1. MỞ ĐẦU        

Người Chăm ở miền Trung Việt Nam, cùng với các tộc người Mã Lai-Đa Đảo khác ở Việt Nam (Jarai, Ê Đê, Raglai, Churu, Hroi), vẫn còn duy trì chế độ mẫu hệ điển hình trong đời sống hàng ngày. Chế độ mẫu hệ là một truyền thống lâu đời, hình thành từ thời kỳ xã hội nguyên thủy, sau đó tiếp tục được duy trì ở các nhóm người Mã Lai-Đa Đảo với nhiều biến đổi cho phù hợp với thời kỳ hiện đại. Ngày nay, chế độ mẫu hệ được biểu hiện thông qua nhiều lĩnh vực văn hóa, tổ chức gia đình, quan hệ xã hội của cộng đồng người Chăm, tạo nên những đặc điểm riêng biệt của nhóm người này ở Việt Nam.

Theo một khuôn mẫu có trước người ta thường cho rằng chế độ mẫu hệ gắn liền với chế độ mẫu cư và mẫu quyền, trong đó mẫu cư là hình thức cư trú, kế thừa gia sản truyền cho nữ hoặc theo dòng mẹ, mẫu quyền là quyền lực chính trị-xã hội thuộc về người phụ nữ (Bửu Lịch, 1970, tr. 343). Thế nhưng, ngày nay chế độ mẫu hệ đã biến đổi nhiều, vì thế dựa vào các tư liệu về văn học, về luật tục và về mối quan hệ giữa người đàn ông và đàn bà trong đời sống hàng ngày, các nhà khoa học cho rằng người Chăm dù theo mẫu hệ và mẫu cư nhưng lại thực hiện chế độ phụ quyền (Nguyễn Khắc Ngữ, 1967; Datok tengku Alaudin Majid – Po Dharma, 1994). Trong bài viết này, chúng tôi sẽ tìm hiểu về các đặc trưng và biểu hiện của tính chất phụ quyền trong chế độ mẫu hệ của người Chăm.

2. KHÁI QUÁT VỀ CHẾ ĐỘ MẪU HỆ CỦA NGƯỜI CHĂM

Nhìn một cách tổng quát chế độ mẫu hệ là chế độ mà ở đó quan hệ thân tộc, huyết thống dòng họ được tính theo dòng họ mẹ. Trong đó, người con sinh ra thuộc dòng họ của mẹ chứ không phải dòng họ của cha, khi chết đi họ phải được chôn ở nghĩa trang dòng họ mẹ, bên cạnh mẹ của mình. Điều đó cũng có nghĩa dòng họ bên mẹ được gọi là họ nội, trong khi dòng họ cha chỉ là họ ngoại, điều này ngược lại hoàn toàn với các dân tộc phụ hệ, trong đó có người Việt. Chính vì tuân thủ nguyên tắc này mà bất kỳ một cá nhân nào trong xã hội đều phải thuộc về phía mẹ, con cái luôn phải ở với mẹ, hoặc dòng họ mẹ, khi một cặp vợ, chồng ly dị con cái phải theo mẹ, trong trường hợp khi người mẹ mất, người cha đi lấy vợ khác, con cái của họ vẫn thuộc về dòng họ mẹ, những người thuộc họ mẹ phải có trách nhiệm nuôi dưỡng các đứa trẻ này.

Đặc điểm thứ hai của chế độ mẫu hệ là chế độ thừa kế theo dòng họ mẹ và truyền cho người con gái. Theo đó, người con gái là người được thừa hưởng tài sản, đất đai của gia đình, dòng họ do người mẹ truyền lại, đồng thời họ cũng phải có trách nhiệm thờ tự và lưu giữ các bảo vật của dòng họ. Trong trường hợp gia đình có nhiều người con gái, thì mỗi người khi kết hôn sẽ được phân chia một phần tài sản, riêng người con gái út sẽ được thừa kế nhiều tài sản hơn, kế thừa phần đất đai và ngôi nhà mà cha mẹ sinh sống và sẽ có trách nhiệm chính trong công việc phụng dưỡng cha mẹ, ông bà, sau này cũng có trách nhiệm chính trong việc thờ cúng tổ tiên (Nguyễn Khắc Ngữ, 1967, tr. 89 – 90; Sakaya, 2003, tr. 162) .

Một đặc điểm khác của chế độ mẫu hệ là tính chất mẫu cư và vai trò nổi bật của người phụ nữ trong hôn nhân và gia đình. Với chế độ này, người con gái sẽ đi hỏi cưới người con trai, hôn lễ do nhà gái tổ chức, sau hôn nhân người đàn ông phải đến sinh sống, ở rể bên nhà gái, lao động và xây dựng sản nghiệp từ bên nhà vợ. Người chồng cho đến tận lúc chết mới được đem về nghĩa trang dòng họ mẹ để chôn theo phong tục, nhưng trước đó người vợ hoặc con cái phải tổ chức đám tang rồi mới trả thi hài về bên nhà mẹ đẻ của người đã khuất (Bố Xuân Hổ, 2001, tr. 26 – 27; Phú Văn Hẳn, 2014, tr. 37 – 38). Trong trường hợp hai vợ chồng ly dị, tất cả con cái đều ở lại với mẹ, tài sản thường chia ba phần, hai phần giao cho vợ con, một phần giao cho người chồng, cũng có khi người chồng ra đi với hai bàn tay trắng (Nguyễn Khắc Ngữ, 1967, tr. 85 – 86; Phan Đăng Nhật, 2003, tr. 148) .

Như vậy, trong chế độ mẫu hệ người phụ nữ có vai trò quan trọng trong các quan hệ về huyết thống và thừa kế. Người phụ nữ phải đảm đương nhiều vai trò trong đời sống hôn nhân và gia đình, đối với bề trên họ có nghĩa vụ thờ tự và phụng dưỡng, cũng như được thừa kế gia sản, đối với gia đình họ phải có trách nhiệm quán xuyến các công việc chăm lo cho chồng, con... Chế độ mẫu hệ không chỉ là một mô hình tổ chức gia đình, dòng họ mà còn là một giá trị có tính văn hóa, các tính chất mẫu hệ còn biểu hiện rõ nét trong những nghi lễ của người Chăm, trở thành những yếu tố quan trọng trong phong tục, tập quán Chăm cấu thành những giá trị văn hóa của dân tộc này.

Tuy nhiên, hiện nay cùng với sự mở rộng tiếp xúc của người Chăm với bên ngoài, nhất là với người Kinh, chế độ mẫu hệ của người Chăm cũng phần nào chịu ảnh hưởng của chế độ phụ hệ. Theo đó, nhiều hộ gia đình Chăm không còn sống quần cư theo chế độ mẫu cư nữa, các cặp vợ chồng Chăm cũng không sinh sống trong các xóm, làng truyền thống mà xây dựng gia đình riêng ở bên ngoài, do vậy chế độ ở rể phần nào cũng không còn như trước. Mặt khác, phụ nữ Chăm cũng không chỉ bó hẹp vai trò của mình trong gia đình mà tham gia vào các hoạt động cộng đồng, làng xóm những công việc trước đây chỉ giành cho người đàn ông

Mặt khác, khi nói đến chế độ mẫu hệ, giới bình dân thường cho rằng đây là chế độ mà người phụ nữ có toàn quyền quyết định và điều hành các sinh hoạt từ gia đình, dòng họ cho đến các vấn đề bên ngoài xã hội. Trong khi người đàn ông không hề có chút quyền hành hay vai trò gì trong các mối quan hệ trong gia đình cũng như ngoài cộng đồng, thậm chí nhiều người con tiêu cực cho rằng người phụ nữ phải quán xuyến, đảm trách mọi công việc từ gia đình đến xã hội, nó biến người đàn ông Chăm thành những kẻ vô trách nhiệm, ăn bám xã hội luôn luôn là gánh nặng cho người phụ nữ (Dẫn theo thông tin của Lý Tùng Hiếu, xem: Lý Tùng Hiếu và cộng sự, 2000, Lý Tùng Hiếu, 2009). Chính vì vậy, để khắc phục những ngộ nhận trên, trong các phần tiếp theo, tôi sẽ tiến hành phân tích, lý giải các mối quan hệ gia đình-xã hội của người Chăm dưới góc nhìn cấu trúc luận để nhận thức được tính quân bình trong sự phân chia giữa nữ giới và nam giới.

3. ĐẶC TÍNH PHỤ QUYỀN TRONG CHẾ ĐỘ MẪU HỆ CHĂM

Dưới nhãn quan cấu trúc, các yếu tố nhị nguyên tương phản bắt nguồn từ trong tư duy lưỡng hợp/lưỡng phân phổ quát trở thành một quan niệm trong ý thức tập thể của một cộng đồng, một dân tộc, một nền văn hoá, từ đó tư duy về các cặp cấu trúc đối ngẫu mới được biểu hiện trong thực tế xã hội (Xem thêm: Claude Lévi-Strauss, 1963)… Trong tư duy của người Chăm sự phân chia cấu trúc xã hội giữa đàn bà và đàn ông được phản ánh nhiều qua các bài gia huấn ca (tồn tại dưới dạng vân vần gọi là ariya) như các ariya Pataow adat kamei, ariya Muk thruh palei đề cập đến vai trò, trách nhiệm và bổn phận của người phụ nữ với gia đình. Trong đó, có một đoạn của ariya Pataow adat kamei, minh chứng rõ nhất cho người phụ nữ trong xã hội Chăm là “a dat drei kamei khik sang” (phong tục của mình người phụ nữ giữa nhà) (Inrasara, 1994, tr. 244 – 259).

Ngoài ra, khi nói đến vai trò của người đàn ông và đàn bà trong xã hội, dân gian Chăm có một câu nói nổi tiếng mà trở thành một triết lý ứng xử hàng ngày của họ (Inrasara, 2003, tr. 43 – 44):

“Likei di bơng mưsuh, kamei di bơng mưnưk”

(Phận đàn ông là chiến đấu, phận đàn bà là sinh nở)

Những thông điệp từ các bài gia huấn ca và các câu châm ngôn của người Chăm ngắn gọn, bình dị nhưng lại chứa đựng những hàm nghĩa sâu sắc, làm nền tảng cho các ứng xử trong xã hội Chăm, từ đó ta có thể nhận thấy được sự phân chia vai trò, trách nhiệm giữa nam và nữ trong xã hội Chăm.Trong xã hội ấy, vai trò của người phụ nữ và người đàn ông luôn là quân bình, người đàn bà có trách nhiệm sinh sản, chăm sóc con cái, chăm lo các công việc trong gia đình, có trách nhiệm thừa kế, thờ tự và giữ gìn các giá trị của dòng họ, từ đó là nền tảng cho sự bền vững của dân tộc. Người đàn ông thì bước ra xã hội, bước ra khỏi giới hạn của người đàn bà để tham gia, giao tiếp và đảm trách các công việc của cộng đồng.

Trong tư duy đó, chúng ta có thể hình dung thế giới của người Chăm là một thế giới lưỡng diện, mà bên trong là thế giới của người đàn bà, của gia đình, dòng họ còn bên ngoài là thế giới của người đàn ông, thế giới của cộng đồng, xã hội mà cụ thể là của làng xã và dân tộc^[1]. Trong cách hiểu đó, theo quan điểm của tôi, xã hội Chăm nói chung (bao gồm gia đình và xã hội) gồm hai phần nội giới và ngoại giới, phần nội giới thuộc trách nhiệm của người phụ nữ, trong đó họ có trách nhiệm chăm sóc chồng, con, phụng dưỡng cha mẹ, thờ cúng tổ tiên, đồng thời chính họ là người có trách nhiệm bảo tồn, gìn giữ các gia sản của gia đình và dòng họ. Ngoại giới lại là phần nghĩa vụ của người đàn ông, người đàn ông thay mặt cho người phụ nữ (có thể là mẹ hoặc vợ - người làm chủ gia đình, dòng họ) trong gia đình mình để ứng xử và giao tiếp với xã hội, tham gia các công việc của xóm làng.

Do đó, người đàn bà dù được thừa kế tài sản, dù nắm mọi việc chi tiêu với gia đình, nhưng đó chỉ là quyền hạn trong nội giới của họ, trong khi người đàn ông lại thay mặt người đàn bà trong nội giới tiếp xúc với ngoại giới. Hay có thể hiểu một cách khác là quyền lực của người đàn bà do người đàn ông thực thi và nó được bộc lộ ra bên ngoài, đó là lý do tại sao người đàn ông lại là chủ nhà (Po sang), là trưởng họ (Akoak gep) chứ không phải là người phụ nữ, nhưng ở cấp độ gia đình chủ nhà có thể là chồng của người phụ nữ (khác họ với nhau) nhưng trưởng họ phải là người có quan hệ huyết thống với dòng họ (em trai, con trai, hay cậu của người phụ nữ trong họ) (Sử Văn Ngọc, 2010, tr. 57 – 60). Ngoại giới mà chúng tôi muốn nói đến ở đây không chỉ bao gồm làng xã, dân tộc mà còn bao gồm cả thần linh và tổ tiên, khi gia đình, dòng họ tổ chức các nghi lễ với thần linh, tổ tiên thì người đàn ông mới là người thực hiện các nghi thức chứ không phải người phụ nữ.

Ở một khía cạnh khác, có thể hiểu nội giới là một bộ phận cấu thành của ngoại giới, cũng như ta nói gia đình là nền tảng của xã hội. Khi đó, người đàn ông không phải chỉ có trách nhiệm đối ngoại với ngoại giới mà còn phải chăm lo cho nội giới, cố vấn cho người đàn bà trong các vấn đề nuôi dạy con cái, phân phối tài sản hay các vấn đề trọng đại của gia đình, dòng họ. Sự bền vững của nội giới chính là một phần cho sự phát triển của ngoại giới mà trong đó vai trò của người đàn ông là nổi bật. Như vậy, mối quan hệ giữa nội giới và ngoại giới là tương hỗ, cũng như trách nhiệm của người đàn ông và đàn bà là hỗ tương, người đàn ông vừa tham gia vào ngoại giới, nhưng cũng đồng thời tác động với nội giới, và ngược lại.

Trong nhãn quan của nhân học cấu trúc, đây thật sự là một thiết chế độc đáo ở người Chăm. Thiết chế này cho phép điều hòa các nghĩa vụ và chức năng của người phụ nữ và người đàn ông trong các vấn đề gia đình, xã hội, nó cho thấy rằng xã hội Chăm không đơn thuần là một xã hội mẫu hệ đơn tuyến, mà trong đó mẫu hệ gắn với mẫu quyền, ngược lại đó là một xã hội mẫu hệ nhưng phụ quyền.

4. NHỮNG BIỂU HIỆN CỦA ĐẶC TÍNH PHỤ QUYỀN TRONG CHẾ ĐỘ MẪU HỆ CHĂM

Một khi đã hiểu được sự vận hành của đặc tính phụ quyền trong xã hội mẫu hệ Chăm, cũng như nhận thức được mối quan hệ biện chứng giữa nội giới và ngoại giới, giữa sự phân chia giữa vai trò của người đàn ông và đàn bà trong xã hội, chúng ta mới có đầy đủ các cơ sở để lý giải các hiện tượngtrong thực tế liên quan đến những mối quan hệ hàng ngày của người Chăm từ các quan hệ gia đình đến các mối quan hệ của cộng đồng, xã hội. Ở đó, ta cũng thấy được một cấu trúc nhị nguyên vừa đối lập (trong sự phân chia trách nhiệm và vai trò trong xã hội) vừa bổ sung cho nhau (trong sự tương tác ngược giữa vai trò của nam và nữ trong xã hội).

Trước hết, chúng ta có thể nhận ra dấu hiệu của cấu trúc này ngay trong phạm vi gia đình. Trong phạm vi ấy, người phụ nữ có mọi quyền liên quan đến tài sản và huyết thống. Họ được thừa kế tài sản của cha, mẹ, ông, bà và tổ tiên. Vì vậy, với ông, bà, cha, mẹ, họ phải có trách nhiệm phụng dưỡng; với tổ tiên, họ phải có trách nhiệm thờ tự. Người phụ nữ cũng có quyền đối với con cái của mình, chúng luôn thuộc về dòng máu của họ, vì vậy họ phải chăm sóc, nuôi nấng cho chúng. Người phụ nữ cũng có quyền chủ động trong hôn phối, họ là người đi hỏi chồng, cưới chồng và bắt người chồng phải ở rể nhà mình để đóng góp công sức vào công việc của nhà vợ (Bá trung Phụ, 2002, tr. 140 – 144; 241 – 250; Phan Quốc Anh, 2006, tr. 146 – 269).

Người đàn ông Chăm không có quyền về tài sản và huyết thống như phụ nữ, nhưng họ lại là người có tiếng nói trong gia đình, họ có vị thế cao hơn phụ nữ. Trong thực tế, người đàn ông Chăm là người chịu trách nhiệm hay thay mặt người phụ nữ trong các quan hệ ứng xử với xã hội. Người đàn ông Chăm thường ngồi ở phòng khách để tiếp khách khứa đến nhà, họ cùng khách thường ăn mâm trên, trong khi phụ nữ phải ăn sau hoặc ăn ở dưới bếp... và phải cơm bưng, nước rót cho người đàn ông. Khi bước ra xã hội, người đàn ông Chăm thường đảm trách nhiều công việc. Họ giữ vai trò chủ đạo trong các hoạt động kinh tế gia đình như làm nông, làm rẫy hay chăn nuôi… (Po Dharma, 2015; Đạo Văn Chi, 2016)

Trong dòng tộc, người phụ nữ cũng là người có nghĩa vụ duy trì và lưu giữ tài sản của tổ tiên. Theo truyền thống, mỗi tộc họ của người Chăm thường có một Ciet atau, tức là một cái giỏ lưu giữ đồ của tổ tiên, người phụ nữ phải có trách nhiệm giữ Ciet atau do tổ tiên để lại, những người này gọi là Muk Raja. Mỗi khi dòng tộc tổ chức các nghi lễ thì Ciet atau lại được đem ra để thực hiện các nghi thức). Ngược lại, người đàn ông Chăm lại là người có tiếng nói trong dòng tộc, họ thường chủ trì các cuộc họp họ, có quyền quyết định các vấn đề liên quan đến tộc họ, chính họ cũng thay mặt tộc họ giải quyết các vấn đề liên quan đến cộng đồng, xã hội (Sử Văn Ngọc, 2010, tr. 108 – 109).

Trên bình diện cộng đồng, vai trò của người phụ nữ rất mờ nhạt, người đàn ông giữ quyền chủ đạo trong hầu hết các hoạt động chính trị-xã hội. Đó là lý do vì sao mà trong quá khứ, Champa chỉ có những ông vua chứ không có nữ hoàng. Thế nhưng những ông vua đó không nắm quyền cho riêng ông ta, mà nắm quyền cho tộc họ của người vợ hay người chị của ông (Maspero, 1928, tr. 19 – 20). Trong giới bình dân trước đây, người đàn ông thường đứng ra điều hành mọi công việc của làng xã, họ có quyền quyết định trong hầu hết các vấn đề kinh tế, chính trị của cộng đồng; họ tham gia vào các công việc chính quyền, nhà nước. Hiện nay, dù có nhiều thay đổi, nhưng vai trò của người đàn ông trong các vấn đề của cộng đồng, xã hội vẫn là chủ đạo.

Cấu trúc nhị nguyên về giới còn được thể hiện trong cả đời sống tâm linh, trong đó tính chất phụ quyền cũng được thể hiện rõ trong các sinh hoạt tín ngưỡng-tôn giáo. Cụ thể, khi một gia đình người Chăm thực hiện các nghi thức cầu cúng cho tổ tiên tại tư gia, người đàn ông là người đọc các lời khấn vái mời gọi tổ tiên, người phụ nữ chỉ đứng phía sau để lạy tạ và cầu nguyện. Trong hệ thống giáo phẩm của người Chăm cũng vậy, hầu hết các chức sắc giữ vai trò chủ lễ đều phải là đàn ông, chỉ có một số trường hợp đặc biệt là nữ chức sắc, nhưng những người này chỉ giữ vai trò là người phụ lễ bên cạnh các chức sắc nam, họ cũng không có một tổ chức phẩm trật cụ thể và hoàn chỉnh như các chức sắc nam (Phan Xuân Biên và cộng sự, 1991, tr. 292 – 295, 302 – 304).

Tuy nhiên, như đã nói ở phần trên, chế độ mẫu hệ-phụ quyền ở người Chăm vốn dĩ không bất biến mà luôn biến đổi theo từng thời kỳ như một động thái văn hóa. Ngày nay, người phụ nữ không chỉ bó hẹp vai trò của mình trong nội giới (của họ), mà còn tham gia vào các hoạt động chính trị-xã hội. Nhiều người phụ nữ tham gia và giữ nhiều vị trí then chốt trong các hoạt động của chính quyền từ thôn, xã đến tận Trung ương… Như vậy, giới hạn giữa nội giới và ngoại giới, tính quân bình trong các mối quan hệ gia đình-xã hội truyền thống của người Chăm đã ít nhiều bị phá vỡ theo đời sống đương đại.

5. KẾT LUẬN

Bằng việc xem xét các mối quan hệ gia đình – xã hội của người Chăm vùng cực Nam Trung bộ, dưới góc nhìn cấu trúc luận, trong sự đối lập nhưng thống nhất về cặp phạm trù nhị nguyên theo giới tính. Chúng tôi nhận thấy rằng chế độ mẫu hệ của người Chăm không chỉ theo một quan hệ đơn tuyến bao gồm mẫu hệ (chế độ thừa kế tài sản và truyền thừa dòng giống tính theo phía nữ) đi kèm với mẫu quyền (tức là chế độ thừa nhận quyền của người đàn bà từ gia đinh ra cộng đồng), ngược lại có tính song tuyến tức là theo mẫu hệ nhưng lại phụ quyền (là chế độ đề cao quyền lực của người đàn ông từ gia đình ra cộng đồng). Tuy nhiên, chúng tôi nhận thấy, các đặc tính mẫu hệ và phụ quyền không tồn tại độc lập, hoàn toàn trái ngược nhau mà bổ sung tương tác với nhau.  

Từ việc khái quát các đặc trưng cơ bản nhất của chế độ mẫu hệ, cũng như các đặc tính bên ngoài và biểu hiện cụ thể của chế độ phụ quyền trong các mối quan hệ từ cấp độ gia đình, dòng họ đến cộng đồng của người Chăm, ta có thể nhận thấy các cấu trúc tương tác này biểu hiện một cách xuyên suốt và liên tục, đến nổi chi phối toàn bộ mối quan hệ xã hội của người Chăm. Cụ thể, người đàn ông và người đàn bà phân công nhiệm vụ cho nhau trong mọi hoạt động của gia đình-xã hội: người đàn bà chăm sóc, quán xuyến gia đình, tộc họ và thừa kế tài sản cũng như truyền thống tổ tiên; người đàn ông quản lý và đại diện cho gia đình, tộc họ, đồng thời tham gia vào các hoạt động xã hội. Hai hoạt động, nhiệm vụ nhìn bề ngoài là khác nhau, nhưng chúng lại tương hỗ, bổ sung và không tách rời nhau.

Như vậy, có thể xem thiết chế đặc biệt này như một điển hình cho cấu trúc nhị nguyên theo trường phái cấu trúc luận trong dân tộc học và nhân học. Ta nên hiểu ở đây, sự tồn tại độc lập của một yếu tố không quan trọng bằng việc nó tương tác với một yếu tố khác cấu thành nên một cấu trúc lưỡng hợp. Ở trường hợp ta đang nghiên cứu, vai trò của người đàn ông và đàn bà trong các chức năng hoạt động từ gia đình đến cộng đồng không quan trọng, quan trọng là mối tương tác của họ từ đó tạo nên sự phân chia các vai trò và nhiệm vụ xã hội. Chính thiết chế hay kết cấu gia đình-xã hội này, đã tạo nên những đặc thù trong văn hóa mẫu hệ ở người Chăm Việt Nam, và bản thân chúng là một giá trị cần được bảo tồn và phát huy, nhất là trong đời sống hiện đại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phan Quốc Anh (2006), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahier, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

1. Phan Xuân Biên - Phan An - Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
2. Đạo Văn Chi (2016), “Vai trò của nam giới trong chế độ mẫu hệ Chăm”, trên trang Champaka.info (truy cập ngày 2 tháng 12 năm 2016).
3. Datok, Tengku Alaudin Majid - Po Dharma (chủ biên) (1994), Adat Perpatih Melayu-Campa, Kebudayaan, Kesenia dan Pelancongan, Kuala Lumpur, Malaysia.
4. Dournes, Jacques (2002), Rừng, đàn bà, điên loạn, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.
5. Bố Xuân Hổ, (2001), Mẫu hệ Chăm thời đại mới, Hội Văn học Nghệ thuật, Bình Thuận.  
6. Lý Tùng Hiếu và Đổng Lấn (2000), “ ‘Phận đàn ông’ trong chế độ mẫu quyền”, trong: Tạp chí Kiến thức Ngày nay, số 339.
7. Lý Tùng Hiếu (2009), “Nam quyền trong chế độ mẫu hệ ở người Chăm”, trên tranghttp://www.vanhoahoc.edu.vn/nghien-cuu/van-hoa-viet-nam/, (truy cập ngày 2 tháng 1 năm 2016).
8. Phú Văn Hẳn (2014), “Vài biến đổi trong mẫu hệ Chăm ngày nay”. Trong: Những vấn đề văn hóa-xã hội người Chăm ngày nay, Nhiều tác giả, Nxb. Trẻ, TP. HCM.
9. Inrasara (1994), Văn học Chăm, Nxb. Văn hoá Dân tộc, Hà Nội.
10. Inrasara (2003), Văn hóa - xã hội Chăm: nghiên cứu và đối thoại, Nxb. Văn học, Hà Nội.
11. Lévi-Strauss, Claude (1963), StructuralAnthropology, Basic Books, NewYork.
12. Bửu Lịch (1970), Nhân chủng học và lược khảo thân tộc học, Nxb. Lửa thiêng, Saigon.
13. Maspero, G (1928), Le Royaume de Champa, Brill, Paris.
14. Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Nhà sách Trình bày, Saigon.
15. Sử Văn Ngọc (2010), Văn hóa làng truyền thống người Chăm Ninh Thuận, Nxb. Dân trí, Hà Nội.
16. Phan Đăng Nhật (chủ biên) (2003), Luật tục Chăm và luật tục Raglai, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
17. Po Dharma (2015), “Chế độ mẫu hệ Chăm nhìn qua tư liệu hoàng gia Champa”, trên trang Champaka.info (truy cập ngày 2 tháng 12 năm 2016).
18. Bá Trung Phụ (2002), Hôn nhân và Gia Đình của người Chăm ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
19. Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

Nguồn: Tác giả

^[1]   Cách phân chia theo cấu trúc lưỡng diện này tương tự với sự phân chia nội giới (đàn bà) và ngoại giới (đàn ông) trong quan niệm của người Jarai Tây Nguyên được J. Dournes đề cập (xem J. Dournes, 2002).