CHƯƠNG BA: QUAN ĐIỂM VÀ PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU LIÊN NGÀNH CỦA VĂN HÓA HỌC

Mỗi sự vật hiện tượng thường được các khoa học nghiên cứu bằng những góc nhìn riêng của mình. Chính vì thế mỗi bộ môn khoa học chuyên ngành thường chỉ có thể tiếp cận được đối tượng ở một số phương diện. Ở phía chủ quan của các nhà nghiên cứu, tùy theo quan điểm nhận thức luận, hay những quan điểm lí thuyết và phương pháp luận mà cách thức tiếp cận đối tượng được lựa chọn. Tất cả những vấn đề như thế trong những mối quan hệ giữa chủ thể nghiên cứu và khách thể nghiên cứu được gọi là những quan điểm nghiên cứu.

Đến lượt, đối tượng nghiên cứu nào lại quy định phương pháp nghiên cứu ấy, nghĩa là, nhà nghiên cứu phải lựa chọn cho mình những phương pháp nghiên cứu phù hợp nhất với quan điểm nghiên cứu của mình. Như thế, trong quá trình thu thập và xử lí thông tin cũng như lựa chọn các hình thức giải thích, các nhà nghiên cứu không thể sử dụng tất cả những phương pháp nghiên cứu sẵn có, mà phải lựa chọn một số phương pháp chủ yếu và kết hợp chúng theo một tỉ lệ tương thích với đối tượng nghiên cứu cũng như mục đích nghiên cứu của mình đó chính là vấn đề của phương pháp nghiên cứu.

Như đã trình bày ở phần mở đầu của công trình, chúng tôi cho rằng: có thể có một khoa học tổng hợp và liên ngành về văn hóa – đó là văn hóa học. Vậy, tính tổng hợp và tính liên ngành của bộ môn khoa học độc lập này được thể hiện như thế nào?

Tính tổng hợp và tính liên ngành của văn hóa học không hoàn toàn đồng nghĩa với tính đa ngành của một số nghiên cứu văn hóa, ở đó, người ta chia đối tượng nghiên cứu – văn hóa – thành nhiều thành tố, mỗi thành tố ấy lại được một chuyên ngành nghiên cứu sâu, cuối cùng, những kết quả của những nghiên cứu chuyên biệt ấy được “cộng” lại.

Tính tổng hợp và tính liên ngành của văn hóa học được thể hiện trước hết ở cách nhìn tổng thể đối với đối tượng khảo cứu (các sự kiện, hiện tượng và các quá trình văn hóa), thậm chí, ngay cả khi đối tượng ấy chỉ là thành tố của một tổng thể thì nó vẫn là một hiện tượng xã hội tổng thể.Ví dụ, chỉ âm nhạc dân gian của một tộc người thôi cũng cần phải được nghiên cứu như một hiện tượng xã hội tổng thể, nghĩa là, ngoài những phương diện hình thái, nghệ thuật học, người ta cần phải xem xét những phương diện khác (kinh tế, xã hội, chính trị, lịch sử, địa lý nhân văn…), trong đó các hình thái âm nhạc dân gian ấy phát sinh, tồn tại, phát triển hay biến diệt. Điều đó có nghĩa là: Bất kể thành tố nào của tổng thể đều cần phải được nghiên cứu đồng thời từ nhiều góc độ và theo một quan điểm nghiên cứu thống nhất.

Do đối tượng nghiên cứu là một hiện tượng tổng thể, nên muốn hiểu nó một cách toàn diện và sâu sắc (cấu trúc bề mặt và cấu trúc chiều sâu), người ta phải sử dụng những phương pháp nghiên cứu của các chuyên ngành khác nhau trong sự phối trí hợp lí.

Ở chương này, chúng tôi sẽ cố gắn biện giải quan điểm và phương pháp liên ngành của văn hóa học ở những vấn đề sau:

- Văn hóa với tư cách là đối tượng nghiên cứu của văn hóa học phải được nhìn nhận là một hiện tượng xã hội tổng thể.

- Từ đó tìm và xác định một khái niệm văn hóa tương thích với đặc trưng tổng hợp và liên ngành của bộ môn khoa học mới này. Nói cách khác, khái niệm ấy phải mang tính thực thao đối với từng bộ môn chuyên ngành đã cấu thành văn hóa học: Trên cơ sở một khái niệm chung ấy, từng bộ môn chuyên ngành có thể pháp huy mặt mạnh ở cách tiếp cận của mình. Khi những cách tiếp cận ấy được tổng hợp lại với nhau trên cơ sở một quan điểm nghiên cứu chung thì hiện tượng văn hóa sẽ được xem xét, lí giải một cách toàn diện và sâu sắc hơn.

- Văn hóa học xem xét văn hóa như là thực tại khách quan. Tuy nhiên, văn hóa luôn tồn tại bằng những hình thái cụ thể, trong những điều kiện địa lí, lịch sử cụ thể, trong những truyền thống tộc người và thông qua những con người cụ thể, do đó, phải có một quan điểm biện chứng giữa tính khách quan và tính chủ quan của thực tại văn hóa. Đây sẽ là nguyên tắc chủ đạo để lựa chọn những quan điểm phương pháp luận hợp lí: mối quan hệ biện chứng giữa phương pháp luận thực chứng và phản thực chứng, hay giữa phương pháp luận cấu trúc – tổng thể và hành vi – tâm lí.

- Văn hóa học phân tích – tổng hợp những hiện tượng văn hóa từ nhiều góc nhìn chuyên môn. Trên cơ sở một quan điểm nghiên cứu thống nhất, các chuyên ngành của văn hóa học cùng tiếp cận một hiện tượng hay một quá trình văn hóa nào đó bằng những phương pháp nghiên cứu đặc thù của mình. Sau khi tổng hợp những kết quả của các chuyên ngành trên, người ta có thể lí giải hiện tượng ấy một cách sâu sắc, toàn diện và đa chiều hơn. Vấn đề ở đây là: tùy theo những đối tượng và mục đích nghiên cứu cụ thể người ta phải lựa chọn những phương pháp chủ yếu nào và kết hợp chúng ra sao.

 

3.1 Văn hóa là hiện tượng xã hội tổng thể

Khái niệm tính tổng thể và gắn với khái niệm này là quan điểm tổng thể luận được khởi xướng bởi E. Durkheim, sau đó được các nhà nhân học, xã hội học nổi tiếng ở Pháp (như M. Mauss, L. Strauss) kế thừa và phát triển [xem 77, tr. 11].

Khi giải quyết mối quan hệ giữa cái tổng thể và cái bộ phận (ở Durkheim là mối quan hệ giữa xã hội và cá nhân), Durkheim đã tuyệt đối hóa cái tổng thể, tức xã hội. Ông cho rằng, các phạm trù, các biểu tượng được hình thành từ và cho đời sống xã hội.

Đó là vì các quan hệ mà chúng biểu thị chỉ có thể trở thành có ý thức trong xã hội và bởi xã hội mà thôi. Nếu như, theo một nghĩa, chúng là nội tại trong đời sống của cá nhân, thì anh ta không có lý do gì, phương tiện gì để nắm lấy chúng, suy nghĩ về chúng, cụ thể hóa và để nêu nó thành những khái niệm tách biệt. Để tìm hướng đi cho mình trong không gian, để biết vào những lúc nào anh ta cần phải thỏa mãn những tất yếu hữu cơ khác nhau, dứt khoát anh ta không mảy may cần phải tự tạo ra cho mình một biểu tượng có tính khái niệm về thời gian hoặc không gian. Biết bao con vật biết tìm lại con đường dẫn chúng về những nơi quen thuộc, chúng về đó vào những lúc thích hợp mà chẳng có một phạm trù nào; những cảm giác đủ để hướng dẫn chúng một cách máy móc. Các cảm giác cũng đủ cho con người nếu sự vận động của ý chí thỏa mãn các nhu cầu cá nhân [sđd, tr. 158-159]

Như thế, Durkheim muốn nói rằng, bộ phận nào của một tổng thể đều chịu sự quy định của tổng thể ấy và trong một xã hội thì cá nhân nào cũng chứa đựng những quảng tính của xã hội ấy, những “quảng tính đều được kết hợp theo những điểm mốc phi nhân cách, chung cho mọi cá nhân” [sđd, tr. 156]. Hiểu rộng ra, các hiện tượng văn hóa trước hết là những hiện tượng xã hội và trong mỗi một hiện tượng văn hóa người ta có thể nhìn thấy cái xã hội tổng thể đã sinh thành và sử dụng nó. (Có thể nói, cách nói của C. Marx “con người là tổng hòa các quan hệ xã hội” cũng là môt cách diễn đạt tư tưởng trên về tính tổng thể).

Tiếp thu những tư tưởng của Durkheim, M. Mauss (1870-1950) đã phát triển khái niệm hiện tượng xã hội tổng thể thành một khái niệm quan trọng nhất, vừa mang ý nghĩa phương pháp luận vừa mang tính thực thao về phương pháp, đối với các nghiên cứu nhân học và xã hội học hiện đại. Tác phẩm “ Khảo luận về quà tặng” của Mauss đã trở thành kinh điển bởi nó đã thể hiện tài tình sự vận dụng, cụ thể hóa phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu xã hội thông qua khảo sát một hiện tượng văn hóa - xã hội với tư cách là một hiện tượng xã hội tổng thể.

Nói theo cách của Marcel Mauss khi nghiên cứu Quà tặng thì nhà nghiên cứu không điều tra một chủ đề (chủ đề không phải là cứu cánh) mà là một hình thái xã hội. “Xét cho cùng vấn đề không phải là potlatch là cái gì mà đúng hơn một xã hội dùng potlatch là xã hội gì?” [sđd, tr. 32]. Như thế, chỉ thông qua khảo cứu potlatch, Mauss đã nhìn thấy hàng loạt những quan hệ xã hội đã tham gia vào trong một hiện tượng cụ thể - tổng thể.

Các hiện tượng được nghiên cứu, do đó, không chỉ là những chủ đề, không chỉ là những yếu tố thể chế, không chỉ là những thể chế phức tạp, thậm chí không chỉ là những hệ thống thể chế bị phân chia chẳng hạn thành tôn giáo, quyền hạn, kinh tế… Đó là những “tổng thể”, những hệ thống xã hội toàn vẹn mà chúng tôi đã cố gắng miêu tả cách hoạt động [trích theo sđđ, tr. 32].

Những sự kiện xã hội tổng thể, theo chứng minh của Mauss thì:

Đều có tính chất pháp lý, kinh tế tôn giáo, thậm chí thẩm mỹ, hình thái học v.v... Chúng có tính chất pháp lý, thuộc dân pháp và công pháp, đạo đức có tổ chức và dài dòng, có tính chất bắt buộc hay chỉ là đơn giản có khen và chê, chính trị và đối nội cùng một lúc, liên quan đến các giai cấp xã hội cũng như đến các thị tộc và các gia đình. Chúng có tính chất tôn giáo: tôn giáo nghiêm chỉnh, ma thuật, vật linh luận và tâm lý tôn giáo phổ biến. Chúng có tính chất kinh tế: vì quan niệm về giá trị, về cái có ích, về quyền lợi, về sự xa xỉ, sự giàu sang, sự chiếm hữu, sự tích lũy, và một mặt khác quan niệm về tiêu dùng, thậm chí cả chi tiêu thuần túy, chi tiêu để chi tiêu, đều có mặt ở khắp nơi, mặc dù được hiểu khác cách hiểu ngày nay của chúng ta. Mặt khác, các thể chế đó có một khía cạnh thẩm mỹ quan trọng: Các điệu múa mà người ta thực hiện luân phiên, các bài hát và các cuộc biểu dương đủ loại, các cuộc trình diễn sân khấu từ phe này đến phe khác, và từ nơi liên kết này đến nơi liên kết khác; các đồ vật mà người ta chế tạo ra, sử dụng, trang trí, mài nhẵn, thu nhận và chuyển đi một cách âu yếm, mọi cái người ta vui vẻ nhận và giới thiệu có kết quả, các yến tiệc mà tất cả đều tham dự; mọi cái, thức ăn, đồ dùng và các dịch vụ, thậm chí sự “kính trọng”, như những người Tlingit nói, mọi cái gây ra cảm xúc thẩm mỹ chứ không phải cảm xúc đạo đức đạo đức hay quyền lợi. Điều này đúng không chỉ ở Melanesie, mà còn đặc biệt hơn ở hệ thống potlatch ở Tây Bắc châu Mỹ, và càng đúng hơn ở ngày lễ hội – phiên chợ của thế giới Ấn – Âu [sđd, tr. 224-225].

Đoạn trích dẫn trên khá dài, nhưng chúng tôi cho rằng nên trích dẫn nguyên văn, bởi đó là cách tốt nhất để có thể diễn đạt: Thế nào là một sự kiện xã hội tổng thể. Từ đó, chúng ta có thể thấy rất rõ rằng, một sự kiện xã hội sẽ được nhận thức toàn diện và sâu sâu sắc hơn, nếu người ta tiếp cận nó theo cách tổng hợp và liên ngành.

Một cách loại suy, một hiện tượng, sự kiện văn hóa cũng là một hiện tượng xã hội tổng thể. Vì thế, muốn nắm bắt đối tượng một cách toàn diện, nhà nghiên cứu cần phải tiếp cận cùng một lúc những phương diện khác nhau (kinh tế, chính trị, lịch sử, xã hội, thẩm mỹ…) của nó và những mối liên hệ giữa chúng. Cách nhìn này - theo Mauss - phải học. Muốn thế, trước hết phải biết từ bỏ những phân chia trừu tượng và giả tạo mà người ta áp vào thực tại xã hội, bởi “trong các xã hội, người ta nắm lấy những con người, những nhóm và các ứng xử của họ hơn là những ý niệm, hay những quy tắc” và vì thế, phải “nhìn các sự vật ở bản thân chúng, trong cái cụ thể, như chúng là thế” [trích theo sđd, tr. 34]

Đến L. Strauss, ông cũng xem sự kiện xã hội của Durkhiem và sự kiện xã hội tổng thể của Mauss là tiên đề của cấu trúc luận. Ông đánh giá cao mẫu hình phương pháp luận và phương pháp của “Khảo luận vê quà tặng”, ông viết: Ở Mauss “cái tổng thể gợi lên sự lồng vào nhau của những bình diện khác nhau” [dẫn theo sđd, tr. 33] và “Đây là lần đầu tiên trong lịch sử tư duy dân tộc học, đã thực một cố gắng để vượt khỏi cái quan sát kinh nghiệm luận để đạt đến những thực tại sâu xa hơn” [dẫn theo sđd, tr. 32].

Tuy nhiên, giữa ông và Mauss có sự khác biệt về quan điểm phương pháp luận. Đối với Mauss, “sự kiện xã hội tổng thể không phải là một kiến tạo duy lý của nhà nhân học, nó chính là bản thân dữ kiện”, còn đối với Strauss thì lại không coi trọng những gì thuộc kinh nghiệm luận mà đề cao tính duy lý tổng thể [xem sđd, tr. 35] – mà ở ông là quan niệm về cấu trúc - để lập dựng những mô hình nhằm giải thích hiện tượng. Ông viết: “Nguyên lý nền tảng đó là khái niệm cấu trúc xã hội không quy về cái thực tại có tính chất kinh nghiệm luận, mà quy về những mô hình được kiến tạo dựa trên thực tại này” [dẫn theo sđd, tr. 45] và “cấu trúc không phải thuộc phạm vi thực tại kinh nghiệm luận, nó không phải là một cái gì mà người ta quan sát; nó là một cái gì người ta kiến tạo nên”[1].

Cũng bàn về vấn đề này, nhưng ở một phương diện khác, nhà nhân học người Mỹ - Ralph Linton - ngay từ năm 1945 đã nhận thấy rằng, tính liên ngành của khoa học văn hóa nằm ở ngay bản thân khái niệm văn hóa trong tương quan với xã hội và cá nhân. Theo ông, cá nhân chỉ có thể hình thành trong những điều kiện văn hóa và xã hội nhất định, nhưng cá nhân bằng những nhu cầu và năng lực của nó lại tạo ra những cơ sở của mọi hiện tượng xã hội và văn hóa, và văn hóa không phải là cái gì khác là những phản ứng có tổ chức, được lặp lại của các cá thể - thành viên của xã hội. Chính vì vậy, Linton đã cho rằng, sự phân công có tính cách truyền thống mà ông gọi là sự phân công tiền định (tâm lý học nghiên cứu cá nhân, xã hội học nghiên cứu cộng đồng và nhân học nghiên cứu văn hóa) có những hạn chế. Ông viết: “Có một điều ngày càng nổi rõ, rằng cá nhân, xã hội, văn hóa được gắn kết với nhau mật thiết đến thế nào và sự liên kết của chúng liên tục như thế nào; nếu nhà nghiên cứu mà chỉ nhằm vào một lĩnh vực mà không có mối liên quan đến hai lĩnh vực kia, anh ta sẽ bị bế tắc”. [114, tr. 12] Ông đã dự báo về sự hình thành của một văn hóa học (Kulturwissenschaft) như là một khoa học “về sự ứng xử của con người, khoa học này thống nhất được các kết quả của tâm lý học, của xã hội học và của nhân học thành một hợp đề (synthese)” [sđd].

Từ những quan điểm trên về tính tổng thể của văn hóa, chúng ta có thể diễn tả đối tượng nghiên cứu của văn hóa học - văn hóa - với tư cách là một hiện tượng xã hội tổng thể như sau:

ĐỒ HÌNH 3

 

Giải thích đồ hình:

- Hai vòng tròn đồng tâm thể hiện hai chiều kích trong tính biện chứng, tính tổng thể của văn hóa: Vòng tròn màu đậm thể hiện chiều kích cá nhân, còn vòng tròn kia thể hiện chiều kích xã hội của cùng một hiện tượng văn hóa.

- (1), (2), (3), (4), (5), (6) thể hiện những phương diện khác nhau của một hiện tượng văn hóa: Chính trị, kinh tế, xã hội hóa, gia đình, tín tưởng, giải trí (Xem thêm mục 3.2 Khái niệm văn hóa).

Như thế, chính sự xác định đối tượng nghiên cứu này quy định tính liên ngành của văn hóa học: Cùng một lúc phải tiếp cận cả các phương diện cũng như các chiều kích của văn hóa.

Đó là những quan điểm quan trọng nhất về hiện tượng xã hội tổng thể, mà, theo chúng tôi, văn hóa học phải tiếp nhận như là những nguyên tắc căn bản của mình khi nghiên cứu văn hóa với tư cách là một hiện tượng xã hội tổng thể.

 

3.2. Khái niệm văn hóa

Chúng ta đều biết rằng, việc xác định (nội hàm và ngoại diên) của một khái niệm phụ thuộc vào những góc độ công việc hay những góc độ nghiên cứu khác nhau. Vì thế, một khái niệm thường được định nghĩa bằng nhiều cách khác nhau. Điều đó không có nghĩa là: Các cách định nghĩa có thể phủ định nhau, mà ngược lại, chúng có thể bổ sung cho nhau. Bởi vì không có, và không thể có một định nghĩa hoàn chỉnh về một sự vật, hiện tượng mà chỉ có thể có một hệ thống các định nghĩa bổ sung và hỗ trợ nhau để làm sáng tỏ sự vật, hiện tượng ấy. Cho đến nay, người ta đã đưa ra hàng trăm định nghĩa về văn hóa[2]. Từ định nghĩa rộng nhất, mang tính triết học cho tới những định nghĩa hẹp nhất, mang tính thực hành, chúng ta đều thấy cái lý của người định nghĩa nó và tính ứng dụng của nó trong đời sống xã hội.

Ở đây, chúng tôi chỉ bàn đến hai dạng định nghĩa:

- Dạng định nghĩa rộng, mang tính triết học, hay xã hội học đại cương.

- Dạng định nghĩa chuyên biệt của các bộ môn chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn.

Trước hết, các định nghĩa mang tính triết học kiểu như “Văn hóa là thiên nhiên thứ hai” (M. Gorki) hoặc “Văn hóa là cái ngụy” (Tuân Tử) đều nhằm vào việc khẳng định “những lực lượng bản chất người” (thuật ngữ của Marx) và chỉ ra được tính tích cực, tiến bộ của văn hóa trong quá trình phát triển xã hội loài người. Tinh thần cơ bản của những quan niệm kiểu này là sự đối lập giữa tự nhiên và văn hóa; vai trò của văn hóa là biến cải tự nhiên. Nói cách khác, văn hóa – theo quan điểm triết học – là đặc trưng của loài người, khiến loài người khác với loài vật.

Nhiều nhà triết học đã cố gắng cụ thể hóa quan niệm văn hóa trên, kiểu như:

- Bản thân khái niệm văn hóa gắn liền với toàn bộ các giá trị vật chất và tinh thần đã được sáng tạo ra. Nó bao gồm hoạt động sáng tạo, toàn bộ quá trình sản sinh ra các quan niệm và sự vật chất hóa chúng, cũng như nội dung của các giá trị tinh thần và vật chất được sáng tạo ra trong hoạt động này [dẫn theo 40, tr. 27]

- Văn hóa là hoạt động sáng tạo của nhân loại, trong tất cả phạm vi của tồn tại và ý thức, là cái quá khứ được vật thể hóa trong các giá trị văn hóa nào đó, cũng như cái hiện tại và tương lai được xây dựng trên việc lĩnh hội kinh nghiệm của quá khứ đã tích lũy được và nhằm mục đích cải tạo tự nhiên, xã hội và bản thân con người [dẫn theo sđd].

- Văn hóa, chính là quá trình tự sáng tạo của con người, bằng lao động của con người. Đối tượng của văn hóa là việc cải tạo giới tự nhiên chung quanh con người theo hướng tiến bộ, là việc làm cho tự nhiên ngày càng thích ứng với nhu cầu của con người, ngày một tăng lên theo sự phát triển tiến bộ của con người, tức là, việc hình thành nên bản tính con người và: “Văn hóa bao gồm không những một trình độ phát triển, một trạng thái đã được mà còn là quá trình, trong đó những lợi ích văn hóa này được sáng tạo ra và sử dụng vào đời sống xã hội [dẫn theo sđd].

Về phương diện xã hội học, văn hóa nếu hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó là phương thức sống chung của con người trong một xã hội nào đó. Chính vì thế, ở Mỹ, đã có quan điểm cho rằng: chẳng có một xã hội học gì khác ngoài xã hội học văn hóa. Cuốn Xã hội học của J. Fichter [43], có thể coi là một ví dụ: Ông quan niệm văn hóa là hình thái toàn diện của hệ thống thể chế (chính trị, kinh tế, gia đình, giáo dục, tín tưởng và giải trí) mà con người có cùng chung trong xã hội. [xem 43, tr. 162]

Tuy nhiên, những khái niệm triết học, hoặc xã hội học đại cương mang tính trừu tượng cao như thế thường không trực tiếp giúp ích cho quá trình tiếp cận đối tượng nghiên cứu của từng bộ môn khoa học xã hội và nhân văn. Sở dĩ như vậy là vì một khái niệm như vậy sẽ không giúp ích gì cho việc “gọi tên” những hiện tượng, sự vật văn hóa vốn rất đa dạng trong đời sống xã hội. Khái niệm như thế cũng sẽ gây sự mơ hồ, lẫn lộn khi phân biệt cái văn hóa với cái xã hội, cái chính trị, cái kinh tế…

Cách quan niệm chuyên biệt

Đây là cách quan niệm của những chuyên ngành khoa học (xã hội học, dân tộc học – nhân học, tâm lí học,…)

Từ góc độ tiếp cận (phương pháp luận và phương pháp) và mục đích nghiên cứu của mình, các ngành khoa học trên đều nhằm tới sự hạn chế độ rộng (tính trừu tượng) của văn hóa và cố gắng làm sáng tỏ những yếu tố căn cốt nhất (theo quan niệm, theo nhu cầu của từng chuyên ngành khoa học, đồng thời phù hợp với phương pháp chuyên ngành).

Nếu như triết học nghiên cứu văn hóa là để tìm “bản thể” của văn hóa, là để tìm ra những quy luật chung nhất của văn hóa thì các khoa học xã hội và nhân văn khác lại có nhữung mục đích nghiên cứu cụ thể hơn bằng những phương pháp đặc thù hơn. Vì thế, chúng phải có những quan niệm tương thích về đối tượng nghiên cứu của mình (tất nhiên không phải vì thế mà các quan niệm này đối lập với những quan niệm triết học về văn hóa).

Nhân học, như đã nói ở các phần trên, là giai đoạn phát triển cao nhất của dân tộc chí và dân tộc học, đã kế thừa khái niệm văn hóa của các nhà dân tộc học; mặt khác, trong nhân học có sự giao thoa của xã hội học, nên khái niệm văn hóa trong nhân học cũng  chứa đựng những tư tưởng xã hội học.

Các nhà dân tộc học kinh điển thường định nghĩa văn hóa theo cách liệt kê các hình thái của văn hóa, sao cho dễ hiểu và dễ miêu tả. E. B. Tylor định nghĩa văn hóa là “Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thảy những năng lực khác nhau và những tập quán khác nhau mà con người hoạch đắc với tư cách là thành viên của xã hội” [dẫn theo 23, tr. 202]; hay như định nghĩa của Malinowski: “Văn hóa bao gồm các quá trình kế thừa về kĩ thuật, tư tưởng, tập quán và giá trị” [dẫn theo 109, tr. 33]; hay như định nghĩa của Từ điển Petit Larousse năm 1981: “Là toàn thể những cấu trúc xã hội, tôn giáo,… những biểu thị trí tuệ, nghệ thuật,… đặc định một xã hội” [dẫn theo 23, tr. 204]; hoặc như cách hiểu của Margaret Mead:

Chúng tôi hiểu văn hóa là toàn thể những hình thức ứng xử mà một nhóm cá nhân được hợp nhất bởi một truyền thống chung, truyền lại cho con cháu họ. (…) Như vậy, từ ấy không những chỉ định các truyền thống nghệ thuật, khoa học, tôn giáo và triết học của một xã hội, mà còn chỉ định cả các kĩ thuật riêng biệt, các phong tục chính trị và hàng ngàn cách sống đặc định đời sống hàng ngày của xã hội ấy: các cách thức nấu nướng và ăn uống, cách ru con trẻ ngủ, phương thức chỉ định chủ tịch hội đồng, thủ tục kiểm tra hiến pháp…” [dẫn theo 23, tr. 204].

Như thế, cách định nghĩa theo quan điểm dân tộc học đã cụ thể hóa được những hình thái chính của văn hóa, tạo điều kiện cho việc thu thập tài liệu, mô tả đối tượng. Tuy nhiên, cách định nghĩa này có một số hạn chế sau:

- Trong một định nghĩa giới hạn, việc liệt kê tất cả các hình thái của văn hóa – vốn rất đa dạng – là điều không thể.

- Không có đường biên rõ ràng để phân biệt cái văn hóa và cái xã hội

Phát triển quan điểm triết học coi văn hóa là tiêu chí để phân biệt giữa người và động vật, kế thừa những quan điểm dân tộc học, nhân học về văn hóa, Leslie White[3] đã phân tích sự phát triển từ hành vi động vật đến hành vi người và đã đưa ra một quan điểm mới: động vật, chỉ đến khi biết sử dụng biểu trưng, mới trở thành con người. Ông diễn tả trạng thái ấy của quá trình tiến hóa từ động vật lên con người bằng thuật ngữ homo – symbolling [xem 109, tr. 18-21].

Xuất phát từ đặc trưng cơ bản ấy của con người, L. White đã định nghĩa văn hóa như sau: “Văn hóa là cơ chế của các hiện tượng, sự vật, hành động, tư tưởng, cảm xúc. Cơ chế này đã được tạo ra nhờ việc sử dụng các biểu trưng hoặc phụ thuộc vào biểu trưng đó” [dẫn theo sđd, tr. 36]

Định nghĩa trên tuy tránh được khiếm khuyết của những định nghĩa theo kiểu liệt kê – dân tộc học, đã nêu được đặc trưng căn bản nhất nhằm phân biệt cái văn hóa với cái xã hội, nhưng lại mang đậm dấu ấn của tâm lý học, vì thế, tính phương pháp của định nghĩa này chưa cao.

Một định nghĩa khác, phát triển được những ý tưởng của L. White là định nghĩa của từ điển danh mục tiêu đề về phát triển văn hóa do UNESCO đưa ra: “Văn hóa là một tập hợp các hệ thống biểu trưng quy định thế ứng xử của con người và làm số đông người có thể giao tiếp với nhau, liên kết họ lại thành một cộng đồng riêng biệt” [dẫn theo 109, tr. 36-37].

Đối với các nhà nghiên cứu văn hóa, một định nghĩa như thế có tính phương pháp cao hơn: Công việc của họ là cụ thể hóa, phân loại, cấu trúc hóa cái “hệ thống biểu trưng” ấy ở một xã hội nhất định.

Ở đây, chúng tôi muốn giới thiệu một định nghĩa theo hướng cụ thể hóa trên: Đó là quan niệm trong cuốn Văn hóa học [22]. Theo chúng tôi, đây là một quan niệm tương đối hợp lý.

“Văn hóa chỉ định toàn thể những sản phẩm mang tính biểu tượng do một xã hội sản xuất” [sđd, tr. 56].

Như vậy, tác giả đã xem xét văn hóa không phải ở chính các giá trị (vốn mang tính trừu tượng)  mà đã tiếp cận văn hóa thông qua những “sản phẩm” – đây là cách tiếp cận theo hình thái của sự vật. Tác giả định nghĩa văn hóa thông qua “tác phẩm văn hóa”, mà “tác phẩm văn hóa là một loại sản phẩm tinh thần mang tính biểu tượng, có chức năng xã hội cơ bản là phản ánh và điều chỉnh các quan hệ xã hội, được sản xuất và tiêu thụ chủ yếu trong thời giờ rỗi, dưới các hình thức của dấu hiệu ngôn ngữ nói, ngôn ngữ viết, đồ thị, âm thanh, hình ảnh hoặc lai pha, được bảo tồn và truyền bá một cách lâu dài và thường trực bằng những thiết chế thích hợp”  [sđd, tr. 61]

Trong cuốn “Các xã hội loài người – xã hội học vĩ mô” [122], các tác giả đã lược đồ hóa văn hóa với tư cách là hệ thống của những biểu tượng như sau:

ĐỒ HÌNH 4

 

A.            Tổ chức xã hội                                                        1. Kinh tế

B.            Sản xuất vật chất                                                     2. Chính trị

C.            Văn hóa                                                                  3. Tôn giáo

D.            Dân số                                                                    4. Giáo dục

                                                                                       5. Thân tộc

                                                                                       6. Khác

Theo chúng tôi, thực ra hai quan điểm trên khi khuôn định khái niệm văn hóa là gần nhau, thậm chí giống nhau: Hạt nhân của sự tương đồng này là tính biểu tượng. Ở các quan niệm trên, văn hóa đã được khuôn định một cách hợp lý: nó không quá rộng mà cũng không quá hẹp. Các định nghĩa trên đảm bảo đặc điểm căn bản nhất của văn hóa là tính biểu tượng, có nghĩa là, đó là những dấu hiệu phải có ý nghĩa biểu trưng cho một giá trị xã hội nào đó. Ở đây, chúng tôi muốn mượn một thuật ngữ của Marx (khi diễn tả khái niệm nghệ thuật [xem 90]) để diễn tả khái niệm văn hóa theo quan điểm trên: Đó là từ trong tiếng Đức wertformenheit (hình thái biểu thị giá trị). Như thế, có thể coi văn hóa của một xã hội là một hệ thống các hình thái biểu thị giá trị của xã hội ấy.

Như vậy, cách quan niệm này vừa bao hàm được tính đa dạng, “vô sở bất tại” của văn hóa (nó có mặt trong tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội), vừa thể hiện được văn hóa là một hiện tượng xã hội tổng thể, vừa khu biệt được văn hóa với những cái xung quanh, gắn liền với nó. (Ví dụ, văn hóa và nhận thức lí tính, văn hóa và khoa học kĩ thuật, văn hóa và học vấn, văn hóa và những thành tựu xã hội, văn hóa và chính trị, v.v.). Hơn nữa, quan niệm này có thể tương thích với những bộ môn chuyên ngành đã tạo thành Văn hóa học. Thật vậy:

- Dân tộc chí có thể miêu tả các hình thái biểu tượng tộc người.

- Dân tộc học, Nhân học có thể tìm ý nghĩa ở các hình thái biểu tượng tộc người và so sánh chúng để tìm ra những quy luật chung cũng như đặc thù trong diễn trình văn hóa của nhân loại cũng như của tộc người.

- Tâm lí học có thể phân tích các quá trình tâm lí (nhu cầu, trạng thái, tình cảm, cảm xúc, nhập nội, phóng chiếu, ẩn ức, thăng hoa…) thông qua các hình thái biểu tượng (các ứng xử, khuôn mẫu, giấc mơ…).

- Xã hội học có thể thông qua các hình thái biểu tượng (các khuôn mẫu ứng xử, các nghệ thuật…) mà đo đạc các khuôn mẫu văn hóa của một xã hội nhất định (từ đó xác định được những quy tắc và kiểu thức sinh tồn của xã hội ấy).

Đây chính là ưu điểm chính của cách định nghĩa theo hình thái, nó phù hợp với ý kiến của Doris Bachmann (ý kiến này được nhiều học giả Đức tán thành) cho rằng: Văn hóa học phải nghiên cứu văn hóa như những văn bản, nghĩa là, mỗi chuyên ngành nghiên cứu văn hóa có thể tiếp cận sâu vào những bộ phận cấu thành văn bản, từ đó bằng phương pháp hợp đề các văn bản này được giải mã và tìm thấy ý nghĩa [xem 79]. Vì thế, có thể nói, nó phù hợp với yêu cầu của một Văn hóa học. Tuy nhiên, có một số “vấn đề” mà có lẽ chúng ta cần phải bàn thêm ở đây:

+ Trong các hình thái biểu thị giá trị, chúng ta có thể chia làm hai loại (mà chúng tôi tạm gọi là hình thái cấp 1 và hình thái cấp 2).

Hình thái cấp 1: là những hình thái diễn ra hằng ngày, hàng giờ trong đời sống thường nhật của xã hội.

Hình thái cấp 2: là các nghệ thuật, là những gì đã được “trưng cấp” từ hình thái cấp 1. (Vấn đề này có thể so sánh với các khái niệm “mã văn hóa” và “mã nghệ thuật” trong kí hiệu học) [xem thêm 90].

+ Đi sâu hơn, chúng ta lại có thể phân biệt hình thái 1 thành 2 loại:

-                Hệ thống các khuôn mẫu ứng xử.

-                Hệ thống các sản phẩm vật chất mang tính biểu trưng.

Nhưng nếu phân tách như thế, người ta vẫn thấy có một sự “khập khiễng” nào đó trong tư duy phân loại, điều mà J. H. Fichter đã rất băn khoăn. Ông viết:

Một định nghĩa hợp lí chỉ có thể xếp những đồ vật giống nhau vào cùng một loại. Nếu những khuôn mẫu tác phong là những thành phần nòng cốt của văn hóa và nếu những khuôn mẫu đó được phối hợp thành vai trò, tương quan và định chế thì đem xếp những thứ như túc cầu, tủ lạnh, sách cầu kinh và phi cơ vào cùng một loại với nhau tất sẽ là một điều không hợp lí [43, tr. 160].

Gần đây, để khắc phục điều đó, các nhà nghiên cứu văn hóa đã đề xuất một cách phân loại mới, chia văn hóa thành hai khu vực: văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể.

Như thế, sự phân loại trở nên logic hơn.

Chúng tôi xin cụ thể hóa, cấu trúc hóa khái niệm trên thêm một bước bằng đồ hình sau:

ĐỒ HÌNH 5

 

Giải thích đồ hình:

: là thể hiện hệ thống chuẩn mực và giá trị của một xã hội nhất định. Có thể nêu ra những giá trị xã hội căn bản sau (tương ứng với những loại nhu cầu xã hội căn bản):

- Những giá trị kinh tế (trình độ sản xuất của xã hội, những nhu cầu tương đối mà xã hội ấy đã tạo nên…)

- Những giá trị chính trị (an sinh xã hội, công bằng xã hội, v.v.)

- Những giá trị trong cuộc sống gia đình.

- Những giá trị trong tôn giáo, tín ngưỡng.

- Những giá trị trong giáo dục, xã hội hóa.

- Những giá trị thẩm mỹ.

Hay như ở ta, người ta thường nói một cách tóm tắt là: chân – thiện – mỹ.

2, 4, 6, 8: thể hiện những hình thái văn hóa phi vật thể trong đó:

- 2 là các hình thái văn hóa phi vật thể diễn ra trong đời sống như: phong tục, tập quán, lễ - tết – hội, các nghi thức ma thuật, hệ thống nghi thức tín ngưỡng, tôn giáo.

- 4 là các hình thái tựa – nghệ thuật và nghệ thuật phi vật thể truyền thống, Đa phần trong số đó là những hình thái mà chúng ta vẫn gộp vào trong nhóm nghệ thuật dân gian, nó là những thành tố trong lễ hội cổ truyền (múa hát thờ trong tế, trong rước, v.v.). Nó không phải là nghệ thuật theo nghĩa là một hình thái độc lập, chức năng xã hội của nó không phải nhằm vào sự rung động thẩm mỹ của khán giả, mà nó có chức năng thực hành xã hội khác. Một số khác là các hình thái nghệ thuật phi vật thể dân gian (chèo, tuồng, …) hoặc cung đình (múa, hát cung đình).

- 6 là các hình thái văn hóa phi vật thể, chúng đang được hình thành trong đời sống (ngày thường) đương đại.

- 8 là các hình thái tựa – nghệ thuật và nghệ thuật phi vật thể đương đại.

1, 3, 5, 7 là các hình thái văn hóa vật thể, trong đó:

- 1 là các hình thái văn hóa vật thể cổ truyền trong đời sống hàng ngày (nhà ở, công cụ sản xuất, kiểu kiến trúc làng, xóm, tạo dáng các vật dụng, trang phục…)

- 3 là các hình thái nghệ thuật vật thể truyền thống (kiến trúc đình, chùa, miếu mạo, chạm khắc, hội họa, trang trí mĩ thuật).

- 5 là các hình thái văn hóa vật thể đương đại.

- 7 là các hình thái nghệ thuật vật thể đương đại.

Về khái niệm văn hóa vật thể và phi vật thể chúng tôi xin trình bày tóm tắt như sau:

Khái niệm

Văn hóa lần đầu tiên được nghiên cứu với tư cách là một đối tượng riêng biệt và được phân loại bởi các nhà dân tộc học. Một cách kinh điển, các nhà dân tộc học chia văn hóa thành hai lĩnh vực chính là văn hóa vật chất (material culture) và văn hóa tinh thần (spiritual culture). Cách phân loại này tồn tại cho mãi đến giữa thế kỉ 20.

Những năm 80 của thế kỉ này, các nhà khoa học đặt lại vấn đề trên, bởi vì, văn hóa là những hình thái biểu trưng không có giá trị tự thân, nó là những biểu trưng cho những giá trị xã hội. Văn hóa vật chất bao hàm cái tinh thần, văn hóa tinh thần phải được biểu thị (khách thể hóa) bằng những dấu hiệu vật chất. Để tránh sự phân biệt siêu hình giữa tinh thần và vật chất ở các biểu thị văn hóa, UNESCO đã thảo luận và đi đến dùng thuật ngữ văn hóa vật thể và phi vật thể. Trong tiếng Anh, người ta dùng từ tangible và intangible culture. Ở Việt Nam, thuật ngữ này được dịch là văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể[4], hoặc là văn hóa hữu thể và văn hóa vô thể[5].

Hiện nay, trên thế giới, thuật ngữ này được sử dụng rất phổ biến, kể cả trong tài liệu khoa học, cũng như trong các tài liệu của UNESCO (như những tuyên bố của UNESCO, khuyến nghị của UNESCO, chương trình của UNESCO).

Như vậy, cặp khái niệm này được đưa ra để khắc phục sự đối lập giữa hai phạm trù văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần (tức muốn nhấn mạnh vào chỗ: đã là văn hóa – dù ở dạng vật thể hay phi vật thể - đều mang tính tinh thần). Ở đây, UNESCO và các nhà khoa học căn cứ vào đặc trưng của hình thái tồn tại để phân loại: Một (văn hóa vật thể) nhấn mạnh đến đặc trưng không gian của hình thái tồn tại, một khác (văn hóa phi vật thể) lại nhấn mạnh đặc trưng thời gian của hình thái tồn tại.

Có thể hiểu cặp khái niệm này như sau: Văn hóa vật thể là những hình thái biểu trưng, tồn tại ổn định trong không gian, và thường trực theo thời gian, (có nghĩa là cái văn hóa sau khi được sáng tạo ra tồn tại ổn định cùng với thời gian và khách quan đối với chủ thể đã sáng tạo ra nó). Văn hóa phi vật thể thì tiềm ẩn trong trí nhớ của con người, chỉ khi nó được khách thể hóa (thông qua các hoạt động của con người trong xã hội, trong một khoảng thời gian nhất định) thì người ta mới nhận biết được các hình thái biểu trưng của nó.

Lấy một vài ví dụ:

- Lễ hội: Ngày thường, các giá trị văn hóa của lễ hội không được bộc lộ, phải đợi đến kì lễ hội, tức là đến khi những truyền thống trong kí ức, trong trí nhớ của dân làng được khách thể hóa bằng những nghi thức, nghi trình, nghi trượng, nghi vật cụ thể thì người ta mới có thể cảm, nhận, biết được các giá trị văn hóa ấy.

- Các điệu dân ca cũng vậy, chỉ khi có người hát ra (tức là được khách thể hóa bằng âm thanh) thì người nghe mới cảm - nhận được.

Như vậy, văn hóa phi vật thể là văn hóa tồn tại từ đời này qua đời khác một cách tiềm ẩn trong trí nhớ của con người, và được thể hiện (khách thể hóa) thông qua hoạt động của con người. Con người ở đây có thể là toàn bộ thành viên của một cộng đồng (ví dụ như đối với hiện tượng lễ hội), có thể là một nhóm xã hội nào đó (đối với gia phong, gia lễ), cũng có thể là những nghệ nhân (đối với nghề truyền thống, nghệ thuật dân gian - cổ truyền) hoặc những trí thức dân gian – cổ truyền như thầy lang, thầy cúng, thầy đồ (đối với tri thức dân gian cổ truyền). Vì thế, bên cạnh việc sưu tầm (ghi chéo, ghi hình, ghi âm) những hình thái văn hóa phi vật thể, khai thác kí ức, kĩ năng của những nghệ nhân dân gian – cổ truyền này là một nội dung căn bản trong nghiên cứu văn hóa phi vật thể.

Có thể biểu diễn cặp khái niệm văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể bằng đồ thị sau:

ĐỒ HÌNH 6

 

Như vậy, ở bất kì điểm nào (A, hoặc B) thì văn hóa vật thể vẫn tồn tại bằng một hình thái nhất định. Còn văn hóa phi vật thể, theo trục không gian, có những lúc bằng 0, nó chỉ được khách thể hóa – đối tượng hóa bởi con người và trong một khoảng thời gian nhất định. (Ví dụ thời gian từ A đến B).

Cấu trúc

Xét về mặt hình thái, cấu trúc văn hóa phi vật thể bao gồm những thành tố sau[6]:

Các hình thái được biểu thị thông qua các dấu hiệu ngôn ngữ nói (văn chương, hò vè, tục ngữ, ca dao truyền miệng).

Các hình thái được biểu thị thông qua các dấu hiệu âm thanh (ca, nhạc).

Các hình thái được biểu thị thông qua các hành vi, ứng xử của con người (phong tục, tập quán).

Các hình thái được biểu thị thông qua những dấu hiệu lai pha (ví dụ lễ - tết – hội, hay nghệ thuật múa được biểu thị thông qua sự lai pha giữa dấu hiệu đồ thị và dấu hiệu âm thanh, nghệ thuật sân khâu là sự lai pha giữa các dấu hiệu ngôn ngữ nói + đồ thị + âm thanh, tương tự như thế là các trò chơi dân gian, dân tộc, nghệ thuật ẩm thực…).

Tất nhiên, sự phân chia thành bốn nhóm thành tố trên chỉ là thao tác của tư duy, trên thực tế, văn hóa phi vật thể biểu thị bằng vô số những hình thái khác nhau, và mỗi hình thái ấy không chỉ được biểu thị bằng một loại dấu hiệu duy nhất, thường là sự lai pha của ít nhất hai loại dấu hiệu. Việc phân loại theo 4 nhóm trên chỉ là sự nhấn mạnh vào loại dấu hiệu chủ đạo mà thôi.

Mặt khác, những giá trị ẩn chứa trong từng hình thái văn hóa phi vật thể là không đơn nhất, chính vì thế, ở cách phân loại này, không có mặt của tri thức dân gian – một thành tố đang được các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở Việt Nam nhấn mạnh và trong bảng phân loại của họ thì tri thức dân gian đứng riêng thành một thành tố [7].

 

3.3 Những quan điểm phương pháp luận

3.3.1 Cách nhìn nhận thực tế xã hội và văn hóa

Thoát thai từ triết học, các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn (tâm lý học, nhân học, xã hội học…) đều chịu ảnh hưởng những tư tưởng, những quan điểm của triết học khi xem xét các sự vật, hiện tượng. Trong triết học xã hội, có nhiều kiểu phát biểu khác nhau về vấn đề này, nhưng tựu trung lại, có thể được tóm lược thành hai khuynh hướng đối lập nhau như sau:

 

3.3.1.1 Nhìn nhận xã hội và văn hóa như là thực tại khách quan

Đại biểu cho quan điểm này có thể kể từ Francis Bacon (1561 – 1626) – người cha đẻ của tinh thần thực nghiệm khoa học. Nhưng phải đến khi Auguste Comte (1789 – 1857) đặt tên sociology cho một bộ phận khoa học mới, thì quan điểm coi khoa học xã hội là một thực tại khách quan và xã hội cũng cần được nghiên cứu bằng những “phương pháp khoa học” – tức nghiên cứu theo cách của khoa học tự nhiên – mới được thừa nhận và phát triển. (Nói theo ngôn từ của A. Comte thì khoa học nghiên cứu về xã hội phải được hiểu như là “Vật lý xã hội”).

Trong các nghiên cứu văn hóa của các chuyên ngành như Tâm lý học, Nhân học, Xã hội học khuynh hướng trên cũng được thể hiện rất rõ.

Tiêu biểu cho khuynh hướng này trước hết phải kể đến E. Durkheim. Thực tại xã hội - theo Durkheim - là thực tại khách quan, tính khách quan đó thể hiện ở “sự kiện xã hội”, ở “ý thức tập thể”. Ông cho rằng, “sự kiện xã hội” – những cách thức hành động, kể cả tư duy và cảm giác – có đặc tính đáng chú ý là tồn tại ngoài ý thức của cá nhân.

Các loại hành vi hay tư duy đó chẳng những ở bên ngoài cá nhân, mà còn có sẵn một sức mạnh ra mệnh lệnh hoặc cưỡng bức, nhờ đó mà chúng được áp đặt cho cá nhân, dù cá nhân đó muốn hay không. Chắc chắn là khi tôi hoàn toàn tự nguyện phù hợp với nó, sự cưỡng bức ấy sẽ không còn làm cho cảm thấy, hoặc chỉ cảm thấy ít thôi, vì vô ích. Những vẫn là một thực chất bên trong của các sự kiện ấy, chứ không ít hơn, và bằng chứng là nó tự khẳng định khi tôi cố chống lại [67, tr. 30].

Trong tác phẩm Những hình thức sơ đẳng của đời sống tôn giáo, Durkheim đã củng cố lý thuyết của mình về sự kiện xã hội bằng cách cấp cho ý thức tập thể những biểu hiện cụ thể: Tôn giáo cấp cho nhóm tín đồ một tính thống nhất, một sự gắn bó, nuôi dưỡng họ bằng hệ thống biểu tượng như nhau về thế giới, các nghi lễ tôn giáo kết hợp người ta lại trong việc lặp lại những cử chỉ như nhau… [xem 10, tr. 18]. Cuối cùng, ông đã cố gắng chứng minh rằng, tôn giáo thực chất là một cách biểu trưng của xã hội – thực tại khách quan – mà thôi [xem sđd, tr. 19-20].

Trong nhân học, L. Strauss cũng thể hiện rất rõ quan điểm này khi lập thuyết cấu trúc luận của mình. Trước hết, ông cho rằng chính Ferdinand de Saussure là tiền bối trực tiếp của mình bởi nhà ngôn ngữ học cấu trúc ấy đã có cách tiếp cận khách quan hơn cả khi coi ngôn ngữ học chính là tín hiệu học và “cấp cho nó đối tượng là nghiên cứu sự sống của các tín hiệu trong lòng đời sống xã hội” [dẫn theo 77, tr. 43]. Để chỉ rõ hơn tính khách quan của các tín hiệu ngôn ngữ, ông đã phân biệt ngôn ngữ và lời nói. “Lời nói là cá nhân, cụ thể và ngẫu nhiên. Trái lại, ngôn ngữ có tính chất xã hội, trừu tượng và tất yếu. Muốn làm thành một khoa học ngôn ngữ học phải lấy đối tượng là ngôn ngữ, là cái duy nhất có thể tiếp cận một cách duy lý, và gạt bỏ lời nói. Như vậy là con người nói năng, cái chủ thể kinh nghiệm bị loại trừ” [sđd, tr. 43]. Trong nghiên cứu nhân học, Strauss đã lấy giao tiếp tín hiệu như là một thực thể khách quan để khảo cứu, đó là “ngôn ngữ huyền thoại, tín hiệu bằng miệng, và bằng cử chỉ tạo nên nghi lễ, quy tắc hôn nhân, các hệ thống thân tộc, các tục lệ, một vài dạng thức của trao đổi kinh tế” [dẫn theo sđd, tr. 50]. Ông đã khái quát hóa xã hội – cái thực tại khách quan, có thể quan sát được – bằng định nghĩa sau: “Một xã hội là gồm những cá nhân và những nhóm giao tiếp với nhau” [dẫn theo sđd, tr. 49].

Ngoài ra, có thể kể đến những quan điểm trong nhân học của R.C. Brown, hay Prichart về “thể chế xã hội”, “cấu trúc xã hội” và “liên hệ xã hội”, những nghiên cứu tâm lý học của E. Fromm về “tính cách tập thể” hay của K. G. Jung về “vô thức tập thể”… Tất cả đều thể hiện rất rõ quan điểm thứ nhất: Coi xã hội và văn hóa là thực tại khách quan.

 

3.3.1.2 Nhìn nhận xã hội và văn hóa như là thực tại chủ quan

Những người theo quan điểm này cho rằng: “Thực tại xã hội được tạo ra một cách có ý thức và tích cực bởi các cá nhân có ý định làm các chuyện này chuyện nọ và gán những ý nghĩa cho hành vi những người khác. Vậy là, về mặt bản thể luận, thực tại xã hội chỉ tồn tại như sự tác động qua lại có ý nghĩa giữa các cá nhân” [xem 10, tr. 454].

Quan điểm này có nguồn gốc đầu tiên ở nền triết học và khoa học xã hội Đức cuối thế kỷ XIX đầu XX. Các học giả Đức như Sombart, Dilthey, Rickert và Weber, tất thảy đều quan tâm theo nhiều cách phân biệt các khoa học “nhân văn” hoặc “văn hóa” với các khoa học tự nhiên. Họ cho rằng, khác với khoa học tự nhiên (có đối tượng nghiên cứu là những sự vật tồn tại khách quan, và tìm ra quy luật nhân quả của những sự kiện “bên ngoài” là mục đích của các nghiên cứu), “đặc trưng của “khoa học nhân văn” (hay “triết học đời sống”) là quan tâm đến tri thức bên trong của “cách cư xử có ý nghĩa”, hoặc, quan tâm đến sự “nắm bắt ý nghĩa” của một kinh nghiệm cá nhân về thế giới [xem 10, tr. 453-454]. Một nhà xã hội học đã phát biểu quan điểm của mình về vấn đề này như sau:

Con người không phải là những “sự vật” phải được nghiên cứu theo cách người ta nghiên cứu cây cỏ hoặc đá, mà là những sinh vật kèm theo giá trị, ý nghĩa mà phải được hiểu như là chủ thể và được biết như là chủ thể. Xã hội học đề cập đến hành động có ý nghĩa, và mọi sự hiểu biết, giải thích, phân tích, hoặc bất cứ gì khác, phải được tiến hành với sự cân nhắc tới những ý nghĩa đang khiến cho sắp xếp hành động con người trở nên khả thể… áp đặt những ý nghĩa thực chứng luận lên lĩnh vực các hiện tượng xã hội, đó là bóp méo bản chất cơ bản của sự tồn tại con người [sđd, tr. 454].

Theo quan điểm này, nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã nhấn mạnh đến khía cạnh chủ quan của chủ thể ở từng xã hội cụ thể, cho rằng, văn hóa của một xã hội thì được cấu thành và biểu thị thông qua sự tác động qua lại giữa những chủ thể cụ thể (những con người cụ thể, trong nhóm cụ thể, trong những hoàn cảnh cụ thể, và ở một xã hội cụ thể). Có thể dẫn ra ở đây một số ví dụ về cách nhìn nhận thực tại văn hóa theo quan điểm này:

- Khác với một người thường, một nhà nhân học văn hóa khi quan sát sẽ cố gắng tìm hiểu để phân biệt sự khác biệt của một cái nháy mắt với một cái chớp mắt. Các nhà nhân học sẽ dựa vào những biểu hiện về văn cảnh mà hành động được quan sát diễn ra và cá nhân ấy để phân biệt ý nghĩa của những tín hiệu dường như giống nhau ấy: hoặc ý nghĩa ấy sẽ là “tôi đang đùa”, hay “em đẹp thật” hoặc “được đấy”… [xem 115, tr. 2]

- Chúng tôi xin dẫn lại từ cuốn “Nhập môn xã hội học” [10] một ví dụ khác. Sau khi dẫn quan điểm của W. I. Thomas[8] (cho rằng, hành vi xã hội của con người là sản phẩm của cái mà họ cho là đang có xung quanh họ và là cái mà họ coi là ý nghĩa trong những hành vi của những người khác), các tác giả viết:

Ở một cấp độ đơn giản nhất, điều này có nghĩa là, nếu ta thấy một người mặt váy, ta sẽ cho rằng người đó là phụ nữ, và ta sẽ hành động trên cơ sở quyết định đó, hay cho rằng ai đó đang gào hết sức và đang trong trạng thái kích động hay giận dữ, và ta có thể hành động tương ứng với suy luận đó. Trong thực tế thì người “phụ nữ” đó có thể là một người đóng giả đàn bà hay một diễn viên thủ vai phụ nữ trên đường tới nhà hát; người đang “giận dữ” hay “kích động” có thể là người bị điếc, hay một ai đó đang gọi bạn mình ở phía xa. Những cái “sự thực” ở đây không phải là điều quan trọng; vấn đề là, chúng ta, những con người, cần thiết phải có những quá trình suy luận khi tiếp xúc vơi những người khác, cũng như ngược lại khi họ gặp gỡ chúng ta. Từ quan điểm đó, xã hội là một tập hợp những hoạt động như vậy và trật tự xã hội là trật tự của những quy ước [sđd, tr. 37].

- Ở mức độ lý thuyết, một số nhà nhân học đã cố gắng chứng minh rằng, nhiều biểu thị văn hóa không mang tính ngôn ngữ và không bị chi phối bởi logic đơn giản của ngôn ngữ. Chính văn hóa ấy (văn hóa không chỉ đơn giản là những nội dung tinh thần, mà nó còn bao gồm cả quá trình suy nghĩ và tương tác trong và với thế giới vật chất, [115, tr. 93] đã chi phối hành vi của con người mang văn hóa ấy với tư cách là động lực nội tại. Đó là những nhà lý thuyết nhân học theo chủ nghĩa liên kết, họ cho rằng, những kiến thức được móc nối, liên kết với nhau thành những mạng lưới và mỗi một hành động của con người là hệ quả của sự truy xuất thông tin từ mạng này. Vì thế, nhiều khi người ta thực hiện một hành động bình thường nhưng lại là những hành động diễn ra rất nhanh và không có sự suy nghĩ của ý thức [xem 115, tr. 91-92]. Họ đã đưa ra ví dụ về kinh nghiệm học lái xe để minh họa cho sự khác biệt giữa những kiến thức về luật lệ dựa trên ngôn ngữ và những kiến thức liên kết không ngôn ngữ dựa trên sự kết mạng các lược đồ:

Một người có thể được bảo cho biết bàn đạp phanh ở bên trái, bàn đạp ga ở bên phải và ở Mỹ người lái xe phải đi bên phải lề đường. Cách học này nhanh chóng và dễ thay đổi. Tuy vậy, những chỉ dẫn bằng lời rất khác quá trình lái xe thực. Nó đòi hỏi rất nhiều kinh nghiệm lái xe để có thể thực hiện được những động tác lái cơ bản như chuyển số linh hoạt và trơn tru. Việc phản ứng tự động khi lái xe đến từ sự thực hành và kinh nghiệm thu được dựa trên mạng lưới lược đồ được ghi chép lại và nối với nhau thông qua sự quan sát và sự thực hành thử - sai, những chỉ dẫn không ngôn ngữ… Nó là mạng lưới liên kết dựa trên kinh nghiệm cho phép bạn lái xe mà không phải suy nghĩ, và phản ứng nhanh chóng, tự động đối với tình huống xảy ra. Chẳng hạn, nếu có một đứa trẻ bất chợt chạy ngang qua đường trước mặt ô tô của bạn, bạn không thể suy nghĩ trước khi quyết định rằng cần phải giảm tốc độ xe. Bạn, rất đơn giản, tự động đạp phanh [sđd, tr. 92-93].

Chính vì thế, những nghiên cứu theo hướng này không nhằm vào việc giải thích các hiện tượng, quá trình văn hóa bằng những quy luật xã hội. Họ cho rằng, bằng việc “hiểu” các ý nghĩa ở những quan hệ tương tác cụ thể, người ta mới có thể tránh được những áp đặt có tính cách phương pháp luận và lý giải được những khác biệt và những đặc thù của các nền văn hóa. Đại diện cho khuynh hướng này có thể kể đến B. Malinowski khi ông cho rằng mục tiêu cuối cùng của các nhà dân tộc học – nhân học là “nắm bắt cách nhìn nhận của người bản địa, mối quan hệ của họ với đời sống, hiểu được sự nhìn nhận của họ về thế giới của họ” [trích theo 115, tr. 88] và những nhà nhân học văn hóa nồi tiếng khác như F. Boas (khi ông nhấn mạnh vào tính duy nhất của mỗi nền văn hóa)… Trong Xã hội học những đại biểu cho khuynh hướng này là M. Weber,…

 

3.3.1.3 Một quan điểm biện chứng về thực tại văn hóa

Văn hóa – dù nhìn từ góc độ nào – cũng phải thông qua hoạt động người, vì thế nó là một thực tại hai mặt: Nó là thực tại khách quan của sự khách thể hóa những suy tư, kinh nghiệm của con người ở những hành vi xã hội, ở những vai trò xã hội, ở ngôn ngữ, ở những thể chế và ở hệ thống biểu tượng; Mặt khác, văn hóa cũng là thực tại chủ quan, bởi nó được tiếp nhận, được sáng tạo và trở thành có ý nghĩa nào đó bởi chính từ các cá nhân (chứ không phải văn hóa là những gì hoàn toàn mang tính khách quan, áp đặt vào tất cả các thành viên trong xã hội ở một cường độ và trình độ như nhau, phản ứng của các thành viên trong xã hội đối với một biểu thị văn hóa không giống nhau như những phản ứng của những người máy…). [xem 116, tr. 5]. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là có hai thực tại văn hóa, mà chỉ có hai mặt của một thực tại, giữa chúng có mối quan hệ biện chứng với nhau.

Bởi, xét cho đến cùng, chẳng có một cá thể người nào sống biệt lập một cách tuyệt đối, (cho dù những cá nhân sống biệt lập với xã hội như Rôbinson thì cũng vẫn phải thực hành những văn hóa mà xã hội đã áp lên anh ta trước đó), mà nó phải sống, hoạt động trong nhóm, trong một tập thể, trong một xã hội nhất định. Đúng là, trong một xã hội có những khác biệt cá thể, những điều đó không có nghĩa là cứ có bao nhiêu cá thể là có bấy nhiêu sự khác biệt, mà trong một chừng mực nào đó những khác biệt tưởng như cá thể ấy đã được quy nạp thành một số loại hạng, nhóm xã hội xác định. Như thế, dù cá nhân có phát triển đến thế nào thì nó cũng khuôn hạn bởi những điều kiện nhất định của xã hội, hay ít nhất cũng bị áp chế bởi những nhóm xã hội mà nó sở thuộc. A. L. Kroeber đã chứng minh rằng, văn hóa dù là do cá nhân sáng tạo ra nhưng nó vẫn mang tính xã hội – khách quan. Ví dụ nổi tiếng của ông là: những đặc điểm cơ bản của quần áo phụ nữ xuất hiện, sau đó trở nên lỗi thời là một việc bình thường và có thể dự đoán trước và những khuôn mẫu này độc lập với những nhà thiết kế riêng lẻ [115, tr. 39-40] và ông còn nói thêm một số ví dụ khác: ở điều kiện ở các xã hội nguyên thủy thì một thiên tài như Mozar không thể sáng tạo nổi dù chỉ là một bản sonat [sđd].

Về vấn đề này, nhiều nhà xã hội học đã cố gắng đưa ra một cách nhìn nhận biện chứng đối với thực tế, ví dụ như Anthony Giddens trong cuốn “Sự tổ chức xã hội” (1985). Ở đây, một mặt chống lại lập trường cực đoan của thực chứng luận, Giddens cho rằng, thực tế xã hội không thể được xem như là một vũ trụ có trước, mà đúng ra phải hiểu nó như một sản phẩm đang xảy ra của các chủ thể tạo lập một cách có ý thức thế giới của họ với tư cách là các tác nhân lịch sử. Mặt khác, cùng một lúc ông lại lý luận rằng, các chủ thể bị kiềm chế bởi các điều kiện cấu trúc trong đó họ đang sống và mặc dù con người sản sinh ra xã hội nhưng họ vẫn không có quyền lựa chọn khi làm điều đó. Ở đây, ông đã đưa ra phương án “hòa giải” giữa thực chứng và phản thực chứng luận thông qua mối quan hệ giữa cấu trúc và hành động như sau: Một mặt, các cấu trúc được cấu tạo bởi hành động; mặt khác, hành động được cấu tạo về mặt cấu trúc [xem 10, tr. 466]. Quan điểm này của Giddens càng ngày càng nhận được sự ủng hộ của giới khoa học, ví dụ các nghiên cứu của Paul Willis: Học tập và lao động (1997) và Văn hóa trần tục (1978), ở những công trình này ông đã xem xét cung cách trong đó con người - với tư cách là những cá nhân hay những nhóm – đáp ứng với các hoàn cảnh cấu trúc của họ như thế nào [xem thêm sđd, tr. 467].

Trong các khoa học nghiên cứu văn hóa ngày nay, quan điểm biện chứng ấy về thực tại văn hóa đã được thể hiện trong những thuật ngữ mang tính phương pháp luận như nhóm xã hội, vai trò xã hội, tiểu văn hóa, tâm lý nhóm, tâm lý tộc người, kiểu tâm lý hướng ngoại và kiểu tâm lý hướng nội…

 

3.3.2 Phương pháp luận cấu trúc – thực chứng hay hành vi – phản thực chứng?

Chính quan điểm nhìn nhận về đối tượng nghiên cứu (là thực tại khách quan hay thực tại chủ quan) của nhà nghiên cứu sẽ quyết định quan điểm phương pháp luận và cả sự lựa chọn các phương pháp nghiên cứu của anh ta. Ai nhìn nhận các hiện tượng xã hội (văn hóa cũng là hiện tượng xã hội) là thực tại khách quan, người đó sẽ lựa chọn phương pháp luận cấu trúc – thực chứng cho nghiên cứu của mình, ngược lại, sẽ lựa chọn phương pháp luận hành vi – phản thực chứng.

 

3.3.2.1 Phương pháp luận cấu trúc – thực chứng

Thực tại xã hội (văn hóa cũng thế) – theo quan điểm coi xã hội là tồn tại khách quan – được cấu tạo bằng những hiện tượng liên kết lẫn nhau một cách nhân quả.

Cái gì là “thực” chỉ có thể chứng minh là thực do quy chiếu vào bằng cứ thực nghiệm về sự tồn tại của nó. Trong khi các loại giải thích khác rõ ràng là tồn tại, thì đối với các nhà khoa học thực chứng luận, chúng không thể chấp nhận được trừ phi chúng dựa trên cơ sở những bằng cứ có tính thực nghiệm, có thể quan sát được [10, tr. 449].

Như vậy, các nghiên cứu về xã hội và văn hóa là nhằm vào sự khám phá ra những mối quan hệ nhân – quả giữa các hiện tượng (hay giữa các thành tố trong một sự vật, hiện tượng) trong thực tế. Nói cách khác là chúng phải đi tìm những quy luật khoa học trong các mối tương liên nhân – quả ấy. Theo cách đó, các sự kiện trong tương lai cũng có thể được dự báo.

Tiếp theo, những nghiên cứu tuân thủ phương pháp luận này phải đưa ra những giả định về cấu trúc và những quan hệ nhân – quả vẫn còn chưa được chứng minh của đối tượng nghiên cứu. Đó là giả thuyết. Giả thuyết có thể được xây dựng thành một lý thuyết nếu nó được kiểm chứng.

Trong các chuyên ngành nghiên cứu văn hóa, đặc biệt là trong nhân học và xã hội học, quan điểm thực chứng thường được thể hiện ở việc lựa chọn lý thuyết tổng thể luận, coi xã hội là một cấu trúc hữu cơ, tồn tại khách quan và quy định hành vi của các thành viên trong xã hội. Xã hội học cấu trúc – chức năng của Talcott Parsons có thể được coi là có tính thực chứng. Trong lý thuyết này, ông không phủ nhận rằng các chủ thể cá nhân trong xã hội đã có những giá trị, những niềm tin, những động cơ và những thái độ tương đối riêng, nhưng các phân tích của Parsons cho rằng các khía cạnh này của kinh nghiệm và ý nghĩa của nó đến từ bên ngoài cá nhân.

Thái độ và hành vi cá nhân trước tiên và trên hết là những phản chiếu hoặc những biểu đạt của một văn hóa tập thể không – cá nhân làm phát sinh những mong đợi, niềm tin và thực hành. Như vậy hệ thống văn hóa được coi như ở bên ngoài ý thức cá nhân, những thành phần cấu trúc của nó, đặc biệt tập hợp thiết chế những chuẩn mực của nó, cưỡng buộc các cá nhân xử sự theo một cách riêng biệt [10, tr. 457].

Bởi vậy, kiểu phân tích này cho rằng các cấu trúc xã hội, với tư cách là những cái quyết định hành vi, không thể bị giảm xuống thành những hành động cá nhân kín đáo hoặc được xác định bằng những hành động đó.

Có thể đưa ra một vài ví dụ về vấn đề này:

- E. Durkhem có thể coi là đại biểu thứ nhất cho các quan điểm phương pháp luận này. Ông luôn luôn cho rằng, xã hội tồn tại khách quan và độc lập với cá nhân, có thể nghiên cứu được bằng những phương pháp khoa học. Theo ông, mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội là: các cá nhân bị cưỡng ép phải chấp nhận nền văn hóa của họ chính vì họ là thành viên của nền văn hóa đó. Xã hội nào cũng thế, các cá nhân không hành động một cách tùy tiện, tự do, vô lối, mà trong những hoàn cảnh, tình huống nhất định, trong những tương quan vai trò nhất định, nó phải ứng xử theo những khuôn mẫu nhất định. Quan điểm phương pháp luận này đã được Durkhem thể hiện khá rõ nét ở tác phẩm Tự tử: Sự tự tử không phải là hành vi cá nhân (mặc dầu theo quan niệm thông thường, đây chính là hành vi mang tính cá nhân nhất), ngược lại, đó là hành vi mang bản chất xã hội. Bởi vì chỉ có sự “điều chỉnh tinh thần” của xã hội mới có thể giải thích được những biến đổi trong tỷ lệ tự tử ở các dân cư, các nhóm xã hội khác nhau, điều mà những giải thích tâm lý học về tự tử không làm được [xem thêm 10, tr. 433 – 438].

- Ferdinand Toennies cũng tuân thủ phương pháp luận này khi phân tích mối tương quan giữa các kiểu xã hội và các tính cách điển hình. Ví dụ ông cho rằng, trong các kết cấu xã hội kiểu “cộng đồng” (khái niệm này chỉ toàn bộ thực thể của một xã hội tiền công nghiệp, trong đó sự chung sống được xác định bởi sự gần gũi thân thiện, sự gắn bó và các nhận thức chung, các mối quan hệ giữa con người chưa trở nên xa lạ. Các mối quan hệ họ hàng, láng giềng bạn bè, hành vi của con người trong xã hội này được nẩy sinh từ nội lực cá nhân và không chịu ảnh hưởng của bên ngoài) thì kiểu đàn bà điển hình là nặng về tình cảm, rụt rè, có nhiều năng khiếu mỹ thuật… Nhưng khi xã hội công nghiệp làm tan rã hình thức cuộc sống cộng đồng đó và hình thành một kết cấu xã hội kiểu mới (Toennies dùng thuật ngữ “xã hội” để chỉ kiểu kết cấu xã hội này) thì đàn bà trở nên thông tuệ, lạnh lùng và tự tin. Không còn gì như họ xưa kia, dù có nhiều biến cải vẫn luôn xa lạ với tự nhiên bẩm sinh, rõ là ghê gớm. Không có gì có thể đặc trưng hơn và có ý nghĩa hơn thế đối với quá trình hình thành và tan rã của cuộc sống cộng đồng” [dẫn theo 69, tr. 118].

Hướng tiếp cận Marxism đối với các hiện tượng nghệ thuật cũng thể hiện rất rõ quan điểm phương pháp luận trên. Ví dụ, các nhà nghiên cứu Marxit luôn tiếp cận nghệ thuật trong mối liên hệ với toàn bộ xã hội, hoặc, trong các giải thích, họ luôn quán triệt những luận điểm xuyên suốt của những phạm trù cơ bản của chủ nghĩa duy vật lịch sử như “tồn tại xã hội”, “ý thức xã hội”, “thượng tầng kiến trúc”, “hạ tầng cơ sở”… Những quan điểm này được vận dụng vào trong các nghiên cứu nghệ thuật như là cơ sở phương pháp luận. Những quan điểm phương pháp luận này tỏ ra phù hợp với việc lập luận và giải thích một cách khách quan những vấn đề của nghệ thuật trong xã hội (bản chất, chức năng xã hội của nghệ thuật). Ở đây, nó tỏ ra hữu hiệu và có sức thuyết phục hơn, khách quan hơn là những quan điểm duy tâm (tức là những quan điểm giải thích nghệ thuật dựa vào những yếu tố duy tâm, hay vào những yếu tố thuần sinh học của con người) [xem 90, tr. 17].

 

3.3.2.1 Phương pháp luận phản thực chứng

Thuật ngữ “phản – thực chứng” chỉ là một thuật ngữ mang tính quy ước, dùng để chỉ những quan điểm đối lập với quan điểm thực chứng luận [xem thêm 10, tr. 453]

Quan điểm này phê phán thực chứng luận chủ yếu ở việc bác bỏ quan điểm “xã hội có thể được mô tả và hiểu theo một bản thể luận và phương pháp luận coi hành vi xã hội như phạm trù được quan niệm trước mà thực chứng luận nghĩ ra để định nghĩa thực tế xã hội” [sđd, tr. 454]. Phương pháp luận phản thực chứng coi mọi sự hiểu biết phải được xuất phát từ các ước vọng chủ quan, các ý nghĩa giá trị và ngôn ngữ của con người trong đời sống hàng ngày.

Người phản – thực chứng phát hiện hay “mở ra” thực tế xã hội, không phải như người thực chứng đang làm bằng cách áp đặt những phạm trù người quan sát cho hành động cá nhân, mà bằng lĩnh hội và chấp nhận những nhận thức của các chủ thể và những giải thích về thế giới được cấu thành thông qua sự tác động qua lại với những chủ thể khác [sđd, tr. 455].

Những người phản – thực chứng luận luôn cố gắng “xem xét thế giới qua những đôi mắt của chủ thể và đem ý nghĩa cho nó qua những phương tiện họ sử dụng, bởi lẽ không có thế giới xã hội nào ngoài cái thế giới này” [sđd]. (Các nhà thực chứng luận thường đặt trước những giả thuyết về các mối quan hệ nhân quả và như thế, họ thường nhìn các sự kiện, hiện tượng bằng đôi mắt của chính mình rồi áp đặt một cấu trúc hoàn toàn chủ quan vào đối tượng khảo cứu.

Do vậy, nhiệm vụ chính của các nhà phản thực chứng “không phải sự đo lường các mối quan hệ được coi là nhân quả giữa các biến cố, mà là sự nắm bắt cách thức mà các cá nhân tạo ra thực tế trong mối tác động qua lại với những người khác” [sđd]

Tuy nhiên, trên thực tế, quan điểm phương pháp luận này rất hiếm khi được thực thi một cách triệt để: thực chứng luận có thể ảnh hưởng ngay từ khi bắt tay vào thiết kế nghiên cứu (ví dụ vẫn có những giả thuyết nghiên cứu hay đánh giá sơ bộ giả thuyết nghiên cứu ấy), nó cũng có thể tác động vào quá trình phân tích, giải thích thực tế (ví dụ, mặc dù báo cáo nghiên cứu có tính cách chủ đạo là định tính, nhưng nó vẫn không thể từ chối những bằng cứ mang tính định lượng công khai hoặc ngấm ngầm [xem sđd, tr. 463]. Nói như cách của một số nhà xã hội học thì những nghiên cứu kiểu này đi theo con đường phản thực chứng nhưng “trước khi đến cuối một tý thì dừng phắt lại” [đã dẫn, tr. 464]. Điều này cũng không phải là ngoại lệ với M. Weber – người phát triển thuật ngữ Verstehen thành một thuật ngữ điển hình cho phương pháp “hiểu biết có tính chất giải thích” của phản thực chứng luận – đúng như một nhà xã hội học đã nhận xét:

Như chúng ta sẽ thấy về sau, Weber không ăn khớp rõ ràng với quan niệm phản thực chứng phác họa dưới đây, bởi vì, mặc dù ông quan tâm đến việc xã hội học phải xem xét các ý nghĩa nằm phía sau hành động xã hội, ông vẫn tin rằng một kiểu giải thích theo thực chứng luận cho một hành động như vậy là điều khả thể [đã dẫn, tr. 454].

 

3.3.2.3. Phương pháp luận của văn hóa học

Chúng ta đều biết rằng, mỗi quan điểm phương pháp luận đều có những mặt hợp lý và ưu thế của mình nhưng nhà nghiên cứu lại khó có thể cùng một lúc sử dụng cả hai phương pháp luận cho cùng một nghiên cứu (bởi, nhiều khi đó là hai quan điểm trái ngược nhau và chúng quyết định được sử dụng những phương pháp nghiên cứu khác nhau). Vấn đề là ở chỗ, có thể tìm được mối quan hệ biện chứng giữa hai quan điểm đối lập này không? Hay ít ra là tìm những khả năng phối hợp giữa chúng như thế nào?

Như ở mục (3.1) của chương này, chúng tôi đã trình bày văn hóa – đối tượng nghiên cứu của văn hóa học – là một hiện tượng xã hội tổng thể. Điều đó cũng có nghĩa là: Văn hóa học – theo quan điểm của chúng tôi – cần lựa chọn phương pháp luận tổng thể, hữu cơ, thực chứng là phương pháp luận chủ đạo. Tuy nhiên, những yếu tố hợp lý của những quan điểm và phương pháp phản thực chứng cũng sẽ được lưu ý, tiếp thu hợp lý trong tổng thể phương pháp luận và phương pháp cấu trúc, thực chứng. Theo chúng tôi, sự tiếp thu này diễn ra ở hai cấp độ:

a – Cấp độ lý thuyết – phương pháp luận: Về căn bản, Văn hóa học phải coi đối tượng nghiên cứu là thực tại khách quan và đặt nó vào mối quan hệ với cái tổng thể và lấy phương pháp luận chủ đạo là phương pháp luận cấu trúc – thực chứng. Tuy nhiên, cần luôn lưu ý đến những hạt nhân hợp lý của các lý thuyết phản thực chứng, đó là:

- Các lý thuyết phản thực chứng nhấn mạnh vào việc phân tích khả năng cá nhân hiểu và suy luận ý nghĩa của những hành động của các cá nhân khác trong cùng một xã hội. Cơ sở của khả năng đó (khả năng biểu nghĩa – tương tác xã hội) là ngôn ngữ (ngôn ngữ nói, ngôn ngữ cử chỉ, kiểu lối,…) của xã hội ấy. Theo các nhà lý thuyết này, con người (cá nhân) trong một xã hội không chỉ đơn thuần tiếp thu nền văn hóa đã có sẵn của xã hội (một cách thụ động) – như cách tuyệt đối hóa của một số quan điểm thực chứng luận, mà còn có sự lựa chọn và sáng tạo. Nói cách khác, trong các nghiên cứu văn hóa và xã hội, những quy luật xã hội hóa được coi là những nguyên tắc phương pháp luận căn bản, nhưng vẫn cần lưu ý đến vai trò của cá nhân, bởi “xã hội hóa không bao giờ chỉ đơn giản là vấn đề tiếp thu những quy luật xã hội có sẵn” và “về bản chất, xã hội hóa cũng là một phương tiện tạo ra sự thay đổi do con người học được hành vi chứ không phải hành vi được xã hội khoác lên con người” [10, tr. 37].

Như vậy, mối quan hệ biện chứng ở đây là: cá nhân, trước hết là sản phẩm của xã hội, những cá nhân lại cũng có thể khởi xướng ra hành động mới và đổi mới ý thức [xem sđd, tr. 38]. Chính điều này giải thích được những biến động trong lĩnh vực tư tưởng, đặc biệt trong lĩnh vực sáng tạo nghệ thuật: cùng một mặt bằng kinh tế, cùng chịu chung những cưỡng chế xã hội, cùng tiếp thu một truyền thống, thậm chí cùng trình độ học vấn… nhưng lại có những cá nhân vượt trội lên trên những người khác trở thành những nhà tư tưởng có tính cách cách mạng, hoặc những nghệ sỹ sáng lập ra những trào lưu nghệ thuật mới. Và chính những đột biến tưởng chừng cá thể ấy đã làm thay đổi có khi là cả một xã hội.

- Chính các quan điểm phương pháp luận hành vi – phản thực chứng tránh được cái nhìn chủ quan, mang tính áp đặt của các nhà nghiên cứu đối với đối tượng khảo cứu, điều mà L. Strauss đã cảnh báo đối với các nhà xã hội học thực chứng: “Khi một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX khởi dựng một lý thuyết đại cương về đời sống trong xã hội, thì lý thuyết ấy sẽ luôn xuất hiện và theo cách hợp thức nhất (…), là tác phẩm của một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX” [dẫn theo 23, tr. 23]. Đây chính là sự khuyến cáo xác đáng đối với giới khoa học ở nước ta: Không thể áp dụng một cách máy móc, y nguyên một chương trình nghiên cứu, hay nhỏ hơn là một câu hỏi điều tra của các nhà nghiên cứu nước ngoài cho người Việt Nam. Cũng tương tự như thế, không thể áp dụng y nguyên những gì đã dùng để nghiên cứu người Việt (ở đồng bằng Bắc Bộ chẳng hạn) cho người Việt ở vùng khác, lại càng không thể như thế đối với những đối tượng khảo sát là đồng bào các dân tộc ít người.

- Ở nước ta, đây là vấn đề không chỉ mang tính lý thuyết thuần túy, mà nó còn có ý nghĩa rất quan trọng trong quá trình nhận thức và tác động đến thực tiễn. Thực tiễn văn hóa – xã hội ở Việt Nam trong nhiều năm qua đã cho thấy, nhiều chính sách xã hội nhằm thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội và cải thiện đời sống cho đồng bào các dân tộc ít người đã không phát huy được tác dụng, sở dĩ như vậy là những người đề ra chính sách đã không thực sự “hiểu” được con người, văn hóa, xã hội của đồng bào dân tộc, thậm chí lại lấy chính những tiêu chí về văn hóa – xã hội của người Việt để áp đặt vào cuộc sống của họ: Ví dụ, nhiều buôn làng ở Tây Nguyên được nhà nước hỗ trợ để định cư, trồng lúa nước hai vụ, đào giếng nước, xây nhà văn hóa, ở theo lối nhà của người Việt, thậm chí, có nơi đồng bào còn thờ cúng tổ tiên như người Việt v.v… Rõ ràng là, nếu có những nghiên cứu dân tộc học, nhân học theo cách “thâm nhập” và “hiểu” đồng bào các dân tộc thì chúng ta sẽ biết rằng, nhiều tộc người không phải du canh, du cư (như chúng ta thường diễn đạt), mà là luân canh theo cách hiểu khoa học của từ này: Họ có ý thức về địa lý, sở hữu và thổ nhưỡng của những khu đất mà họ canh tác; họ hiểu rằng khi nào thì phải chuyển địa điểm canh tác, khi nào thì những địa điểm đã được khai thác có thể canh tác trở  lại được.

- Nhiều khi những nghiên cứu theo quan điểm thực chứng thường ưu tiên cho mục đích khái quát hóa, tìm ra cái chung và tính quy luật của hiện tượng mà không lưu ý đúng mức tới cái riêng của hiện tượng, do đó nhiều khi dẫn tới các kết luận khoa học khái quát có tính khiên cưỡng. Các nghiên cứu dân tộc học, nhân học về hiện tượng Totem là một ví dụ. Khởi đầu, một thông dịch viên người da đỏ đưa vào ngôn từ dân tộc học danh từ Totem, gần 100 năm sau, Mac Lennan đã đưa danh từ này trở thành một thuật ngữ dân tộc học nổi tiếng với công thức:

Đạo vật tổ = Thờ vật + kết hôn ngoại tộc + mẫu hệ

Từ đó, các nhà nghiên cứu càng ra sức khái quát hóa thuật ngữ này và đã có lúc, nhiều nhà nghiên cứu đã coi những cố gắng sau ấy như những lý thuyết có tính phổ quát. Sau này, nhờ những tư liệu đa dạng hơn, phong phú hơn, chi tiết và mang tính thâm nhập hơn, người ta đã nhận ra rằng: Totemism không phải là hiện tượng phổ biến, toàn cầu như người ta tưởng, và nhiều hiện tượng mà bề ngoài tưởng như giống Totem, nhưng thực chất không phải [30, tr. 17-32]. Vì thế, nhiều nhà khoa học đã phản bác lại lý thuyết trên, ví dụ, Goldenweiser cho rằng không thể xác định một cách tuyệt đối đạo vật tổ được, bởi nó “không có tính cách hệ thống và tổng quát” [sđd, tr. 33]; hoặc như Lowie (trong cuốn Primitive Society) cũng cho rằng, thuyết vật tổ tỏ ra quá tham lam và quá tổng quát [xem sđd].

Rõ ràng là, nếu các nhà nghiên cứu biết kết hợp quan điểm phương pháp luận thực chứng ở đây thì sẽ tránh được cách nhìn ngộ nhận về thực tại văn hóa ấy – hiện tượng Totem.

b – Cấp độ thực thao: Sự tiếp nhận quan điểm và phương pháp phản thực chứng ở cấp độ này – theo chúng tôi – là dễ dàng hơn, nếu chúng ta coi việc sử dụng chúng trong sự kết hợp với các quan điểm và phương pháp cấu trúc – thực chứng như là những chuỗi phương pháp liên tiếp của một quá trình nghiên cứu: từ “hiểu” thực tế đến khái quát, mô hình hóa, cấu trúc hóa thực tế.

Ví dụ: về căn bản, phương pháp luận của M. Mauss và của L. Strauss là khác nhau. Mauss chủ trương phương pháp luận phản thực chứng, còn Strauss thì lại nghiêng về thực chứng luận (xem tiểu mục 3.1 của luận án). Thực ra, nếu các quan điểm khác nhau như thế không bị tuyệt đối hóa về mặt phương pháp luận, thì trên bình diện phương pháp, chúng ta sẽ thấy ở đó chỉ là sự khác biệt về cấp độ khảo sát và khả năng liên kết của các phương pháp ấy:

Người ta trước tiên thấy sự quan sát, là điều tiêu biểu cho dân tộc học miêu tả. Quy tắc là phải miêu tả cho tốt, càng khách quan càng tốt, bằng cách gạt bỏ mọi thành kiến về lý luận. Nhà dân tộc học miêu tả cung cấp như vậy một tài liệu mà dân tộc học lý luận phải thâu tóm lần này trong một công trình lý luận, bằng cách kiến tạo một mô hình sẽ cho phép hiểu được các dẫn liệu đã được quan sát. Đó là cấu trúc. Sự quan sát và phương pháp cấu trúc như vậy được hiểu như là hai chặng đường bổ sung cho nhau trong việc xây dựng một nhân học thực nghiệm [77, tr. 46].

 

3.4. Phương pháp nghiên cứu liên ngành trong văn hóa học

Như đã trình bày ở các phần trên: Văn hóa học xem xét văn hóa với tư cách là một hiện tượng tượng xã hội tổng thể, vì thế nó cần phải nghiên cứu cùng một lúc nhiều phương diện của một hiện tượng và bằng nhiều cách tiếp cận khác nhau. Nhưng mỗi cách tiếp cận lại có những mặt mạnh cũng như mặt yếu của mình, và ở mỗi cách tiếp cận có những quan điểm lý thuyết, phương pháp luận khác biệt, điều đó cũng có nghĩa là, sử dụng cùng một lúc nhiều cách tiếp cận để nghiên cứu một hiện tượng văn hóa không phải là một việc dễ dàng, mang tính hiển nhiên. Vấn đề đặt ra ở đây là: Văn hóa học phải lựa chọn cho mình những quan điểm lý thuyết – phương pháp luận nhất quán và những khả năng kết những phương pháp khác nhau của những cách tiếp cận khác nhau như thế nào?

Ở các mục (3.1), (3.2), (3.3), ở chương này, chúng tôi đã trình bày sự lựa chọn những quan điểm lý thuyết – phương pháp luận của mình cho văn hóa học. Trong phần này, chúng tôi sẽ trình bày một số khả năng liên kết các phương pháp nghiên cứu của các cách tiếp cận (của dân tộc chí, dân tộc học, nhân học, tâm lý học, phân tâm học, xã hội học) trong văn hóa.

 

3.4.1 Kết hợp giữa lý thuyết và thực nghiệm

Từ những hoàn cảnh mới của lịch sử, từ những đòi hỏi mới đối với khoa học nghiên cứu về văn hóa mà ngày nay các phương pháp nghiên cứu văn hóa đã phát triển rất mạnh, đặc biệt là các phương pháp thực nghiệm. Đó là những nghiên cứu hướng vào các quá trình hiện thực, hướng vào việc thu thập các yếu tố, dữ liệu… để tìm kiếm, phát hiện ra những cấu trúc xã hội của sự kiện. Nó cũng được hướng vào việc phê phán khoa triết học trừu tượng, cũ kỹ của quá khứ.

Tuy nhiên, trong rất nhiều nghiên cứu thực nghiệm, những cơ sở lý thuyết cho chương trình nghiên cứu và sự khái quát hóa lý thuyết đã đóng một vai trò rất mờ nhạt. Ví dụ, trong nhiều nghiên cứu xã hội học thực nghiệm người ta thu được vô số số liệu từ những cuộc điều tra, nhưng lại mất phương hướng khi xử lý chúng, hoặc người ta lại quá tin tưởng vào các kỹ thuật chính xác và quy luật số lớn trong toán thống kê được áp dụng trong các nghiên cứu văn hóa – xã hội (đồng nghĩa với quan điểm bất cần lý thuyết, mọi nghiên cứu chỉ cần được kiểm tra, giải thích và định hướng bằng thực nghiệm). Điều này cũng diễn ra đối với các nhà nghiên cứu dân tộc học, nhân học,…

Đúng là ngày nay, không có thực nghiệm thì một khoa học văn hóa với tư cách là một khoa học xã hội (nghiên cứu văn hóa như là một hiện tượng xã hội) khó có thể hình dung được. Tuy nhiên, ý nghĩa quan trọng này của thực nghiệm không có nghĩa là: thực nghiệm xã hội lại là “đối thủ” của lý luận chung về xã hội hoặc là những giải thích dựa trên những nghiên cứu thực nghiệm sẽ thay thế sự khái quát hóa cái tổng thể đầy mâu thuẫn của các quan hệ xã hội.

Chúng tôi muốn nhấn mạnh đến mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết và thực nghiệm: Lý thuyết là một điều tối cần thiết, và đương nhiên là nó phải được hiểu như là một sự thống nhất biện chứng giữa lý thuyết và thực nghiệm.

Trong các nghiên cứu thực nghiệm các thông tin với tính phong phú và đa dạng của hiện thực xã hội được thu thập. Những thông tin này cung cấp những bằng chứng chống lại những quan điểm bị bó buộc bởi hệ tư tưởng hay sự áp đặt lý thuyết, những điều mà không phải là hiếm hoi ở khoa học xã hội và nhân văn.

Ví dụ: nhiều kết quả nghiên cứu điền dã của nhân học đã đảo ngược những định kiến và kiến thức mà con người và khoa học ngày nay đã tích lũy được – những cái được tin tưởng như là những chân lý. Trong thời đại của chúng ta chẳng hạn, người ta thường tán thành theo ý thức chung và có vẻ như đương nhiên rằng phụ nữ chuyên lo nuôi nấng con cái và các công việc trong nhà (chức năng thiên bẩm), ngược lại, đàn ông có những phát triển giới tính mạnh hơn nên phải làm những công việc nặng nhọc hơn. Quan niệm này – rõ ràng là phổ biến và được coi là đương nhiên trong các xã hội phát triển ngày nay – đã phải thay đổi khi Mead công bố công trình nghiên cứu của mình ở Tân Ghinê “giới tính và khí chất của ba xã hội sơ khai” (năm 1935). Ở công trình này, tác gỉa phát hiện ra rất ít “khác biệt tự nhiên” trong ứng xử của đàn ông và đàn bà: phụ nữ làm công việc bê vác nặng nhọc (bởi lẽ họ được coi là có những chiếc trán rất khỏe), còn đàn ông lại nằm chung với vợ trong và sau thời kỳ sinh nở, cùng chia sẻ nỗi đau và tâm trạng căng thẳng, đó là ở những người Arapesh. (Ở Việt Nam, chúng ta vẫn còn có thể quan sát được những điều tương tự ở một số tộc ít người như người Dao, người H’mông,…). “còn ở những người Mondugamor, cả hai giới đều tỏ ra mạnh mẽ, trẻ em bị dạy dỗ một cách thô bạo bởi cả cha lẫn mẹ và làm tình diễn ra giống như một trận chiến. Người Tchambuli lại cho thấy những khác biệt lớn hơn nữa: đàn ông trang điểm sắc đẹp, ngồi lê đôi mách và làm những vật để bán, trong khi phụ nữ tự tìm chồng, tỏ ra chủ động, dữ dội trong quan hệ tình dục và đi buôn để nuôi gia đình” [10, tr. 21].

Mặt khác, các nghiên cứu thực nghiệm này tạo điều kiện cho việc trình bày chính xác hơn các vấn đề của văn hóa học. Ví dụ, người ta có thể không hiểu một cách chính xác nếu không có những kiến thức chính xác của thực nghiệm: tính đa chức năng của văn hóa là gì? Chức năng hiện thực nào? Loại hình văn hóa nào? Tác phẩm nghệ thuật nào? Hay những tham dự của chúng trong mối quan hệ nào? (Ở ai, trong thời điểm nào?) là có tác động thật sự,…

Nhưng những gì mà phương diện thực nghiệm của nghiên cứu không thể làm được (việc đi sâu vào bên trong và những mối liên hệ bản chất của các biểu hiện và các quá trình xã hội, tìm ra những quy luật nội tại và những liên quan hệ thống) thì lại có thể được giải quyết thông qua quan điểm lý thuyết, thông qua sự khái quát hóa bằng các khái niệm. Như vậy, vai trò của lý thuyết ở đây là bộ khung để nhà nghiên cứu thu thập tư liệu một cách hệ thống, từ đó họ có thể lập dựng nên những mô hình để diễn giải các sự kiện, hiên tượng được nghiên cứu.

Hơn nữa, “những suy luận lý thuyết, những cách nhìn lý thuyết, các tương quan phương pháp luận là cơ sở cho mỗi một nghiên cứu thực nghiệm. Chúng cung cấp cho các nghiên cứu này sự định hướng mang tính quyết định. Chính chúng tìm ra vấn đề và biểu thị vấn đề một cách chính xác. Chúng tạo tiền đề cho việc lập giả thuyết khoa học và đặt ra mục đích của khảo cứu” [117, tr. 24].

Có thể lấy một ví dụ để làm sáng tỏ sự định hướng cơ bản của lý thuyết đối với nghiên cứu văn hóa: quan điểm cấu trúc – chức năng[9] với tư cách là định hướng lý thuyết đối với việc nghiên cứu một hiện tượng văn hóa cụ thể.

Đối tượng khảo cứu của văn hóa học là cấu trúc và chức năng của các hiện tượng văn hóa. Vì thế, khi nghiên cứu bất kỳ một hiên tượng văn hóa nào, thao tác đầu tiên (tư duy) của người nghiên cứu là phải xác định cấu trúc và chức năng của hiện tượng ấy. Ở đây, những kiến thức, hiểu biết trong lĩnh vực dân tộc học, nhân học,… sẽ là tiền đề cho thao tác này. Sở dĩ như vậy là vì, nếu không có những kiến thức nhân học về cấu trúc sơ khai của hiện tượng ấy trong lịch sử, thì các nhà nghiên cứu khó có thể xác định được đâu là cấu trúc cơ bản của hiện tượng ấy trong xã hội phân tầng đương đại (mà các quan hệ xã hội bị chia nhỏ và chồng chéo lên nhau đến mức khó có thể phân biệt đâu là quan hệ cơ bản, đâu là quan hệ phát sinh).

Mặt khác, nếu không có những kiến thức, những tư liệu nhân học (từ những không gian và thời gian khác nhau) thì nhà nghiên cứu làm sao có thể biết được chức năng khởi thủy của hiên tượng ấy và lại càng không thể biết được sự biến đổi, chiều hướng biến đổi của các chức năng ấy, những tác động gì đã làm cho có sự biến đổi ấy… Nói cách khác, nhà nghiên cứu không có cơ sở để đặt ra giả thuyết mà kiểm chứng nó.

Ví dụ, khi nghiên cứu về gia đình: một loạt những câu hỏi có tính chất phương pháp luận được đặt ra:

- Cấu trúc cơ bản của gia đình là gì? Điều này đặc biệt có ý nghĩa trong xã hội hiên đại, khi mà có xã hội đã chấp nhận sự sống chung của những cặp đồng tính luyến ái (Homo Sexual) với tư cách là một gia đình. Như vậy, cái cấu trúc dựa trên quan hệ căn bản đực – cái đã bị phá vỡ. Thêm nữa, chế độ con nuôi cũng làm phức tạp thêm cấu trúc truyền thống của gia đình là dựa trên quan hệ lưu truyền huyết thống.

Phương pháp luận ở đây là: không nên bị thực trạng làm nhiễu loạn tư duy của nhà nghiên cứu, và vẫn phải lấy cấu trúc khởi thủy của gia đình để làm giả thuyết và kiểm định trong các hoàn cảnh khác nhau. Cấu trúc khởi thủy của gia đình là:

Như vậy, trong nghiên cứu thực nghiệm về gia đình các nhà nghiên cứu nhất thiết phải đưa ra được những giả định về sự bất biến và khả biến của những mối quan hệ này trong xã hội phân tầng (tức là trong các nhóm khác nhau). Ví dụ:

- Đối với quan hệ đực/ cái: có vấn đề tình cảm, tình yêu hay chủ yếu là vấn đề sinh lý? Sự khác nhau trong cách thể hiện quan hệ này ở các nhóm xã hội như thế nào? Tại sao? Những vấn đề xã hội (địa vị xã hội, địa vị kinh tế, học vấn…) ảnh hưởng như thế nào đến quan hệ này? Những lý do xã hội (chính trị, kinh tế) của những thay đổi trong mối quan hệ này?

- Đối với quan hệ huyết thống: có cái gì bất biến và cái gì biến đổi trong ứng xử giữa cha - con; mẹ - con; anh - chị - em ruột; những quan hệ họ hàng gần. Mở rộng vấn đề này có thể khảo cứu mối quan hệ huyết thống trong xã hội nói chung (vấn đề quyền lực ở cộng đồng, vấn đề văn hóa của họ tộc….)

Đó là cấu trúc hạt nhân của khái niệm gia đình, cấu trúc xã hội mở rộng của khái niệm này lại được hiểu như sau:

 

Nhìn vào sơ đồ cấu trúc quan hệ xã hội này, ta có thể thấy những thành tố của cấu trúc ấy là:

- Mối quan hệ giữa các thành viên trong gia đình hạt nhân (1 – 1).

- Mối quan hệ giữa gia đình hạt nhân với tộc họ (1 – 2).

- Mối quan hệ giữa gia đình hạt nhân với làng (1 – 3).

- Mối quan hệ gian đình hạt nhân với nước (1 – 4).

Tuy nhiên, những quan hệ này rất trừu tượng, nhà nghiên cứu chỉ có thể tiếp cận được sự trừu tượng ấy thông qua những biểu thị cảm tính, cụ thể trong ứng xử vai trò. Nói cách khác các ứng xử vai trò khách thể hóa những mối quan hệ trừu tượng này. Về mặt phương pháp (thiết kế bảng hỏi, kỹ thuật phỏng vấn …), người ta phải đặc biệt lưu ý đến đặc thù này, tức là phải chi tiết hóa, cụ thể hóa từng thành tố của cơ cấu quan hệ này. Ví dụ:

- Đối với mối quan hệ 1 – 1, người ta phải cụ thể hóa bằng những chỉ báo về thái độ, hành vi của từng thành viên trong gia đình hạt nhân với nhau theo những vai trò tương ứng ( vợ – chồng;  bố mẹ - con cái). Đương nhiên, những thái độ hành vi này phải là những gì có thể quan  sát, đo đạc được.

- Đối với mối quan hệ 1 – 2, những chỉ báo nhằm cụ thể hóa mối quan hệ này có thể là: thái độ và hành vi cúng giỗ, hiếu hỉ trong tộc họ, các giúp đỡ về tình cảm và kinh tế đối với người trong họ tộc, khen chê trong họ tộc…

- Đối với quan hệ  1 – 3, những chỉ báo như nghĩa vụ và quyền lợi kinh tế, các hành vi và thái độ trong các hoạt động cộng đồng (hương ước, lệ làng, những tập tục, hội làng, hiếu hỉ trong làng…) có thể cụ thể hóa được mối quan hệ này.

- Đối với quan hệ 1 – 4, những chỉ báo như: sự thực hành các thể chế của xã hội toàn bộ (về chính trị, kinh tế, giáo dục, tín ngưỡng, văn hóa…), được đo đạc bằng những hành vi cụ thể như đóng thuế, nghĩa vụ quân sự, đắp đê, thế giới quan, việc học hành, tuân thủ những chuẩn mực xã hội (ví dụ: trung – hiếu – tiết – nghĩa…).

Nghiên cứu gia đình, một mặt, là nghiên cứu cấu trúc của nó, mặt khác là nghiên cứu những biến đổi về chức năng (theo thời gian) và chức năng đặc thù (trong không gian, trong một thời điểm nhất định).

Ví dụ: Trong xã hội nông nghiêp cổ truyền, gia đình Việt Nam truyền thống là một đơn vị kinh tế, một đơn vị xã hội, một thiết chế văn hóa – giáo dục. Như thế, gia đình Việt Nam truyền thống là đa chức năng, điều này tương ứng với những hoàn cảnh của xã hội phong kiến (trình độ sản xuất, phân phối, lưu thông hàng hóa lúc bấy giờ, trình độ giáo dục của xã hội lúc bấy giờ, các thiết chế văn hóa cộng đồng lúc bấy giờ…). Xã hội Việt Nam đương đại đã có nhiều biến đổi về chất (lực lương sản xuất, quan hệ sản suất, truyền thông đại chúng, hệ thống giáo dục quốc gia, hệ thống phúc lợi …) đã làm gia đình thay đổi gì về phương diện chức năng: gia đình còn là một đơn vị kinh tế nữa hay không? Gia đình còn có chức năng giáo dục nữa hay không?...

Tất cả những câu trả lời cho những câu hỏi kiểu như thế đòi hỏi phải có những nghiên cứu thực nghiệm rộng lớn về không gian và lập lại về thời gian. Bởi vì những suy luận cảm tính hoặc phiến diện sẽ không bao quát được những biến động trong cấu trúc và chức năng của gia đình trong xã hội phân tầng.

Như vậy, những định hướng kiểu này trở thành những tiên đề lý thuyết cho các nghiên cứu thực nghiệm, chúng tạo điều kiện để “thực hiện quá trình nhận thức khoa học đối với các quá trình và các hiện tượng xã hội một cách chính xác hơn và thiết lập các phương pháp nghiên cứu một cách có ý thức hơn [sđd, tr. 24]. Như vậy, giá trị của thực nghiệm về bản chất được xác định bởi trình độ định hướng và đặt vấn đề của lý thuyết, bởi việc thiết lập giả thuyết của nghiên cứu.

Mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết và thực nghiệm còn được biểu hiện ở mối quan hệ giữa chất lượng, và số lượng trong quá trình thu thập và xử lý thông tin nhằm diễn giải vấn đề khoa học một cách hiệu quả, nó có thể dẫn đến những kết quả lý thuyết mới. “Nếu không, sau khi tốn nhiều công sức, sử dụng nhiều kỹ thuật xã hội học hào nhoáng về phương pháp, chúng ta lại chỉ rút ra được những cái mà trước đó chúng ta đã biết rồi” [118, tr. 322]. Trong thực tế nghiên cứu của các khoa học xã hội và nhân văn, người ta đã thấy rõ rằng, sự thống nhất biện chứng giữa định tính và định lượng trong quá trình nghiên cứu là tất yếu như chính biện chứng của tự nhiên vậy (trong định tính có định lượng, ngược lại, trong định lượng có định tính).

3.4.2 Kết hợp các phương pháp nghiên cứu lịch đại với nghiên cứu đồng đại

Như đã trình bày ở chương 2 của luận án, mỗi cách tiếp cận, mỗi chuyên ngành khoa học có những mặt mạnh của mình và những phương pháp nghiên cứu tương ứng.

Ví dụ, những chuyên ngành như dân tộc học, nhân học, lịch sử, khảo cổ học…. có thế mạnh trong khảo cứu lịch đại, ngược lại những chuyên ngành như xã hội học, tâm lí học, tín hiệu học… lại có thế mạnh trong các khảo cứu đồng đại. Vấn đề đối với các nhà văn hóa học là kết hợp những mặt mạnh ấy như thế nào để có thể hiểu và giải thích các hiện tượng văn hóa một cách sâu sắc hơn.

Dĩ nhiên, không phải nghiên cứu nào cũng đòi hỏi cùng một lúc cả hai hướng (đồng đại và lịch đại) và hai hệ phương pháp nghiên cứu tương ứng. Thông thường, điều đó phụ thuộc vào mục đích của nghiên cứu, cụ thể là phụ thuộc vào những đề tài có liên quan đến việc lý giải sự biến đổi của một trong những hiện tượng, quá trình văn hóa. Ở những đề tài kiểu này, sự kết hợp các phương pháp lịch đại và đồng đại sẽ giúp cho nhà nghiên cứu có cái nhìn “tọa độ” (tức là nhìn đối chiếu những yếu tố của hiện tượng trong không gian và thời gian xác định) trong các phân tích, tổng hợp và diễn giải các sự kiện, hiện tượng văn hóa. Qua đó, người ta có thể nhận thấy cấu trúc và chức năng xã hội căn bản nhất của sự vật, hiện tượng, thấy được chúng biến đổi như thế nào và tại sao. Về vấn đề này có thể tham khảo phương pháp và kết quả nghiên cứu của công trình “mô hình hôn nhân ở đồng bằng sông Hồng - từ truyền thống đến hiện đại” [58]. Tác giả công trình này đã khảo cứu 3 tọa độ: hôn nhân truyền thống (từ đầu thế kỷ đến năm 1945), hôn nhân trong thời kì xây dựng chủ nghĩa xã hội theo hướng tập trung quan liêu bao cấp (1954-1986), và hôn nhân trong thời kỉ đổi mới. Ở mỗi một tọa độ, tác giả căn cứ vào các bối cảnh xã hội để phân tích và diễn giải từng thành tố trong mô hình hôn nhân. Tổng hợp các nghiên cứu từ 3 tọa độ, tác giả đã đưa ra được những kết luận xác đáng về những cái bất biến và khả biến trong mô hình hôn nhân của người Việt ở đồng bằng sông Hồng và tìm ra được những lí do xã hội của chúng.

Chúng tôi thử vận dụng sự kết hợp các phương pháp lịch đại và đồng đại để nghiên cứu một hiện tượng văn hóa rất phổ biến ỏ Việt Nam: lễ hội truyền thống

Trước hết, nếu chỉ căn cứ vào thực trạng lễ hội ngày hôm nay, chúng ta khó có thể xác định được cấu trúc căn bản của một lễ hội (bởi vì lễ hội ngày nay đã được bao phủ bởi  nhiều lớp văn hóa khác nhau ở nhiều thời kì lịch sử thêm vào đó nhiều “sáng tạo” của những người làm công tác văn hóa ở địa phương, ví dụ: bỏ phần tế lễ, thêm các trò thể thao, tạo không khí bằng những phương tiện audio-video hiện đại,… lại càng gây khó khăn cho các nhà nghiên cứu).

Nhưng nếu có được các tư liệu dân tộc học, nhân học văn hóa về lễ hội để so sánh, phân tích thì chúng ta có thể hình dung được cấu trúc các quan hệ xã hội của một lễ hội truyền thống như sau:

 

Như thế, nhiệm vụ của nhà nghiên cứu là phải dùng các phương pháp đồng đại để tìm ra những chỉ báo đặc định các mối quan hệ trên (1-2; 1-3; 1-4), tức là phải tìm ra những hình thái biểu thị giá trị xã hội trong tổng thể hiện tượng lễ hội. Ví dụ:

- Ở quan hệ 1-2: người ta phải đo bằng thái độ của cá thể đối với đối tượng được cử lễ (sùng bái hay sợ sệt, hay thờ ơ), bằng hành vi của cá thể ấy đối với đối tượng được cử lễ (hành vi cầu cúng, lễ vật, nội dung lời khấn, cầu…).

- Ở quan hệ 1-3: thái độ của cả cộng đồng với vị thánh được thờ (thông qua mức độ tham gia của cộng đồng vào lễ hội, những tục lệ của cộng đồng liên quan đến lễ hội, qui mô và tính lịch sử của thiết chế thờ cúng, của các nghi vật, nghi trượng, của cách tổ chức cũng như các diễn xướng của lễ hội,…).

- Ở quan hệ 1-4: người ta đo mối quan hệ này bằng những chỉ báo như: sự công nhận của chính quyền trung ương đối với vị thánh được thờ cũng như thiết chế thờ cúng tương ứng (sắc phong, bằng công nhận di tích), bằng sự thực thi những thể chế của nhà nước trong các hành vi lễ hội của cộng đồng cũng như cá nhân (ví dụ, ngày nay, nhà nước cấm những hành vi mê tín dị đoan ở họat động lễ hội, vậy cá nhân trong cộng đồng chấp hành điều đó như thế nào?), bằng những khuôn mẫu văn hóa có tính quốc gia (những qui tắc tế lễ, những phong tục, tập quán có tính quốc gia - dân tộc). Nhiều khi, những khuôn mẫu văn hóa có tính quốc gia này, mặc dù không được sự chính thức hóa của nhà nước, vẫn là những biểu thị giá trị ưu thắng trong đời sống xã hội (ví dụ: lễ hội Bà Chúa Kho, cách tế thần…).

Đấy mới chỉ là sự phân tích cơ cấu quan hệ xã hội của một lễ hội có tín đồng đại. Nếu nghiên cứu chỉ dừng lại ở đây thì kết quả sẽ rất hạn chế: mới chỉ mô tả được thực trạng và những lí do xã hội đương đại của thực trạng. Cần phải đưa những phân tích cơ cấu ấy vào những “tọa độ lịch sử” để tìm ra những yếu tố bất biến và khả biến của cấu trúc ấy. Ở đây, các phương pháp lịch đại như phương pháp phỏng vấn hồi cố, phương pháp khảo cổ học hay tra cứu thư tịch cổ và các tư liệu lịch sử, dân tộc học… sẽ giúp nhà nghiên cứu tái dựng các cấu trúc lịch đại của hiện tượng.

Bằng cách ấy, người ta có thể - một cách tương đối - khu biệt được những thành tố của cấu trúc căn bản sơ khai của một lễ hội và những thành tố mới được kết hợp. Cũng bằng cách ấy, người ta có thể tìm thấy những lí do xác đáng (tại sao? trong điều kiện lịch sử nào?) cho một hiện tượng văn hóa.

Ở phương diện khác - nghiên cứu chức năng - chúng ta phải đặc biệt quan tâm đến những thay đổi chức năng của từng mối quan hệ cũng như chức năng tổng thể của lễ hội ấy. Cần phải tìm ra mối tương quan giữa những thay đổi về cấu trúc và những thay đổi về những chức năng của lễ hội: các thay đổi chức năng làm biến đổi các cấu trúc quan hệ như thế nào và ngược lại những quan hệ trong thay đổi cấu trúc đã dẫn đến những thay đổi về chức năng như thế nào? Rõ ràng là, nếu không có những phương pháp nghiên cứu lịch đại, thì các phương pháp đồng đại sẽ không hoàn thành được những yêu cầu đó.

Ví dụ, sau khi tiến hành những khảo cứu lịch đại về xã hội cổ truyền, chúng ta sẽ thấy rằng: Tế trong lễ hội cổ truyền là hành động trung tâm của lễ hội. Đây là những hình thái biểu thị căn bản đối với giá trị xã hội là: tôn thờ cái linh thiêng. Nhà nước phong kiến, giai cấp thống trị và người dân bình thường thời ấy đều có chung một thế giới quan và có chung một cách biểu thị cách thế giới quan ấy. Nhưng ngày nay thế giới quan của giai cấp thống trị đã thay đổi, họ là những người theo chủ nghĩa duy vật, còn người dân thì chưa hoàn toàn có thế giới quan này. Vì thế, việc tế lễ, cầu cúng không được xã hội toàn bộ khuyến khích, thậm chí có những lúc, những nơi còn bị cấm đoán. Điều đó dẫn đến tình hình là: ở rất nhiều lễ hội, tế chỉ còn là những lưu vết của văn hóa cổ truyền, thậm chí có nơi người ta còn thực hành tế như là một hình thức “văn nghệ” (ví dụ: lễ hội chùa Minh Khánh, Hải Dương, người ta có ba đội tế, ba đội này thay nhau trình diễn. Trên thực tế, các cụ trong các đội tế này không thạo, không hiểu các nghi thức cũng như các ý nghĩa của chúng, các cụ chỉ cảm thấy thích thú vì mình được mặc những quần áo sang trọng khác thường và được phô diễn trước đám đông)[10].

Hoặc có những trò chơi trong lễ hội truyền thống, trước đây là một bộ phận hữu cơ các nghi thức ma thuật (cầu mùa, cầu đinh), nay do những thay đổi kinh tế - xã hội (đặc biệt là những thay đổi về thế giới quan và kĩ nghệ), mà những trò chơi - nghi thức này dần dần tách ra khỏi diễn trình nghi thức để trở thành tố tương đối độc lập trong tổng thể hội lễ: ấy là trò chơi dan gian (có thể lấy ví dụ như: ném còn, đu sòng, pháo đất, cướp phết, bắt trạch trong chum,…).

 

3.4.3 Kết hợp giữa các phương pháp nghiên cứu định lượng và nghiên cứu định tính

Trong thực tế, hầu như không có nghiên cứu nào (dù là theo quan điểm thực chứng luận hay phản thực chứng luận) lại chỉ sử dụng thuần túy các phương pháp định lượng hoặc chỉ các phương pháp định tính:

- Các nghiên cứu thực chứng luận, thường lập giả thuyết nghiên cứu, thiết kế mẫu và bảng hỏi có khả năng đưa ra những thống kê định lượng để kiểm chứng giả thiết. Công việc tưởng chừng như hoàn toàn mang tính thực chứng – định lượng ấy sẽ không thể trôi chảy, nếu nhà nghiên cứu không sử dụng những phương pháp định tính. Ví dụ, nếu không có những tài liệu định tính liên quan đến vấn đề nghiên cứu, hay ít nhất là không có những quan sát thực trạng, nhà nghiên cứu không thể lập được giả thiết nghiên cứu tương đối sát với thực tế. Trong quá trình soạn thảo bộ câu hỏi cũng vậy, nếu không có những kiến thức, và kỹ năng tâm lý học, nếu không có những khảo sát mang tính chất tham dự thì những câu hỏi đặt ra sẽ có thể hoàn toàn xa lạ với người được hỏi, bởi nó mang tính chủ quan, áp đặt của nhà nghiên cứu, đúng như một nhà xã hội học phát biểu: “Chắc chắn tôi không thể tạo ra bảng câu hỏi nếu thoạt tiên tôi không mất hai năm trời tiến hành rất nhiều cuộc phỏng vấn, chung sống với các thành viên và tiến hành quá trình gọi là tẩy não” [10, tr. 492].

Trong quá trình xử lý thông tin định lượng, việc sử dụng các phương pháp định tính lại càng quan trọng hơn, bởi số lượng % của các chỉ báo không quan trọng bằng ý nghĩa của số % ấy.

- Ở những nghiên cứu có vẻ như thuần định tính (ví dụ các nghiên cứu theo phương pháp luận dân tộc học hay xã hội học theo thuyết tương tác tượng trưng) thì mọi miêu tả và phân tích về hành vi cũng không tránh khỏi tính chất định lượng. Ngay cả với những nghiến cứu bằng phương pháp quan sát tham dự, thì sự đo – đếm vẫn cứ diễn ra ngấm ngầm. Rõ ràng là, trong các báo cáo khoa học người ta thường thấy những từ ngữ như thường xuyên, đôi khi, luôn luôn, hiếm khi, hoặc trong nhiều hoàn cảnh khác nhau… xuất hiện [xem sđd, tr. 463 – 464].

Vấn đề ở đây là: trên lập trường căn bản của phương pháp luận tổng thể - hữu cơ - thực chứng, nhà nghiên cứu cần phải ý thức rõ sự kết hợp cả hai hệ phương pháp ấy thành một chuỗi các thao tác có tính phương pháp khoa học, chứ không phải là những thao tác mang tính cảm tính, tùy tiện. Chúng tôi xin trình bày sự kết hợp các phương pháp định tính và định lượng bằng chuỗi thao tác như sau:

(1)-Xây dựng giả thiết nghiên cứu.

- Định lượng: Thu thập các số liệu thống kê chính thức liên quan đến vấn đề nghiên cứu. (Ví dụ các số liệu về kinh tế - xã hội của làng, xã - nơi tiến hành khảo sát; các số liệu liên quan từ những tài liệu thống kê khác như cấp tỉnh, nhà nước – nếu có …)

- Định tính: Dùng các phương pháp định tính như quan sát, phỏng vấn cá nhân, phỏng vấn nhóm… để định vị vấn đề nghiên cứu và chuẩn bị thiết kế nghiên cứu cho những bước tiếp theo.

Từ đó, kết hợp những tài liệu định tính và định lượng để đưa ra những giả thiết nghiên cứu và chọn mẫu nghiên cứu. Ví dụ, dựa trên cơ sở số liệu về kinh tế - xã hội để chọn làng nào có sự phát triển cao, trung bình, thấp và dựa vào những nghiên cứu định tính để phân loại mức độ bảo lưu truyền thống của các làng và có thể đưa ra giả thiết rằng, tác động của truyền thông đại chúng phụ thuộc vào mức độ phát triển kinh tế - xã hội và truyền thống văn hóa của từng làng… Tất cả những yếu tố ấy phải được mô tả trong báo cáo về mẫu nghiên cứu, ví dụ:

So với các làng khác ở đồng bằng Bắc bộ, Mẫn Xá là một làng tương đối đặc biệt: trong tổng số 469 hộ, chỉ có 30 hộ làm nông nghiệp thuần túy (6,4%), còn lại là hộ hỗn hợp và phi nông (liên quan tới nghề làm nhôm) (xem: số liệu thống kê kinh tế - xã hội, tr. 1). Do tính chất nghề nghiệp, dân làng ở đây có quan hệ rất rộng (có quan hệ mua – bán với người ở các tỉnh, thành phố xa, gần trong cả nước). Ngoài ra, làng chỉ cách làng Đồng Kỵ (là một làng nghề truyền thống, thu hút rất nhiều nhân lực ở các làng xung quanh) 7km, nên quan hệ của dân Mẫn Xá với Đồng Kỵ rất chặt chẽ (nhiều em ở tuổi vị thành niên làm thuê cho Đồng Kỵ). Bản thân xã Văn Môn (Mẫn Xá trực thuộc xã này) lại có một thị tứ, nơi hàng ngày diễn ra quá trình thành thị hóa các quan hệ người.

Chính vì những đặc điểm trên, chúng tôi chọn Mẫn Xá làm một mẫu nghiên cứu chính cho đề tài này. Chúng tôi muốn khảo cứu sự vận hành của văn hóa nói chung và tác động của truyền thông đại chúng nói riêng trong xã hội nông thôn đã có sự phân tầng (ít nhất là sự phân tầng về mức sống) để thử tìm những lý do xã hội đã, đang thực sự chi phối mức độ tiêu thụ truyền thông đại chúng cũng như tác động của truyền thông đại chúng trong quá trình xây dựng đời sống văn hóa ở nông thôn hiện nay [32].

(2) Thiết kế bảng hỏi và đề cương phỏng vấn sâu.

Đây không phải là công việc mang tính định lượng thuần túy (bằng những kỹ thuật bộ câu hỏi tiêu chuẩn – định lượng), mà còn bao hàm cả những công việc định tính như các kỹ thuật tâm lý, các kiến thức chuyên ngành và sự hiểu biết các khuôn mẫu hành vi của đối tượng khảo sát. Chính các công việc mang tính định tính này giúp cho bộ câu hỏi trở nên sát với cách nhìn nhận thực tế của người được hỏi và tìm ra được những chỉ báo căn bản nhất của vấn đề nghiên cứu, mà chúng phù hợp với cuộc sống, với tư duy của người được hỏi. Ví dụ, khi nghiên cứu sở thích âm nhạc của công chúng, các kiến thức về âm nhạc của người soạn thảo các câu hỏi sẽ đóng vai trò của phương pháp định tính trong quá trình soạn thảo bảng hỏi: Người ta sẽ thất bại khi hỏi rằng “anh (chị) thích thể loại âm nhạc gì?” hoặc “anh (chị) có thích thể loại âm nhạc A, B, C, D… không?”. Một nhà xã hội học Đức phân tích rất sinh động về vấn đề này như sau: “Trong khi một người (khi được hỏi về sở thích đối với nhạc giao hưởng) nghĩ đến tác phẩm của Peer Guynt Suite của Edward Grieg, thì một ngươgi khác nhớ tới tác phẩm của Nicolai J. Mjákowski mà ông ta vừa nghe hôm qua trên đài và không hiểu nó, vì thế ông ta trả lời rằng, ông ta không thích nhạc giao hưởng” [dẫn theo 90, tr. 154 – 155]. Trong trường hợp này, có thể là người soạn các câu hỏi phải tham khảo các chuyên gia âm nhạc để chọn những tác phẩm mang tính đại diện cho từng thể loại để đưa vào bảng hỏi hoặc những câu hỏi mở, từ đó, qua xử lý người ta có thể đánh giá được thị hiếu của công chúng.

(3) Xử lý thông tin

Ngày nay, thông thường người ta sử dụng cả những câu hỏi mở trong bảng hỏi, vì thế bước đầu tiên trong công việc xử lý thông tin định lượng lại là những phân tích định tính. Ví dụ, để thống kê số liệu cho chỉ báo về sở thích âm nhạc từ câu hỏi mở “Anh, chị hãy nêu 5 bài hát ưa thích của mình” thì trước hết người ta phải có những hiểu biết về định tính phương diện âm nhạc để có thể phân loại trong vô số các bài hát đươc ưa thích của hàng ngàn người trả lời thành một số hữu hạn loại nhạc (theo chủ đề, hoặc theo thể loại, hoặc theo trào lưu). Như thế, chúng mới có thể trở thành những số liệu thống kê được.

Trong quá trình xử lý các số liệu thống kê, sẽ thuận lợi nếu có những số liệu chỉ rõ được sự thống nhất của quan hệ lượng – chất, Ví dụ:

Bảng đo nhận thức – hiểu biết xã hội theo tương quan mức sống [nguồn: 32].

STT	Hiểu biết đúng về các nhân vật sau	Giàu	Khá	T. bình	Nghèo
1	Khổng tử (Văn hóa)	26,82	17,07	17,21	14,28
2	Võ Tắc Thiên (Lịch sử)	34,14	28,30	33,60	42,85
3	Lý Thường Kiệt (Lịch sử dân tộc)	63,41	54,71	54,91	42,85
4	Tràn Hưng Đạo (Lịch sử dân tộc)	60,97	54,71	56,55	50,00
5	Chu Văn An (Văn hóa dân tộc)	43,90	39,62	35,24	28,57
6	Nguyễn Du (Văn hóa dân tộc)	58,53	56,60	47,54	50,00
7	Lý Quang Diệu (Chính trị)	14,63	9,43	5,73	7,14
8	Mỵ Châu (Văn hóa – Lịch sử)	63,41	73,58	59,01	28,57
9	Trần Phú (Lịch sử cách mạng)	68,29	64,15	58,19	50,00
10	Lê Hồng Phong (Lịch sử cách mạng)	63,41	58,49	50,02	42,85
11	Klinsman (Thể thao)	29,26	16,98	21,31	14,28
12	M. Jackson (Âm nhạc quốc tế)	34,14	20,75	16,39	7,14
13	Trung Đức (Âm nhạc Việt Nam)	56,09	58,49	45,90	35,71
14	Nhã Phương (Âm nhạc Việt Nam)	43,90	43,39	33,60	14,28

Ở bảng này, chúng ta nhận thấy rõ sự ưu thắng của tầng lớp giàu có trong nhận thức văn hóa – xã hội của họ (trong 14 chỉ báo thì 11 chỉ báo của họ đứng vị trí số một, còn lại ba chỉ báo đứng vị trí thứ 2).

.

Nhưng nhiều khi, có những số liệu không thể hiện được sự tỷ lệ thuận trong mối quan hệ giữa định tính và định lượng, lúc đó chủ thể nghiên cứu cần phải dựa vào những quan điểm định tính để quyết định việc xử lý thông tin. Ví dụ:

Bảng đo sở thích về phim trên truyền hình [nguồn: 32]

Nhận xét: Có thể nói rằng con số 58,53% thích phim truyện Việt Nam (phim lẻ) tuy đứng ở vị trí cuối cùng nhưng lại có ý nghĩa tích cực nhất. Bởi vì, trên thực tế các phim truyện chúng ta chưa đạt đến độ ngang bằng hoặc vượt lên các phim của nước ngoài [32].

 

3.4.4 Kết hợp giữa các phương pháp hiểu thực tế và khái quát thực tế

Sự kết hợp này cần được hiểu như là những giai đoạn liên tiếp của quá trình sử dụng các phương pháp (chứ không phải là việc cùng vận dụng hai phương pháp luận đối lập nhau). Điều này đặc biệt quan trọng đối với những nghiên cứu văn hóa, bởi các hình thái biểu tượng ở mỗi một xã hội là không đồng nhất mà thường mang sắc thái dân tộc, tộc người. Nếu không có những phương pháp nghiên cứu thực địa để hiểu ý nghĩa của các hình thái biểu tượng cũng như toàn bộ nền văn hóa của xã hội, dân tộc hay tộc người (tức của đối tượng khảo cứu) thì sẽ dễ xảy ra sự ngộ nhận, nhầm lẫn hay áp đặt suy nghĩ chủ quan của nhà nghiên cứu trong các nghiên cứu ấy. Mặt khác, nếu không có những phương pháp khái quát hóa hay mô hình hóa những tư liệu từ các phương pháp điều tra thực địa mang tính tham dự ấy, thì các nghiên cứu luôn chỉ dừng lại ở dạng mô tả những nền văn hóa riêng biệt mà thôi.

Ở Việt Nam, những nghiên cứu của Nguyễn Từ Chi về người Mường có thể coi là những minh họa tiêu biểu cho sự kết hợp các phương pháp này.

Để nghiên cứu người Mường, ông đã chọn Mường Động – một địa bàn còn ít bị xáo trộn về kinh tế - xã hội và tất nhiên là cả về văn hóa, và cứ một năm, ông dành ra sáu tháng thâm nhập vào đời sống người Mường ở đây. Cứ như thế trong sáu năm trời, ông học tiếng Mường, ăn, ở, tham gia sinh hoạt và kết nghĩa cùng với dân trong bản. Chính sự hiểu thực tế theo cách thâm nhập này đã khiến ông nhận thấy, những gì mà J. Cuisinier đã viết trong “Người Mường” [25] mới chỉ là một phần (mà lại không phải là phần căn bản) của nền văn hóa Mường cổ. Khác với J. Cuisinier, ông không bắt đầu tìm hiểu văn hóa Mường từ tầng lớp trên – các gia đình nhà lang, đã ít nhiều chịu ảnh hưởng của nho giáo, mà tiếp xúc văn hóa Mường từ phía dưới – tức từ những biểu thị văn hóa dân gian, mà theo ông là cận với gốc rễ hơn. Những công trình nghiên cứu của ông về cõi sống và cõi chết trong quan niệm của người Mường (qua sự hiểu ngôn ngữ, huyền thoại, cổ tích, truyền kỳ cũng như quan niệm của chính người Mường nơi ông đã sống tham dự, ông thấy được vũ trụ quan của người Mường là ba tầng, bốn thế giới) [xem thêm 17, tr. 13-14], hay hoa văn cạp váy Mường (ông thấy được những dấu tích của văn hóa Đông Sơn còn đọng lại trong văn hóa của người Mường), để từ đó nảy sinh ra giả thuyết khoa học về nguồn gốc của người tiền Việt – Mường và cả của người Việt (phải chăng người Mường cổ chính là chủ nhân của nền văn hóa Đông Sơn?) [xem thêm sđd, tr. 87-101] là những minh chứng cho tính ưu việt của sự kết hợp giữa các phương pháp hiểu thực tế và khái quát thực tế.

 

3.4.5 Tổng hợp các kết quả nghiên cứu của các cách tiếp cận

Đây không phải là những vấn đề kỹ thuật, mang tính thực thao của các phương pháp thực nghiệm thuần túy mà là vấn đề của phương pháp tư duy. Ở giai đoạn khái quát hóa, mô hình hóa trong quá trình của nghiên cứu khoa học, nhà nghiên cứu nhất thiết phải sử dụng những phương pháp của tư duy. Văn hóa học được hình thành trên cơ sở thành tựu của nhiều cách tiếp cận khác nhau về một đối tượng, nên phương pháp tổng hợp là phương pháp quan trọng nhất. Thực ra, phương pháp tổng hợp luôn bao hàm các phương pháp khác của tư duy như phân loại, phân tích, loại suy, diễn dịch,…

Xin dẫn một ví dụ: Trần Đức Thảo, trong chương “Học thuyết Macxit và học thuyết tâm phân. Những nguồn gốc của khủng hoảng Ơdip” ở cuốn “Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức” [104], đã có một nghiên cứu rất tiêu biểu cho phương pháp nghiên cứu tổng hợp theo cách hợp đề:

- Cũng giống như S. Freud (trong Totem und Tabu), Trần Đức Thảo khẳng định nguồn gốc tiền sử của mặc cảm Ơdip. Ông cũng sử dụng chính phương pháp diễn dịch của Freud và đã chứng minh được, thực ra trước thời kì phát sinh phức cảm Ơđip, thì còn có một giai đoạn tiền – ơđip [sđd, tr. 264-265]. Từ đó và cũng chính bằng phương pháp của Freud, ông bác bỏ giả thuyết của Freud cho rằng mặc cảm ơđip xuất hiện từ ở xã hội người vượn. Ông viết: “Nếu như tình yêu người bắt đầu, ở tuổi thơ dại nhất, bằng phát triển không ghen ghét, thì tất nhiên chúng ta sẽ phải suy ra rằng nhân loại nguyên thủy đã được giải phóng ngay từ thuở cội nguồn khỏi những đối nghịch tính giao là cái chia rẽ dòng họ tổ tiên người vượn” [sđd, tr. 266]. Do đó, ông không đi tìm bản chất hiện tượng bằng những cơ chế của vô thức cá thể mà lại tìm ở những điều kiện kinh tế - xã hội của  xã hội người ở những thời kì lịch sử nhất định.

- Từ những thành tựu dân tộc học, nhân học và khảo cổ học [sđd, tr. 273-280 và tr. 288-333], ông đã tìm thấy những bằng chứng để chứng minh suy luận mang tính duy vật lịch sử của mình về bản chất của hiện tượng Ơdip.

Ông đã đưa ra được một hợp đề như sau: Mặc cảm Ơdip là hệ quả trực tiếp của một thời kì lịch sử của nhân loại, thời kì diễn ra bi kịch sinh học của người đàn bà. Ở thời kì đá cũ sơ kì, sản phụ tử vong rất nhiều, vì xương chậu chưa kịp phát triển thích hợp khi con người đứng thẳng. Do nạn khan hiếm phụ nữ, nên lớp thanh niên phải nhịn sinh lí đối với những người phụ nữ cùng lớp tuổi của mình cho đến tận tuổi 30 để được lấy làm vợ lớp con gái họ mới 14, 15 tuổi. Bởi vậy ham muốn tình dục của một cậu con trai không phải là với chính mẹ đẻ của mình, mà với mẹ vợ mà bấy giờ đều gọi theo cái tên chung là “Mẹ”. Vì thế, ham muốn này chỉ là loạn luân từ góc độ ngôn ngữ học [xem sđd, tr. 280-287].

Trường hợp của Trần Quốc Vượng khi mô hình hóa các khuôn mẫu văn hóa cổ của các cư dân ở các vùng địa lí khác nhau trên lãnh thổ Việt Nam cũng là những nghiên cứu liên ngành, mang tính hợp đề tiêu biểu. Ông lấy địa lí học – nhân văn làm hướng tiếp cận chủ đạo, nhưng đã kết hợp với những thành tựu của những chuyên ngành khác như sử học, khảo cổ học, ngôn ngữ học, folklore học… để tổng hợp và khái quát hóa nên những mô hình mang tính lí thuyết cao. Có thể lấy sự mô hình hóa của ông về hệ thống đền đài của người Chăm ở miền Trung Việt Nam làm một ví dụ [xem thêm 113]

- Bằng những kiến thức sử học, khảo cổ học và địa lý học (khi ông nhìn thấy những phân cách tự nhiên giữa các tiểu vương quốc Chăm) ông đã thấy rất rõ rằng, vương quốc Chăm-Pa xưa không chỉ có thế lực ở vùng biển và không phải là một đế chế thống nhất kiểu Trung Hoa (có nhiều kinh đô), tuy nhiên về phương diện văn hóa thì các tiểu vương quốc của Chăm giống nhau.

- Bằng nghiên cứu thực địa ở Quảng Nam, ông đã nhận thấy cấu trúc văn hóa – xã hội – kinh tế của người Chăm ở đây là: Thánh địa – Kinh thành – Cảng thị . Và khi nối ba điểm đó với nhau ông thấy chúng nằm trên một đường thẳng chạy từ núi ra biển, điều quan trọng là mỗi khu vực có chức năng văn hóa khác nhau ấy lại tương ứng với những vùng địa lý nhất định: Núi – Châu thổ - Ven biển.

Tổng hợp những kết quả trên, ông đã khái quát hóa nên cái cơ cấu địa – văn hóa của người Chăm nói chung (tức là ở tiểu vương quốc Chăm nào cũng vậy) bằng một “công thức”

Trên thực tế, công thức này đã được chứng minh là đúng đắn: Ở bất kỳ vùng nào của người Chăm cổ, hễ thấy có kinh thành hay cảng thị thì người ta sẽ tìm được dấu vết của thánh địa ở vùng núi tương ứng.

 

3.4.6 Thảo luận

Mục đích cuối cùng của sự trình bày những quan điểm phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu ở chương này là khẳng định tính ưu việt của cách tiếp cận tổng hợp và liên ngành của Văn hóa học: Bằng nhiều góc nhìn khác nhau, bằng sự kết hợp các phương pháp nghiên cứu khác nhau, nhà nghiên cứu có thể phân tích những khía cạnh khác nhau của một hiện tượng, sự kiện văn hóa, rồi từ đó tổng hợp những kết quả phân tích ấy để giải thích hiện tượng được nghiên cứu một cách toàn diện hơn, đa chiều kích hơn và khách quan hơn.

Thay vì những thảo luận thêm về lý thuyết, ở tiểu mục này, chúng tôi thử vận dụng những quan điểm và phương pháp nghiên cứu liên ngành – mà chúng tôi đã trình bày ở những phần trên – vào một hiện tượng văn hóa cụ thể để chứng minh cho tính ưu việt của cách tiếp cận Văn hóa học. Có thể coi ví dụ này như là một chủ đề của sự thảo luận khoa học.

Hiện tượng văn hóa đó là: Hiện nay, Tuồng – một loại hình nghệ thuật cổ truyền độc đáo của dân tộc ta – bị vắng khách. Đó là hiện tượng văn hóa cụ thể mà chúng tôi sẽ cố gắng phân tích theo những quan điểm và phương pháp liên ngành của văn hóa học.

Đã có những thời kì hiện tượng này bị quy giản vào một cách nhìn chính trị thuần túy, cho rằng thế hệ trẻ có lỗi trong việc này: Họ đã không biết tôn trọng những giá trị văn hóa của cha ông, bị những ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài làm lấn át những thị hiếu và tình cảm thẩm mĩ dân tộc.

Cũng đã có những thời kì, những vấn đề như thế này được coi là vấn đề riêng biệt của các nhà nghệ thuật học hay các nhà thẩm mĩ học: Đối tượng nghiên cứu chính của rất nhiều các nghiên cứu thời ấy là mối quan hệ giữa nội dung và hình thức nghệ thuật. Như thế, tác phẩm nghệ thuật trở thành trung tâm của sự nghiên cứu và những kết quả nghiên cứu ở đây xung quanh những vấn đề như trào lưu, phong cách, trình độ nghệ thuật của đạo diễn và diễn viên, tiểu sử và tâm lí của người sáng tác; hay những vấn đề về nội dung, về giá trị tư tưởng mà tác phẩm phản ánh quả thực đã không đưa ra được bao nhiêu những lý giải mang tính thực tiễn. Những nghiên cứu kiểu như thế đa phần mang tính lí thuyết và khó tránh khỏi những kết luận mang tính tư biện.

Vậy cách tiếp cận văn hóa học ở đây cần phải được hiểu như thế nào?

Trước hết, nhà nghiên cứu văn hóa học phải tránh cách nhìn nhận đối tượng nghiên cứu như là một phần hay một lĩnh vực riêng biệt của xã hội. Nói cách khác, cần phải nhìn nhận hiện tượng vắng khách của các nhà hát Tuồng là một hiện tượng xã hội tổng thể. Ít nhất người ta phải xem xét nguyên nhân của thực trạng ấy trên những phương diện kinh tế, chính trị, giáo dục, văn hóa,… Mặt khác, phải có những nguyên nhân tâm lí ẩn dấu bên trong từng con người xã hội.

Để một nghiên cứu văn hóa học trở thành hiện thực, nhà nghiên cứu cần phải liên kết những quan điểm và phương pháp của các chuyên ngành nghiên cứu khác nhau để nghiên cứu các phương diện khác nhau ấy của hiện tượng. Ví dụ: xã hội học có khả năng đo đạc cấu trúc xã hội của hiện tượng và nghiên cứu hiện tượng trong mối quan hệ với những phương diện kinh tế, giáo dục, chính trị và văn hóa của xã hội.

Thật vậy, khi chúng ta có những nghiên cứu xã hội học thực nghiệm, trong đó các nghiên cứu tập trung vào mối quan hệ giữa khán giả và tác phẩm nghệ thuật [xem 90, tr. 135; 156-157] thì mặc dầu đây mới chỉ là những nghiên cứu xã hội học công chúng, nhưng bằng các phương pháp định lượng, thực trạng và những nguyên nhân của hiện tượng trở nên rõ ràng hơn, xác đáng hơn (Ví dụ kết quả những thống kê xã hội học đã cho phép nhìn nhận thực trạng một cách cụ thể và khách quan hơn: ai thích, ai không thích, những vở nào được thích, những vở nào không được thích…) là những đánh giá mang tính cảm tính của những nhà nghiên cứu tư biện, hay các biến số về sự khác biệt về môi trường sống, về trình độ học vấn, về mức thu nhập… có thể giúp nhà nghiên cứu đưa ra những nhận định cụ thể và chính xác hơn về nguyên nhân nào đó của hiện tượng. Nói cách khác, tất cả những nghiên cứu thực nghiệm ấy khẳng định một cách tiếp cận khoa học mới, rộng hơn và sâu hơn là những nghiên cứu thuần túy nghệ thuật học hay mĩ học – Đó là những nghiên cứu chỉ ra được những nguyên nhân xã hội đứng đằng sau hiện tượng.

Cách tiếp cận xã hội học đối với một hiện tượng văn hóa, nghệ thuật không chỉ dừng lại ở những nghiên cứu về mối quan hệ giữa tác phẩm và khán giả, mà nó còn đặt hiện tượng ấy vào trong mối liên hệ chặt chẽ, hữu cơ của một quá trình sản xuất – tái sản xuất các tác phẩm nghệ thuật. Nghĩa là: hiện tượng văn hóa không chỉ phụ thuộc vào riêng mối quan hệ giữa tác phẩm và khán giả mà còn phụ thuộc cả vào những khâu khác của quá trình sản xuất - bảo quản - phân phối - tiêu thụ - tái sản xuất tác phẩm ấy. Ví dụ: có thể có hiện tượng là, trong một quá trình nghệ thuật, chưa chắc khâu sản xuất hay khâu tiêu thụ đã là khâu quyết định uy tín của tác phẩm nghệ thuật, từ đó quyết định tính hấp dẫn của tác phẩm nghệ thuật ấy đối với công chúng, mà nhiều khi khâu quyết định sự thành công của một loại hình nghệ thuật, hay một tác phẩm nghệ thuật hay một hiện tượng nghệ thuật lại là khâu bảo quản – phân phối. Về vấn đề này, chúng ta có thể nhìn thấy bài học của sân khấu Nô của Nhật Bản. Trong khâu bảo quản – phân phối, Nô có một nhà hát riêng biệt. Thiết chế văn hóa đặc biệt của Nô thể hiện ở hai điểm sau:

- Về mặt uy tín xã hội: Không phải ở bất cứ tỉnh, thành phố nào cũng có nhà hát Nô, người muốn xem nó nhất thiết phải đến một rạp đã được nhà nước Nhật công nhận và trao cho nhiệm vụ bảo tồn Nô. (Trường hợp này cũng giống như nhà hát B. Brech ở Berlin – là nhà hát duy nhất ở Đức diễn những vở của nhà soạn kịch vĩ đại người Đức này).

- Về không gian vật chất: Kiến trúc của nhà hát này cũng phải mang những nét đặc thù, phù hợp với những đặc điểm nghệ thuật và xã hội của nghệ thuật Nô. Bằng cách này, nhà hát Nô trở thành một cảnh quan văn hóa tái dựng môi trường văn hóa dân tộc nên đã thu hút được người xem.

Hiển nhiên, một nghiên cứu xã hội học nghệ thuật đã đòi hỏi một nghiên cứu liên ngành ít nhất là với nghệ thuật học. Rất rõ là, nếu không có những kiến thức nghệ thuật học về Tuồng, nhà xã hội học khó có thể thiết kế được những nghiên cứu thực nghiệm của mình về lĩnh vực này khi thu thập thông tin, cũng như khi xử lí số liệu. Như vậy về mặt phương pháp, ở đây cần có sự kết hợp giữa các phương pháp định lượng và định tính [xem thêm mục 3.4.3. của công trình này].

Nếu như nghiên cứu này được bổ sung – kết hợp thêm cách tiếp cận của nhân học văn hóa và tâm lí học, thì chắc chắn những vấn đề thuộc về chức năng xã hội của Tuồng sẽ được sáng tỏ. Từ đó, những kiến giải về hiện tượng sẽ trở nên hoàn chỉnh hơn.

Thật vậy, bằng nhiều nghiên cứu điền dã theo cách khai thác tư liệu của tâm lí học hoặc nhân học văn hóa ở những nơi Tuồng đang còn “sống” (Ví dụ những làng quê ở đồng bằng Bắc Bộ, ở đồng bằng sông Cửu Long, đặc biệt là những làng quê ở Bình Định), hoặc những nghiên cứu hồi cố về nghệ thuật Tuồng và những gì liên quan đến sinh hoạt văn hóa này, người ta chắc chắn sẽ rút ra được những nhận xét xác đáng về tâm lí nghệ thuật của các tầng lớp dân chúng, về những biến đổi cũng như những bất biến về vai trò, chức năng xã hội, của Tuồng trong đời sống xã hội. Ví dụ, chúng ta có thể sẽ hiểu được:

- Môi trường đặc thù của Tuồng ở nông thôn là gì? (có một thực tế là: Tuồng vẫn đang “sống” trong đời sống tinh thần của rất nhiều cộng đồng làng – xã, đặc biệt là khi diễn ra lễ hội làng).

- Tại sao ngôn ngữ nghệ thuật của Tuồng rất cô đọng nhưng người dân nông thôn vốn ít học, ít tiếp xúc với các nghệ thuật lại vẫn cảm thụ được? Trong khi đó, người thành phố, tiếp xúc nghệ thuật nhiều hơn, học vấn cao hơn, kinh tế khá hơn thì khả năng cảm thụ nghệ thuật Tuồng lại kém hơn?

- v.v…

Về mặt phương pháp, đây chính là sự kết hợp giữa phương pháp đồng đại với phương pháp lịch đại. Khi có một so sánh lịch – đồng đại như thế, nhà nghiên cứu sẽ thấy khá rõ sự vận hành của một hiện tượng văn hóa trong những bối cảnh khác nhau là như thế nào, yếu tố nào đóng vai trò quyết định đối với sự biến đổi của hiện tượng.

Trên đây mới chỉ là một ví dụ về sự tổng hợp và liên ngành giữa một số bộ môn khoa học để nghiên cứu một hiện tượng văn hóa cụ thể nhưng nó cũng đã hứa hẹn những kết quả khách quan hơn là những nghiên cứu tư biện và toàn diện hơn, sâu hơn là bất cứ kết quả nghiên cứu đơn lẻ của một khoa học chuyên ngành nào.

 

3.5 Tiểu kết chương 3

Những vấn đề mà chúng tôi trình bày ở chương này trên căn bản chỉ là sự lựa chọn, tổng hợp những thành tựu nghiên cứu lý thuyết cũng như thực nghiệm của các nhà nghiên cứu đi trước ở trong và ngoài nước. Đặc biệt nhiều nghiên cứu của các nghiên cứu văn hóa Việt Nam đã vừa là những gợi ý, chỉ dẫn khoa học, vừa là những minh họa tiêu biểu cho hướng tổng hợp của chúng tôi (mặc dù những tác giả này không hề đụng đến những thuật ngữ như Văn hóa học, hay thực chứng luận, hay phương pháp liên ngành…)

Đóng góp chủ yếu của chúng tôi ở chương này chỉ là sự hệ thống hóa (ví dụ thuật ngữ hiện tượng xã hội tổng thể, phương pháp luận tổng thể - hữu cơ - thực chứng và phương pháp liên ngành của Văn hóa học), hay sự cụ thể hóa những thuật ngữ chuyên dụng của Văn hóa học (ví dụ khái niệm văn hóa). Những đóng góp ấy góp phần nhỏ bé vào việc khẳng định  sự cần thiết phải xây dựng một môn khoa học văn hóa mới – Văn hóa học – một khoa học có thể tích hợp những cách tiếp cận khác nhau, những phương pháp nghiên cứu khác nhau để hiểu văn hóa sâu sắc và toàn diện hơn. (Điều mà bất cứ một bộ môn khoa học mũi nhọn nào cũng không thể đơn phương làm được)

KẾT LUẬN

Trong suốt ba chương, chúng tôi đã cố gắng trình bày những vấn đề căn bản về các quan điểm phương pháp luận và phương pháp liên ngành trong nghiên cứu văn hóa học:

- Ở chương một, chúng tôi đã đưa ra cái nhìn tổng quan về tình hình nghiên cứu văn hóa trong và ngoài nước: Văn hóa trở thành đối tượng nghiên cứu độc lập của các khoa học như thế nào? Các chuyên ngành khoa học xã hội và nhân văn nghiên cứu văn hóa ra sao? Các hướng nghiên cứu và thành tựu chủ yếu của từng cách tiếp cận? Nhu cầu về một khoa học chung về văn hóa? Tình hình nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam (kể cả những thành tựu lẫn những khiếm khuyết) cũng được chúng tôi đề cập khá kỹ.

Trong khi trình bày chương một, vì vấp phải những vấn đề l‎y thuyết phức tạp hiện đang gây tranh cãi, chúng tôi đã phải lựa chọn những quan điểm l‎y thuyết theo quan điểm của mình. Ví dụ, khi trình bày hướng nghiên cứu văn hóa của nhân học, chúng tôi đã phải lựa chọn một conception về nhân học và nhân học văn hóa. Đây chắc chắn sẽ là vấn đề mang tính tranh cãi, tuy nhiên nếu không có một quan niệm rõ ràng về nhân học và nhân học văn hóa thì công trình khó có thể được trình bày tiếp. Vì thế, chúng tôi đã trình bày phần này khá sâu, điều đó dễ dẫn đến sự hiểu lầm rằng, đôi khi công trình đã đi hơi xa vấn đề nghiên cứu.

- Ở chương hai, chúng tôi đề cập đến sự phát triển của một số chuyên ngành nghiên cứu văn hóa và những mặt mạnh (về quan điểm lý thuyết, phương pháp luận và các phương pháp nghiên cứu) của từng cách tiếp cận, đồng thời cũng chỉ ra tính tất yếu đối với sự hình thành một khoa học văn hóa chung – Văn hóa học – như là một khoa học độc lập mang tính tổng hợp và liên ngành. Với bộ môn khoa học này, văn hóa sẽ được nghiên cứu một cách toàn diện và sâu sắc hơn, bởi văn hóa học kết hợp được những thành tựu của những chuyên ngành nghiên cứu văn hóa khác nhau như xã hội học, dân tộc học, nhân học, tâm l‎y học… theo cách hợp đề (nghĩa là sự kết hợp hữu cơ chứ không phải là sự kết hợp có tính cách cơ giới).

Dĩ nhiên, với khuôn khổ hạn chế của một công trình, với nguồn tư liệu nghiên cứu còn ít ỏi và khả năng nghiên cứu còn hạn chế của tác giả, chúng tôi chưa thể trình bày đầy đủ, hoàn chỉnh và khúc triết toàn bộ vấn đề nghiên cứu của mình. Chắc chắn sẽ có nhiều khiếm khuyết và những tranh luận khoa học về những vấn đề trên. Tuy nhiên, trong một chừng mực nhất định, công trình đã có những đóng góp bước đầu vào hướng nghiên cứu chuyên sâu – nghiên cứu ly thuyết – để tham gia vào quá trình xây dựng và phát triển một bộ môn khoa học mới về văn hóa – văn hóa học. Đó là:

- Công trình đã lựa chọn quan điểm phương pháp luận tổng thể - hữu cơ - thực chứng cho văn hóa học trong sự lưu ‎ý đến những hạt nhân hợp l‎ý của phương pháp luận hành vi – phản thực chứng. Đây không đơn giản chỉ là vấn đề lựa chọn cái này hay cái kia, mà muốn lựa chọn một quan điểm nào đó nhà khoa học phải có những tiêu chí khoa học nhất quán, từ cách nhìn nhận thực tại, đến quan niệm về đối tượng nghiên cứu, đến mục đích nghiên cứu, đến sự phù hợp của hệ phương pháp nghiên cứu… Những tiểu mục trong chương ba của công trình vừa là những thành tố của hệ thống vấn đề nghiên cứu, vừa nhằm vào việc chứng minh cho sự cần thiết phải lựa chọn phương pháp luận tổng thể - hữu cơ - thực chứng của văn hóa học.

- Công trình đã góp phần cụ thể hóa khái niệm văn hóa với tư cách là đối tượng khảo cứu của văn hóa học. Sơ đồ về khái niệm văn hóa với tư cách là những hình thái biểu thị giá trị, sự phân biệt văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể là những đóng góp mới của luận án. Dĩ nhiên, đây mới chỉ là đề xuất ban đầu của tác giả, những vấn đề này còn cần phải được thảo luận và kiểm nghiệm trong thực tế nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, nhưng nó cũng đã gợi lên nhiều vấn đề nghiên cứu mới mà công trình này chưa có điều kiện đề cập đến: Ví dụ, phương pháp nghiên cứu văn hóa chính là phương pháp giải mã các biểu tượng? hoặc vấn đề viết lịch sử văn hóa ở Việt Nam (có phải chỉ là trình bày những hiện vật văn hóa vật chất, hay tinh thần (tư tưởng, nghệ thuật,…) theo những phân kỳ khảo cổ học, hay những phân kỳ lịch sử nào đó không? Hay chính những hệ biểu tượng có những phân kỳ riêng của chúng? Và phải chăng lịch sử văn hóa chính là lịch sử hình thành, truyền lưu, phổ biến và biến diệt của các biểu tượng? Về vấn đề này, chúng tôi luôn thấy một số ‎ý kiến của nhà nghiên cứu mỹ thuật Thái Bá Vân khi bàn về lịch sử nghệ thuật là gợi ‎ý có tính cách mạng.

Ý thứ nhất, ông cho rằng cần căn cứ vào những đỉnh cao của nghệ thuật (tức những đại diện nhất của các hình thái biểu trưng trong lịch sử) để viết sử nghệ thuật, ông viết:

Lịch sử nghệ thuật không thuộc đám đông mà là đường nối giữa các đỉnh cao, bước ngọăt, sự kiện với cái ý‎ nghĩa chung là yếu điểm của không – thời gian. Lịch sử có quyền không biết tới một vạn họa sĩ lập thể trên thế giới để chỉ nhớ có năm 1907, có bức tranh Những cô gái quận Avignon và có cái tên Picasso như những cột mốc trên đường dài [dẫn theo 105, tr. 279]

Ý thức hai của ông nói đến tính đặc thù của sử nghệ thuật, theo ông, lịch sử nghệ thuật chính là lịch sử của các mô hình thẩm mỹ - cái ông gọi là “mẫu số chung của ứng xử tạo hình, được gói gém và bộc lộ ở dạng biểu trưng; là cái nhìn thế giới của cả một thời đại, một dân tộc, một trường phái, thậm chí một tác giả nghệ thuật được xây dựng trên toàn cục dữ kiện của đời sống vật chất và tinh thần” [đã dẫn, tr. 280]. Những ‎ý tưởng trên chắc chắn sẽ là những gợi ý khoa học cho những nghiên cứu về phương pháp luận và phương pháp viết lịch sử văn hóa – một bộ phận cấu thành của Văn hóa học.

- Công trình đã nêu ra và diễn giải những khả năng liên kết giữa các phương pháp nghiên cứu của một số cách tiếp cận trong văn hóa học. Đây mới chỉ là những quan điểm căn bản và bước đầu mới chỉ là những khả năng dễ nhận thấy nhất, tuy nhiên, nếu những khả năng ấy được hiện thực hóa trong các nghiên cứu thì nó cũng đã mang lại hiệu quả cao hơn những nghiên cứu mà chỉ được tiến hành bởi các phương pháp của một chuyên ngành nào đó.

Từ những kết quả nghiên cứu trên của công trình, tương lai của một văn hóa học đã trở nên gần hơn. Dĩ nhiên, công trình này mới chỉ khai phá một phần rất nhỏ trong hệ thống những vấn đề của một bộ môn khoa học mới, chứ chưa tiếp cận được với những khía cạnh khác của vấn đề như: Đối tượng nghiên cứu riêng của văn hóa học; Các phạm trù căn bản và hệ thống thuật ngữ chuyên dụng của văn hóa học; Sự đóng góp của hàng loạt những chuyên ngành khác như triết học văn hóa, lịch sử, tín hiệu học, ngôn ngữ học, kinh tế học, chính trị học, địa l‎y nhân văn… vào văn hóa học; Đó là những hướng nghiên cứu căn bản để xây dựng bộ môn văn hóa học, chúng cần phải được đầu tư về kinh phí và trí tuệ như là những đề tài khoa học quan trọng ở cấp quốc gia. Có như thế, trong một tương lai gần, chúng ta mới có thể hình thành được khoa học văn hóa học theo đúng nghĩa của nó.

Cuối cùng, chúng tôi mong muốn nhận được sự đánh giá và góp ý‎ của các nhà nghiên cứu và các đồng nghiệp về toàn bộ công trình, đặc biệt là về những hạn chế, để chúng tôi tiếp tục hoàn thiện hơn nữa những vấn đề đã được trình bày trong công trình này.