, lấn át.

Phân tâm học nghiên cứu các tác phẩm, các quá trình nghệ thuật với tư cách là những sự khách thể hóa cái thực thể tâm thần của người nghệ sỹ và của cả người tiêu thụ những tác phẩm nghệ thuật. Những phương diện mà phân tâm học thường quan tâm ở đây là:

- Những xung đột nội tâm: Đó là những xung đột giữa ý thức và vô thức. Ví dụ, con người thường có khuynh hướng muốn được thỏa mãn những bản năng thầm kín có khuynh hướng tiêu cực bằng cách ôn hòa. Vai trò của nghệ thuật ở đây như là những phương tiện giải thoát (như tiêu dùng những tác phẩm nghệ thuật có những cảnh chém giết, dâm loạn…). Nói cách khác, nghệ thuật là lối giải thoát theo kiểu mơ mộng trong lúc tỉnh và được xã hội chấp nhận [xem 75, tr. 102-107].

- Đồng nhất hóa và sự thăng hoa: S. Freud đã dùng thuật ngữ Einfuehlung để chỉ thái độ của người nghệ sỹ hay người tiếp nhận nghệ thuật muốn như nhập mình vào với những sự vật trong tác phẩm nghệ thuật, nhờ đó người ta giải tỏa được những gì bị dồn nén bởi cuộc sống thường ngày [xem sđd, tr. 111-112].

Chính sự phóng chiếu của vô thức và những lực lượng tâm thần vào sáng tạo nghệ thuật, theo các nhà phân tâm học là sự thăng hoa, đã tạo ra một số những kiệt tác nghệ thuật – những tác phẩm này “vươn mình lên trên những giá trị đạo đức quen thuộc và rồi bắt buộc mọi người phải chấp nhận vì sức mạnh đối thoại và ám thị” [sđd, tr. 113].

- Mặc cảm tội lỗi: Sử dụng cách phân tích của Freud về mặc cảm ơdipe, người ta đã phân tích một số tác phẩm, nhân vật như kịch của Racine, kịch của Sophocle, truyện của Voltaire, của Kafka… Ở Việt Nam trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có người đã “thấy” mặc cảm phạm tội của nàng Kiều “bộc lộ dưới hình thức mệnh lệnh của định mệnh và sự xung đột của bổn phận với tình cảm. Mặc cảm phạm tội có hình tướng cụ thể, nàng Kiều đã phóng rọi nó vào một nhân vật cụ thể là Đạm Tiên. Đạm Tiên xuất hiện như một mãnh lực ghê gớm nhưng quyến rũ cột nàng vào số kiếp trầm luân” [sđd, tr. 111].

1.2.3 Tiếp cận xã hội học

1.2.3.1 Xã hội học văn hóa

Thoát thai từ triết học xã hội, xã hội học trở thành một bộ môn khoa học độc lập vào nửa sau của thế kỷ 19. Có nhiều lý do, nhưng lý do quan trọng nhất cho sự ra đời của xã hội học là tác động trực tiếp của tinh thần thực nghiệm của các khoa học tự nhiên rất phát triển trong thời kỳ này. Do đó, từ lúc sơ khai, các nhà xã hội học đã nhấn mạnh vào việc cần thiết phải giải thích đời sống xã hội một cách khoa học. August Comte[23], người đặt tên sociology cho bộ môn khoa học này đã nhấn mạnh việc áp dụng phương pháp thực nghiệm khoa học trong việc nghiên cứu xã hội để có thể cải tạo xã hội.

Có rất nhiều định nghĩa khác nhau, nhiều lý thuyết khác nhau về xã hội học. Cho đến nay, sự đồng tồn của các lý thuyết ấy vẫn là một sự việc hiển nhiên, không có lý thuyết nào “thắng” lý thuyết nào. Tùy theo quan điểm của từng trường phái mà đối tượng của xã hội học được hiểu khác nhau và cách tiếp cận đối tượng cũng như cách định nghĩa về xã hội học cũng vì thế mà khác nhau. Nhưng về căn bản, có thể chia các trường phái xã hội học thành hai xu hướng chính:

- Xu hướng cấu trúc – tổng thể – thực chứng

- Xu hướng tâm lý – hành vi – phản thực chứng.

Vì thế, chúng ta có thể hiểu:

Xã hội học là nghiên cứu hệ thống và khách quan về xã hội và hành vi xã hội. Theo xã hội học, có hai khía cạnh để tìm hiểu đời sống xã hội con người. Một là xem xét xã hội như một toàn bộ, bao gồm các nhóm trong nó. Hai là tập trung vào các hành vi xã hội – con người hoạt động và tương tác ra sao – và cố gắng xem xét thế giới xã hội được phản ánh qua hành vi của nó như thế nào [123].

Hoặc:

Xã hội học là khoa học về đời sống của các xã hội. Mà xã hội (hay cả những danh từ như “tính xã hội”, tính từ như “xã hội tính”) thì đặc điểm căn bản và đầu tiên của nó là một bầy người được cấu trúc như thế nào đó và chúng sống như thế nào đó. Vậy xã hội học là khoa học về những sự kiện cấu trúc và những sự kiện chung sống. Khi khảo cứu về các hiện tượng cấu trúc và chung sống trong không gian thì người ta gọi đó là tĩnh học xã hội, hay xã hội học tĩnh; khi khảo cứu trong thời gian thì ấy là động học xã hội hay xã hội học động. Khi khảo cứu chúng ở bình diện chung nhất, tức là khảo cứu các yếu tố cấu thành mỗi kiểu loại xã hội và những lôgic chỉ huy sự vận động của mỗi kiểu loại xã hội, ấy là xã hội học đại cương [23, tr. 20].

Cũng tương đối như việc sử dụng thuật ngữ nhân học và dân tộc học (đã nói ở trên), hiện nay nhiều nước trên thế giới, thuật ngữ xã hội học cũng được nhiều nhà khoa học sử dụng đồng nghĩa với thuật ngữ nhân học. Ở đây, chúng ta lại bắt gặp những ông tổ “kép” – vừa là tổ của xã hội học vừa là tổ của nhân học – như E. Durkheim, Marcel Mauss, Spencer, Levi Bruhn,…

Như vậy, chắc chắn giữa nhân học và xã hội học có những điểm chung, hay những vùng giao thoa. Chính vì thế, ở Mỹ người ta cho rằng giữa nhân học xã hội hay văn hóa với xã hội học không có sự khác nhau về đối tượng nghiên cứu. Nếu như nhân học đi tìm những cơ chế cấu trúc và chức năng của chúng, những biểu hiện tập thể… của một xã hội và chỉ ra những lý do xã hội của sự ra đời, tồn tại hay tiêu vong của chúng thì xã hội học cũng không làm gì hơn thế. Vậy thì khác nhau chỉ ở chỗ nhân học dành ưu tiên cho các xã hội cổ truyền, tức tiền công nghiệp, còn xã hội học thì trước hết quan tâm đến các xã hội phức hợp hiện đại. Sự khác nhau là ở đối tượng quan sát, không ở đối tượng nghiên cứu. Về vấn đề này, Lévi Strauss viết:

Trong một số nước, nhất là ở châu Âu lục địa và cũng đôi khi ở Mỹ Latin, xã hội học được ghi biên trong truyền thống của một triết học xã hội trong đó sự hiểu biết (còn phải qua một hai trung gian) qua những nghiên cứu cụ thể được thực hiện bởi những người khác, chỉ đến để làm nòng cốt cho sự tư biện. Ngược lại, ở các xứ Anglo – Saxons (và quan điểm của họ ngày càng được tán đồng ở châu Mỹ La-tin và các nước Á châu), xã hội học trở thành một môn chuyên biệt và đứng cùng bình diện với các khoa học xã hội khác: nó khảo cứu những quan hệ xã hội trong các nhóm đương thời trên một cơ sở thực nghiệm rộng rãi và về biểu diện không phân biệt với nhân học, không về phương pháp, cũng không về đối tượng; có chăng chỉ là đối tượng của nó (những khu vực thị thành, những tổ chức công nghiệp, những nhà nước và những cộng đồng tạo thành chúng, xã hội quốc tế nữa) là thuộc một tầng lớp lớn khác, và có một tính phức hợp lớn hơn các xã hội gọi là sơ khai. Nhưng do nhân học có xu hướng ngày càng quan tâm đến những hình thức phức hợp ấy, nên người ta khó thấy sự khác nhau thật sự giữa nhân học với xã hội học [dẫn theo sđd, tr. 22].

Xã hội học ngày càng có xu hướng phân hóa thành những xã hội học, tức các xã hội học chuyên ngành hoặc gọi là ứng dụng, khảo cứu những cấu trúc, những ứng xử hoặc những biểu thị riêng biệt của đời sống xã hội, như xã hội học các nhóm tụ sơ bản (gia đình, xóm thôn, làng bản,... ), xã hội học lao động, xã hội học tôn giáo, xã hội học văn hóa,… thậm chí vi phân như xã hội học văn hóa thành xã hội học nghệ thuật sân khấu, hội họa, điện ảnh,... Sự phân hóa ấy của xã hội học là con đẻ của sự phân hóa lao động xã hội của các xã hội hiện đại. Như vậy, bằng loại suy, ta có thể nói rằng, xã hội học văn hóa là xã hội học về một phân khu riêng biệt của xã hội: văn hóa.

Nếu như trên đã nói rằng xã hội học lấy đối tượng cơ bản là khám phá logic điều khiển sự vận hành của một xã hội hay của một phân khu nào đó của xã hội, thì; cũng tương tự thế, người ta nói xã hội học văn hóa là sự khảo cứu sự vận hành xã hội của văn hóa trong các xã hội phân tầng [23, tr. 26].

Về phương diện xã hội học, văn hóa nên hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó là phương thức sống chung của con người trong một xã hội nào đó. Chính vì thế, ở Mỹ, đã có quan điểm cho rằng: chẳng có một xã hội học gì khác ngoài xã hội học văn hóa. Cuốn Xã hội học của J. Fichter, có thể coi là một ví dụ: Ông quan niệm văn hóa là hình thái toàn diện của hệ thống thể chế (chính trị, kinh tế, gia đình, giáo dục, tín tưởng và giải trí) mà con người có cùng chung trong xã hội [xem 43, tr. 162].

Tuy nhiên, văn hóa nếu hiểu quá rộng như vậy thì người ta không cần đến một xã hội học văn hóa với tư cách là một xã hội học chuyên ngành. Vì thế, nhiều nhà xã hội học đã cố gắng khuôn văn hóa – đối tượng nghiên cứu của xã hội học văn hóa – hẹp lại: Văn hóa là hệ thống hình thái biểu thị giá trị của một xã hội [xem mục  3.2, chương 3 của công trình này].

Chúng tôi cho rằng, xã hội học văn hóa cần khảo cứu văn hóa trên hai bình diện:

- Cấu trúc – chức năng xã hội của những hình thái biểu thị giá trị xã hội – bình diện tĩnh;

- Quá trình xã hội của hoạt động sản xuất, phân phối, bảo quản, tiêu thụ các hình thái biểu thị giá trị xã hội ấy và mối quan hệ biện chứng giữa các khâu với nhau – bình diện động.

1.2.3.2 Các hướng nghiên cứu chủ yếu

a- Nghiên cứu tôn giáo

Thực ra, thời các nhà xã hội học kinh điển, chưa có sự tách biệt của xã hội học văn hóa, nhưng đã có những nghiên cứu chuyên biệt về các hình thái tôn giáo với tư cách là biểu thị văn hóa chính yếu của một xã hội. Tiêu biểu cho hướng nghiên cứu này là các tác phẩm của E. Durkheim “Những hình thái sơ đẳng của đời sống tôn giáo” (1912) và M. Weber “Đạo đức tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản” (1958).

b- Nghiên cứu nghệ thuật

Đây là một hướng nghiên cứu khá phổ biến trên thế giới trong nhiều chục năm gần đây. Đại đa số các nghiên cứu này là những công trình thực nghiệm nhằm vào việc đo đạc xã hội học những vấn đề như:

- Nhu cầu nghệ thuật;

- Nghệ thuật như là giao tiếp (Communication)

- Tiếp nhận nghệ thuật và tác động của nghệ thuật, trong xã hội phân tầng.

Nói chung, những công trình thực nghiệm theo hướng này đều tập trung vào việc đo đạc và phân tích công chúng trong tiêu dùng nghệ thuật – thực chất là một xã hội học công chúng – chứ chưa có những công trình có cách nhìn tổng thể về quá trình nghệ thuật (mối quan hệ, tác động qua lại giữa các khâu sản xuất, phân phối, tiêu dùng nghệ thuật) [xem thêm 90, chương 2].

c- Nghiên cứu truyền thông đại chúng

Khác hẳn với thế kỷ 19, đời sống xã hội ở thế kỷ 20 trở nên sôi động hơn nhờ hoạt động của ngành truyền thông đại chúng (TTĐC). Truyền thông đại chúng đã bám rễ vào đời sống thường nhật của hầu hết các thành viên trong xã hội, chiếm một số lượng thời gian rỗi khá lớn của họ và cung cấp cho họ bức tranh toàn diện về hiện thực xã hội [xem 10, tr.381]. Nói cách khác, TTĐC đã tác động mạnh mẽ đến quá trình văn hóa hóa của mỗi xã hội, vì thế, nó đã trở thành một chủ đề quan trọng của các nghiên cứu xã hội học. Những khía cạnh của TTĐC thường được xã hội học nghiên cứu là:

- Truyền thông và việc xây dựng thực tế và sự nhất trí.

- Những yếu tố xã hội quy định các quá trình sản xuất, phân phối và tiêu thụ các sản phẩm truyền thông.

- Những sai lệch của TTĐC [xem sđd, tr. 382-390].

d- Nghiên cứu hành vi

Đây là vấn đề “muôn thủa” của các nhà xã hội học. Các trường phái xã hội học khác nhau, đối lập nhau mỗi khi đưa ra lý thuyết của mình đều phải đề cập đến vấn đề chính yếu này: Con người hành động, xử sự thế này hay thế khác là do đâu?

Trong rất nhiều quan điểm khác nhau về vấn đề này, chúng tôi xin lấy lý thuyết cấu trúc – chức năng của T. Parsons và lý thuyết về hành động xã hội của M. Weber làm ví dụ [xem thêm sđd, tr. 508-528].

1.3 Tình hình nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam

1.3.1 Lý luận và lịch sử văn hóa

Người có công đầu tiên trong việc xây dựng cơ sở lý luận cho việc nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam là Đào Duy Anh. Ông là người đầu tiên đưa ra ý niệm có tính cách khoa học về văn hóa trong cuốn Việt Nam văn hóa sử cương xuất bản năm 1938:

Người ta thường cho rằng văn hóa chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế mà xem văn hóa vốn có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải là như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn hóa, nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục tập quán tầm thường lại là không phải ở trong phạm vi văn hóa hay sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói rằng: “Văn hóa tức là sinh hoạt” [1].

Khi viết “văn hóa tức là sinh hoạt”, ông đã đồng nhất hóa văn hóa với xã hội. Nhưng nếu đặt câu này vào trong điều kiện chưa phát triển của khoa học hồi ấy, người ta có thể hiểu: với từ “sinh hoạt” dường như tác giả muốn trình bày: văn hóa như là một kiểu thức sinh tồn của một xã hội, hoặc nói như ngôn ngữ khoa học ngày nay là hệ thống những khuôn mẫu ứng xử.

Tiếp theo phải kể đến định nghĩa của Trường Chinh, theo quan điểm dân tộc học, trong cuốn “Chủ nghĩa Mác và văn hóa Việt Nam” năm 1949:

Văn hóa là một vấn đề rất lớn, bao gồm cả văn học nghệ thuật, khoa học, triết học, phong tục, tôn giáo… Có người cho văn hóa với văn minh là một. Nhưng trong lịch sử có nhiều dân tộc chưa có văn minh song đã có văn hóa. Văn hóa súc tích, phát triển tới mức nào đó mới thành văn minh [dẫn theo 22, tr. 46].

Sau này (cũng phải từ sau 1975), những ảnh hưởng từ sự phát triển của các khoa học xã hội và khoa học nhân văn trong thời kỳ đầu và giữa thế kỷ XX ở nhiều nước Âu châu cũng như ở Mỹ mới thực sự thâm nhập vào giới khoa học và học đường Việt Nam. Từ đó, văn hóa mới bắt đầu được xem xét như là một đối tượng nghiên cứu riêng biệt và được nghiên cứu theo quan điểm của nhiều môn khoa học khác nhau: nhân học, tâm lý học, xã hội học, mỹ học,v.v… (trước đó, đa phần những công trình nghiên cứu, các giáo trình đại học tập trung vào văn học – nghệ thuật hoặc văn nghệ dân gian).

Cũng khoảng thời gian này, nhiều cuộc hội thảo, hôi nghị khoa học về khái niệm văn hóa, cấu trúc và chức năng của văn hóa được tổ chức ở Việt Nam. Tiền thân của Viện nghiên cứu Văn hóa – Nghệ thuật ngày nay – lúc đó là Viện nghiên cứu Lý luận và Lịch sử nghệ thuật – là một cơ quan khoa học tích cực nhất trong hoạt động khoa học này. Kết quả của những cuộc hội thảo khoa học ấy đã được công bố ở những kỷ yếu như “Văn hóa là gì?”, “Bàn về khái niệm văn hóa”…

Ở các trường đại học khoa học xã hội của ta, thời gian này, mới chỉ có giáo trình Dân tộc học là có đề cập một cách trực tiếp đến khái niệm văn hóa, nội dung và cách thức nghiên cứu của nó. Có thể coi những giáo trình “Những bài giảng về văn hóa” được xây dựng theo quan điểm nhân học – xã hội học của Đoàn Văn Chúc [21] (sau này được in thành hai tập “Văn hóa học” [22] và “Xã hội học văn hóa” [23] và “Lý luận văn hóa” của Hoàng Vinh ở trường đại học văn hóa theo quan điểm triết học – chính trị học, (những nội dung chính của giáo trình này được in trong cuốn “Một số vấn đề lý luận và thực tiễn xây dựng văn hóa ở nước ta” [109]) là những giáo trình bậc đại học đầu tiên về khoa học văn hóa ở Việt Nam. Những năm gần đây, có thêm những giáo trình như “Cơ sở văn hóa Việt Nam” do Trần Quốc Vượng chủ biên [114], “Cơ sở văn hóa Việt Nam” của Trần Ngọc Thêm [93], “Lịch sử văn hóa Việt Nam truyền thống giản yếu” của Nguyễn Thừa Hỷ [63]…

Ngày nay, hệ thống thiết chế khoa học để nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam đã khá phát triển: Ngoài những Viện nghiên cứu chuyên ngành về văn hóa như Viện nghiên cứu văn hóa nghệ thuật (Bộ Văn hóa – Thông tin), Viện Văn hóa Dân gian, Viện Bảo tàng Dân tộc học (Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia) thì ở hầu hết các Viện nghiên cứu và các trường đại học lớn đều có bộ phận chuyên nghiên cứu, giảng dạy về văn hóa (như phòng xã hội học văn hóa của Viện xã hội học, bộ môn lý luận và lịch sử văn hóa của trường đại học khoa học xã hội và nhân văn quốc gia Hà Nội, bộ môn Văn hóa học của trường đại học khoa học xã hội và nhân văn quốc gia TP.Hồ Chí Minh…). Nhiều công trình của các nhà nghiên cứu từ các cơ quan nghiên cứu này đã có những đóng góp quan trọng về lý thuyết hoặc phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu văn hóa. Chính vì thế, chúng trở thành những giáo trình chuyên đề cho bộ môn Văn hóa học (đang được hình thành ở nước ta). Đó là những bài nghiên cứu theo quan điểm Địa văn hóa của Trần Quốc Vượng [113], Văn hóa Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á của Phạm Đức Dương [29], Văn hóa dưới góc độ Ngôn ngữ học của Phan Ngọc [97], Vùng văn hóa của Ngô Đức Thịnh [96], hay những công trình có tính cách phương pháp luận, phương pháp nghiên cứu văn hóa tộc người và văn hóa dân gian như các công trình của Từ Chi [17], của Đinh Gia Khánh [65; 66], của Tô Ngọc Thanh, Ngô Đức Thịnh [86; 87; 88; 89; 95] v.v…

Tuy nhiên, cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được những công trình nghiên cứu cũng như giảng dạy mang tính hệ thống về bộ môn Văn hóa học, tức hệ thống những giáo trình từ đại cương (đối tượng, hệ thống khái niệm, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu liên ngành) đến chuyên ngành. Nói cách khác, bộ môn Văn hóa học ở  nước ta đang trong quá trình hình thành.

1.3.2 Các nghiên cứu Dân tộc chí, Dân tộc học, Nhân học

Không kể những công trình của các nhà sử học thời phong kiến như “Dư địa chí” (thế kỷ 15) của Nguyễn Trãi, “Ô châu cận lục” (thế kỷ 16) của Dương Văn An, “Lịch triều hiến chương loại chí” của Phan Huy Chú, “Kiến văn tiểu lục”, “Phủ biên tạp lục” (thế kỷ 18) của Lê Quý Đôn… chỉ tính những công trình Dân tộc chí, khảo tả các phong tục tập quán của người Việt và các dân tộc ít người khác ở Việt Nam từ đầu thế kỷ 20 đến nay, thì số trang sách khảo tả về vấn đề này cũng đã phải hàng vạn trang.

Trong số những người đi đầu trong lĩnh vực khảo tả các hình thái văn hóa của người Việt (các khuôn mẫu ứng xử trong ăn uống, lao động, cộng cư, lễ, tết, lễ hội, cưới xin, tang ma và các phong tục, tập quán khác) phải kể đến:

- Đào Duy Anh với tác phẩm “Việt Nam văn hóa sử cương” [1],

- Phan Kế Bính với “Việt Nam phong tục” [11],

- Toan Ánh với những tác phẩm như “Phong tục Việt Nam” [2; 3; 4; 5],

Những tác phẩm kiểu này đã trở thành những tài liệu khoa học không thể thiếu đối với những ai muốn nghiên cứu văn hóa Việt Nam. Từ những tài liệu này, các nhà khoa học đương đại có thể so sánh, đối chiếu (lịch đại) để tìm thấy những biến đổi về cấu trúc cũng như chức năng của các hiện tượng văn hóa.

Tiếp theo, phải kể đến thế hệ các nhà nghiên cứu Việt Nam được trang bị những kiến thức khoa học của phương Tây để nghiên cứu văn hóa, xã hội Việt Nam. Đó là các ông Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn Văn Tố, Nguyễn Văn Khoan, Trần Văn Giáp, Nguyễn Thiệu Lâu [xem 94, tr. 284]. Sự nghiệp nghiên cứu của các ông gắn liền với Trường Viễn đông bác cổ Pháp (EFEO). Đóng góp lớn nhất của các nhà nghiên cứu này là các chuyên khảo (Monographie) về văn hóa ở các làng quê cổ truyền của người Việt, ví dụ:

- Năm 1930, Nguyễn Văn Khoan công bố trên BEFEO (Q.XXX, T.1) “Tiểu luận về ngôi đình và việc thờ cúng thần hoàng ở các làng Bắc Kỳ”, trong đó có trình ra một đề cương gần 10 mục có liên quan đến thần thành hoàng và việc thờ cúng, kiêng kỵ của từng làng [sđd, tr. 285]. Chính ý tưởng này của ông đã thúc đẩy người Pháp triển khai chương trình Điều tra phong tục làng xã vào năm 1938. Kết quả của chương trình này là một khối lượng tư liệu khổng lồ của hầu hết các làng xã ở Việt Nam, nó vô cùng quý giá đối với những ai muốn nghiên cứu văn hóa làng Việt Nam [sđd, tr. 286]. Theo và phát triển hướng nghiên cứu này, nhiều nhà nghiên cứu đương đại đã đạt được những thành công đáng kể (xem 17, 56, 64, 52,…);

- Nguyễn Văn Huyên công bố hàng loạt công trình về văn hóa làng xã (hiện nay đều đã được sưu tập lại và công bố thành hai tập sách “Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam” [61]). Có thể nói rằng, những nghiên cứu này không chỉ là những tài liệu dân tộc chí quý hiếm, mà còn là những ví dụ điển hình về sự vận dụng thành công những quan điểm và phương pháp dân tộc học vào việc giải mã các hiện tượng văn hóa ở Việt Nam.

Nói đến tình hình nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, không thể không kể đến những nhà nghiên cứu người Pháp – những người đã nêu tấm gương sáng về tinh thần và phương pháp khoa học cho mọi thế hệ nghiên cứu văn hóa của chúng ta: Họ đã dành nhiều năm, có khi gần cả đời người, để tham dự vào đời sống của chúng ta, để hiểu văn hóa của chúng ta, để ghi chép trung thành chúng và cố gắng diễn giải chúng. Đó là J. Cuisinier với tác phẩm gần 1000 trang “Người Mường” (Le Muong) [25], là J. Boulbet với tác phẩm “Xứ người Mạ - Lãnh thổ của thần linh” [12], là Condominas với một loạt nghiên cứu về dân tộc học [xem 112, tr. 586], là E. M. Durand với những nghiên cứu về văn hóa Chăm [sđd, tr. 588-589]…

Theo những tấm gương này, nhiều người Việt Nam đã trở thành những nhà dân tộc học không chuyên và đã có những đóng góp vô giá. Đó là trường hợp Nguyễn Kinh Chi và tác phẩm “Mọi Con-Tum” của ông.

Từ năm 1960, nhiều nhà dân tộc học Việt Nam được đào tạo chính quy theo hướng Marxism, nhiều người trong số họ trở thành những nhà dân tộc học nổi tiếng như Phan Hữu Dật, Từ Chi, Vương Hoàng Tuyên, Bế Viết Đẳng, Đặng Nghiêm Vạn… Thế hệ các nhà dân tộc học ngày nay đều là những học trò của họ. Trong vòng 50 năm trở lại đây, hai thế hệ các nhà dân tộc học này đã có những đóng góp đáng kể trong việc sưu tầm, nghiên cứu văn hóa các tộc người ở miền Bắc Việt Nam. Những thành tựu chính có thể kể ra ở đây là:

- Phác thảo chân dung văn hóa của các tộc người, phân loại và hệ thống hóa chúng (nhân chủng, ngôn ngữ, nhà ở, canh tác, nghệ thuật, trang phục...). [Ví dụ: 39; 71; 78; 108].

- Các chuyên khảo về văn hóa tộc người. (văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần và văn hóa xã hội) [Ví dụ: 28; 88; 92].

Cũng thời gian này (1954 – 1975), Việt Nam còn bị chia cắt thành hai quốc gia, vì thế chúng ta không có điều kiện nghiên cứu văn hóa các tộc người từ Quảng Trị trở vào. Chỉ sau ngày thống nhất đất nước (1975) các nhà dân tộc học Marxit mới tiến hành được công việc này. Mặc dầu vậy, họ cũng đã đạt được những thành công.

Tuy nhiên phải thừa nhận một điều rằng, ở Việt Nam, những nhà nghiên cứu theo hướng nhân học (như chúng tôi trình bày ở trên) còn rất hiếm hoi. Theo quan điểm của chúng tôi, người theo hướng này rõ nét nhất là nhà nghiên cứu Từ Chi. Cuộc đời của ông với những năm dài sống tham dự với người Mường và những nghiên cứu về văn hóa của người Mường, về quan hệ văn hóa Việt – Mường [xem 17] của ông là minh họa khá rõ về quan điểm và phương pháp nghiên cứu của nhân học văn hóa.

1.3.3 Các nghiên cứu văn hóa dân gian

Có thể nói, ở Việt Nam, Folkloristik – Văn hóa dân gian học – hiện đang là một mũi nhọn trong nghiên cứu văn hóa và là bộ môn nghiên cứu văn hóa phát triển nhất ở ta hiện nay.

Về mặt lý luận, lý thuyết, phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu, Folkloristik ở Việt Nam rất phát triển. Các công trình của Đinh Gia Khánh [65; 66], Tô Ngọc Thanh [86; 87; 88; 89], Ngô Đức Thịnh [95; 96; 97]… vừa là sự tiếp thu những thành tựu của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian thế giới, vừa là sự khái quát hóa thành lý luận từ thực tiễn Việt Nam.

Về số lượng các bài nghiên cứu ở lĩnh vực này cũng đã đủ chứng minh sự phát triển của hướng nghiên cứu này (Theo cuốn “Thư mục văn hóa dân gian” mới đây nhất, 1999, thì có trên 6000 đề mục là những chuyên khảo và bài nghiên cứu về vấn đề này). Những hướng nghiên cứu chính là:

- Ngữ văn dân gian.

- Lễ hội, phong tục, tín ngưỡng dân gian.

- Nghệ thuật dân gian.

- Tri thức dân gian.

Ngoài ra, gần đây các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở Việt Nam đã mở rộng phạm vi nghiên cứu của mình và sử dụng cách tiếp cận liên ngành để giải quyết những vấn đề có tính thời sự như: Vai trò của văn hóa dân gian trong đời sống đương đại, hay văn hóa dân gian với du lịch, hay vấn đề bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa dân gian.

1.3.4 Các nghiên cứu tâm lý học

Phải nói rằng, trong các bộ môn nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, thì hướng tiếp cận này là mới mẻ nhất và cũng hiếm công trình nhất.

Hướng nghiên cứu chính (và cũng có thể nói là duy nhất) của tâm lý học xã hội trong nghiên cứu văn hóa ở ta là mối quan hệ giữa văn hóa và nhân cách. Tiêu biểu cho hướng này là công trình của Phạm Minh Hạc, “Phát triển giáo dục, phát triển con người, phục vụ phát triển xã hội – kinh tế” [51].

Trong những năm gần đây, đã xuất hiện một số bài nghiên cứu các hiện tượng văn hóa ở Việt Nam bằng quan điểm phân tâm học và đã đóng góp được tiếng nói đáng kể vào sự phát triển của Văn hóa học, ví dụ như những nghiên cứu của Đỗ Lai Thúy [105].

1.3.5 Các nghiên cứu xã hội học

Các nhà xã hội học Việt Nam – dù “sinh sau đẻ muộn” – cũng đã cố gắng tiếp cận những vấn đề tương đối cập nhật của văn hóa. Về lý thuyết, tuy còn ít, nhưng chúng ta có một số công trình như “Xã hội học văn hóa” [23], “Xã hội học sân khấu” [100] và “Xã hội học nghệ thuật” [90]. Đại đa số những công trình nghiên cứu xã hội học văn hóa ở Việt Nam là những công trình thực nghiệm, tập trung vào những hướng nghiên cứu cơ bản sau:

- Văn hóa trong lĩnh vực hôn nhân, gia đình và tộc họ.

Trước hết, các vấn đề về hôn nhân đã được một số nhà nghiên cứu quan tâm với tư cách là một vấn đề mang tính thời sự trong đời sống văn hóa ở Việt Nam hiện nay. Sở dĩ như vậy là do những biến đổi lịch sử - xã hội trong gần trăm năm qua đã làm xáo trộn nhiều khuôn mẫu văn hóa trong lĩnh vực hôn nhân ở Việt Nam, thậm chí, có lúc, có nơi có sự nhiễu loạn về khuôn mẫu văn hóa. Vì thế, nghiên cứu các mô hình hôn nhân từ truyền thống đến hiện đại để tìm ra những mô hình phù hợp với hệ giá trị xã hội đương đại (ở ta là những giá trị vừa mang bản sắc dân tộc, vừa mang tính tiên tiến), là một yêu cầu có tính cấp thiết của các nhà quản lý văn hóa và xã hội. Các công trình “Các mô hình hôn nhân ở đồng bằng sông Hồng – từ truyền thống đến hiện đại” [58] và “Hôn lễ xưa và nay của người Việt” [91] là những nghiên cứu tiêu biểu theo hướng này.

Các khuôn mẫu văn hóa gia đình cũng là một hướng nghiên cứu được nhiều nhà xã hội học quan tâm. Đó là những vấn đề như: Cấu trúc gia đình, chức năng của gia đình, các khuôn mẫu ứng xử vai trò trong gia đình trong tộc họ trong đời sống xã hội đương đại. Các công trình tiêu biểu có thể dẫn ra đây là “Hôn nhân và gia đình ở thành phố Hồ Chí Minh” [57], “Quan hệ dòng họ ở châu thổ sông Hồng” [52]…

- Văn hóa cộng đồng (làng – xã).

Ở khu vực này, các nhà xã hội học quan tâm mạnh nhất đến sự biến đổi (cả tích cực lẫn tiêu cực) của văn hóa cộng đồng: văn hóa cổ truyền còn bảo lưu ở mức độ nào? Ảnh hưởng từ bên ngoài vào văn hóa cộng đồng ra sao? Đâu là mặt tích cực và tiêu cực của hiện trạng trong quan hệ văn hóa và phát triển? Đó là nội dung chủ yếu của các công trình như “Văn hóa nông thôn trong phát triển” [33], “Tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc ở Việt Nam” [32], “Sự biến đổi của làng – xã Việt Nam ngày nay ở đồng bằng sông Hồng” [60]…

- Sự truyền lưu và biến đổi văn hóa.

Đây là một số nghiên cứu thực nghiệm nhằm vào đối tượng chủ yếu là tầng lớp thanh niên để xem họ đã tích hợp được những gì từ văn hóa truyền thống cũng như từ những văn hóa ngoại lai (thông qua các chỉ báo về định hướng giá trị, các thái độ đối với những giá trị văn hóa cổ truyền cũng như ngoại lai, các khuôn mẫu hành vi…). Từ đó, đánh giá được những biến đổi văn hóa của xã hội và tìm ra những giải pháp phù hợp. Các công trình tiêu biểu cho hướng này là “Nhận thức và thái độ của thanh niên thành phố Hồ Chí Minh đối với các giá trị xã hội truyền thống” [35] và “Nâng cao bản lĩnh văn hóa cho thanh niên Hà Nội trong bối cảnh giao lưu quốc tế hiện nay” [37].

- Hiện tượng mê tín.

Công trình xã hội học đầu tiên ở Việt Nam về vấn đề này là “Hiện tượng mê tín dị đoan ở Hà Nội” (1982) [34]. Đây là một nghiên cứu thực nghiệm khá quy mô (gần 2000 bảng hỏi tiêu chuẩn hóa, mẫu điều tra lớn), các số liệu đã chỉ ra được thực trạng mê tín trong các tương quan xã hội học (mức sống, nghề nghiệp, học vấn, chỗ ở…). Tiếp tục hướng này, năm 1996, Đoàn thanh niên cộng sản thành phố Hà Nội đã thực hiện thành công đề tài: “Hiện tượng mê tín dị đoan trong thanh niên Hà Nội – Thực trạng và giải pháp” [36].

- Công chúng nghệ thuật.

Trước hết, phải kể đến công trình “Nhu cầu và thị hiếu nghệ thuật của công nhân Quảng Ninh” (1980) [38]. Quy mô của công trình này khá lớn: khoảng 2000 bảng hỏi theo mẫu bảng hỏi của Viện Nghệ thuật Liên Xô. Có thể nói, thời điểm “xuất phát” của xã hội học nghệ thuật thực nghiệm ở Việt Nam so với các nước trên thế giới không hề bị chậm trễ.

Tiếp đó là hàng loạt nghiên cứu xã hội học thực nghiệm vể điện ảnh của FAFIM Việt Nam (công ty xuất nhập khẩu và phát hành phim Việt Nam) trong những năm 1980. Xuất phát từ nhiệm vụ của FAFIM (nâng cao chất lượng nhập phim và phục vụ khán giả), các nghiên cứu này ngoài việc điều tra thực trạng nhu cầu, sở thích, thị hiếu các tầng lớp công chúng về phim, còn chú trọng đến những yếu tố xã hội học trong quá trình phân phối phim (ví dụ các thiết chế điện ảnh).

Sau này, khi FAFIM bị giải thể, Viện Nghiên cứu và Lưu trữ điện ảnh vẫn có những nghiên cứu tương tự ở quy mô toàn quốc. Gần đây nhất là công trình “Nhu cầu và thị hiếu khán giả điện ảnh” [18].

Trong nghiên cứu sân khấu, phải kể đến hàng loạt nghiên cứu của Nguyễn Phan Thọ, ví dụ “Tuồng và những vấn đề đặt ra” [99], “Khán giả thủ đô và nghệ thuật chèo” [103], “Sân khấu Việt Nam nhìn từ góc độ xã hội học” [101], “Nghệ thuật chèo và người xem hiện nay” [102].

Trong nghiên cứu âm nhạc, có công trình “Thị hiếu âm nhạc của quần chúng qua điều tra hội diễn ca – múa – nhạc năm 1980” [98].

Những công trình khảo cứu trên đều được thực hiện trên cơ sở những bảng hỏi tiêu chuẩn hóa nhằm thu thập những thông tin xã hội học về nhu cầu, sở thích, thị hiếu, mong đợi nghệ thuật trong những tương quan về giới tính, lứa tuổi, nghề nghiệp, học vấn,… Nói chung, những nghiên cứu này được tiến hành một cách bài bản, quy mô (lượng mẫu tương đối lớn), và đã đem lại những kết quả khoa học tích cực, đặc biệt là những kết quả về sự khác biệt về nhu cầu, sở thích, thị hiếu của công chúng nghệ thuật (ở các tầng lớp xã hội khác nhau) và một số công trình đã đề cập đến những lý do xã hội của những khác biệt đó. Những công trình nghiên cứu của FAFIM và Viện Nghệ thuật và Lưu trữ điện ảnh sau này đặc biệt có ý nghĩa trong so sánh lịch đại (bởi vì những công trình này được tiến hành đều đặn, định kỳ, những số liệu của nó đã dựng lên được bức tranh về nhu cầu, thị hiếu điện ảnh của công chúng Việt Nam ở từng thời kỳ lịch sử khác nhau).

1.4 Tiểu kết chương một

Những gì chúng tôi trình bày ở chương này đã cho thấy:

- Văn hóa thực sự trở thành một đối tượng nghiên cứu quan trọng và độc lập của nhiều bộ môn khoa học xã hội và nhân văn và mỗi một bộ môn ấy có khả năng đi sâu vào một vài phương diện của cùng một hiện tượng văn hóa. Càng ngày, nghiên cứu văn hóa càng có tính thực tiễn cao: Nó góp phần quan trọng không chỉ vào việc “dựng lại” quá khứ của con người, mà còn vào việc giải quyết những vấn đề xã hội và con người trong xã hội đương đại.

- Ở Việt Nam, các mũi nhọn nghiên cứu văn hóa là Dân tộc chí, Dân tộc học và Văn hóa dân gian học, cần phải đẩy mạnh hơn nữa các nghiên cứu Triết học, Xã hội học, Tâm lý học về văn hóa,... tiến tới những nghiên cứu văn hóa mang tính liên ngành – tức một Văn hóa học – để có thể hiểu sâu hơn các quy luật của văn hóa và giải quyết những vấn đề thực tiễn của văn hóa đương đại.