Mục lục
1. Văn hóa học là môn học liên ngành
11. Văn hóa và phát triển văn hóa
12. Thay lời bạt: Tìm lại một tiếng nói đã mất
5. Lễ - Tết - Hội
1. Khái niệm
Ba từ lễ, tết, hội đều gốc Hán, dùng để chỉ một loại hình nghi thức, cũng là một loại hình phong tục. Trong đời sống xã hội, ba hình thường xâm nhập nhau, khiến nhiều khi chúng như đồng nghĩa. Để tiện phân biệt những giống nhau và những khác nhau giữa chúng nên tách ra từng biểu thị một.
Do là những từ gốc Hán mà khi tìm hiểu chúng, người ta không thể không trở về với sự ra đời của chúng trong xã hội Trung Hoa.
Lễ: - ý nghĩa sử tính của Lễ khá phức tạp; đại thể như sau:
Ở Trung Hoa, bước chuyển từ thờ thần tô-tem, mà chủ yếu là cầu bói trước khi hành động, sang thờ thần tổ tông nhất nguyên được diễn ra từ thời Ân và được hoàn thành là “Lễ” ở thời Chu (thế kỷ XII trước Công nguyên).
Mỗi khi cúng tế thần tổ tông, các gia đình thuộc thị tộc Chu (nhân) cũng như ngoài thị tộc Chu (thứ nhân và dân) đều phải nộp vật phẩm gọi là tế lễ (lễ vật). Sau khi tế lễ, lễ vật được dành riêng cho người thuộc thị tộc Chu hưởng và cũng tùy theo thứ tự trên dưới, lớn nhỏ, thân sơ mà phân chia nhiều ít, ngon hay kém ngon. Thứ nhân là những người không thuộc thị tộc Chu, gồm thợ thủ công, người làm nghề tự do, nông dân tự do và nô lệ (dân) không được hưởng sự phân chia lễ vật (lễ Ký có câu: “Lễ bất há thứ nhân, hình bất thương đại phu” là nghĩa ấy).
Ngoài nghĩa chính của lễ là hành vi cúng tế thần tổ tông, cầu phúc, lễ dần dà được mở rộng nghĩa đến lề lối phân chia sự đóng góp và sự hưởng thụ vật cúng tế. Và như thế, trong tính trừu suất của nó, lễ là hình thức phép tắc để phân biệt trên dưới, sang hèn, thứ bậc lớn nhỏ, thân sơ trong xã hội khi đã phân hóa thành đẳng cấp, tức khi chế độ công xã tan rã, nhường chỗ cho chế độ nô lệ.
Càng về sau, khi đời sống xã hội càng phát triển, phạm vi ý nghĩa của lễ được mở rộng thêm theo, các lễ khác mới được hình thành. Ấy là “lục lễ” (quan, hôn, triều, sính, tang, tế, tân chủ, hương ẩm tửu, quân lữ). Do mở rộng phạm vi nên lễ bao quát mọi nghi thức ứng xử của một xã hội. Tuy nhiên, “lễ” vẫn giữ một phương diện nguyên thủy của nó, ấy là hình thức biểu thị quan hệ giữa con người với môi sinh tự nhiên của nó. Và ở đây là đối tượng được khảo cứu.
Văn hóa dân gian đã để lại đến hôm nay khá nhiều cuộc lễ thuộc nhiều kiểu loại:
- Lễ thành hoàng: cuộc bày tỏ kính ý cầu mong phúc lành và dự phòng bất trắc cho cộng đồng làng.
- Lễ gia tiên: là các ngày giỗ, bày tỏ kính ý tưởng nhớ người quá cố trong gia đình hay gia tộc nói chung.
- Lễ chuyển đoạn: (vào làng, khao vọng) cuộc bày tỏ kính ý vui mừng đối với sự chuyển đoạn tuổi, cũng là chuyển vai trò xã hội của cá nhân.
- Lễ cưới: cuộc bày tỏ kính ý vui mừng đối với sự kiện hôn phối của đôi trai gái đến tuổi trưởng thành.
- Lễ tang: cuộc bày tỏ kính ý buồn bã đối với sự qua đời của một cá nhân thành viên nhóm.
- Lễ hạ dòng: cuộc bày tỏ kính ý dự phòng bất trắc đối với việc vào mùa sản xuất, đồng thời kích thích ý chí người sản xuất.
- Lễ kỳ an: cuộc bày tỏ kính ý cầu an khang và khu trừ sự xấu (ma quỷ) khi bước vào mùa dịch bệnh (mùa hè).
- …vv…
Tết: Tết hẳn là biến thức của âm “Tiết”. Tiết gốc Hán nghĩa là một đoạn thời gian được chia ra theo sự vận động chu kỳ của khí trời đất trong một năm. Khi quan sát các tết, người ta đều thấy chúng gắn liền với một tiết hậu nhất định, như:
- Tết nguyên đán: hết một vòng bốn mùa, ngày đầu tiên của vòng mới, tức là năm mới.
- Tết thanh minh: chuyển sang tiết trời trong sáng.
- Tết 5 tháng 5: chuyển sang chính dương (mặt trời chiếu thẳng) nên còn gọi là đoan dương hay đoan ngọ.
Các tết Trung nguyên, Trung thu cũng gắn liền với tiết hậu. Cả những biểu thị được nông dân xưa gọi là tết như hạ đồng, thượng đồng, thường tân (cơm mới) cũng quan hệ chặt chẽ với tiết hậu.
Dù tết là âm biến của tiết, nhưng sắc thái nội dung chúng không hoàn toàn như nhau. Khi nói “hôm nay tiết Trung thu” người ta chỉ nói sự chuyển đoạn chu kỳ khí tượng; khi nói “hôm nay tết Trung thu” lại bao hàm một sự kỷ niệm.
Vậy tết là một sự cử hành một nghi thức để đánh dấu, loan báo sự đến của một kỷ thời gian với cả khí tượng của nó. Có thể nói: tết là một kiểu loại cuộc lễ với đối tượng chính yếu là thời tiết.
Hội: Hội nói đây là cuộc hội làng, như hội Dóng, hội Láng, hội Dâu,… Khi ngôn ngữ hàng ngày nói “đông như hội” là cũng quy chiếu vào cuộc hội, mà chủ yếu là hội làng của xã hội nông nghiệp.
Hội là “đám vui đông người” (Việt Nam tự điển – KTTĐ, 1931) định nghĩa này quá sơ sài, nhưng nêu được hai đặc điểm hình thái của hội: (1) – Đông người tập trung tại một địa điểm; (2) – Vui chơi.
Tuy nhiên, chỉ đông người và vui chơi chưa đủ thành hội. Đám cưới, đám khao, hay những cuộc giải trí hàng ngày ngày nay cũng có hai đặc điểm trên mà không phải hội. Quan sát các hội, trước hết người ta thấy:
- “Cuộc vui đông người” chỉ được gọi là hội khi nó được tổ chức nhân dịp kỷ niệm một sự kiện quan thiết đến một cộng đồng xã hội, nhỏ nhất cũng là làng. Như kỷ niệm thành hoàng làng mới có hội làng;
- Cũng do sự kiện ấy quan thiết đến một cộng đồng xã hội nên hội được tổ chức nhằm lợi ích tinh thần của mọi thành viên cộng đồng, tức là nó mang tính công cộng cả về tư cách tổ chức cũng như mục đích. Tính công cộng còn khiến hội không ngăn cấm hay cự tuyệt công chúng từ các cộng đồng khác tới dự; hội mở cửa đón khách thập phương.
- Hội bao giờ cũng có nhiều trò vui, nên gọi là “bách hí”. Tính vô số đến như hỗn độn, đầy tràn trò vui, đích là một đặc điểm căn bản của hội. Người ta nói “vui xem hát, nhạt xem bơi, tả tơi xem hội” là xuất phát từ tính vô số trò vui của hội. Hội nhiều trò vui đến mức người xem ngược xuôi hết chỗ này sang chỗ khác, tả tơi cả người, mà thiếu sự tả tơi ấy thì không vui thú được, thì hội nhạt. Tính vô số này gắn liền với một phương diện tâm lý học công chúng hội: mỗi người trong cuộc sống hàng ngày đều có những dồn nén cần được giải tỏa theo cách phù hợp với mình, thì hội, với vô số trò vui của nó, có khả năng đáp ứng sự giải tỏa căng thẳng chồng chất của mỗi công chúng đến hội. Mỗi người đến hội được tự do lựa chọn trong gian hàng “bách hí” cái mình ưa thích nhất, kể cả gian hàng “công chúng thanh lịch muôn vẻ” từ muôn phương kéo đến. Tuy nhiên, có những hội chỉ có một loại trò vui: hội pháo, hội vật, hội thả chim… Ở đây, tính mềm dẻo, linh hoạt của hội được biểu thị: hội pháo thì vô số thứ pháo, cỡ pháo; hội vật thì vô số cặp đô; hoặc như hội chùa Hương thì là tính vô số chùa chiền, hang động. Tính vô số về loại hay chủng, chi chủng cũng là tính vô số đáp ứng yêu cầu đa dạng trong một phương diện thú vui.
Đích thực, hội là từ dùng để chỉ thành phần ngoài – lễ của các cuộc kỷ niệm từ quy mô cộng đồng làng xã trở lên. Trong ngôn ngữ hàng ngày, người ta dùng từ “hội” để chỉ toàn thể cuộc kỷ niệm ấy, thì đó chỉ là một hình thái tu từ mà thôi, lấy cái bộ phận để chỉ cái toàn thể. Và cũng do hội là thành phần ngoài lễ nên khi cuộc lễ nào không có hội kèm theo, người ta không gọi là hội.
Trong xã hội nông nghiệp, lễ, tết, hội đều là lễ thức và chúng thường thâm nhập nhau, khi cặp đôi (lễ với hội, tết với hội) khi thì cặp ba như trường hợp Nguyễn Du nói trong truyện Kiều:
“Thanh minh trong tiết tháng Ba
Lễ là tảo mộ, hội là Đạp Thanh”
Đến đây, có thể dần dà qui nạp chúng thành những khái niệm, dù theo cách hình thái.
- Cuộc lễ là sự bày tỏ kính ý đối với một sự kiện xã hội hay tự nhiên, hư tưởng hay có thật, đã qua hay hiện tại, được thực hành theo nghi điển rộng lớn và theo phương thức thẩm mỹ, nhằm biểu hiện giá trị của đối tượng được cử lễ và diễn đạt thái độ của công chúng hành lễ.
- Tết là một hành lễ vừa tượng trưng vừa thực tại đối với thời tiết là chủ yếu, trong một thời gian định sẵn theo chu kỳ tự nhiên, để cầu thịnh vượng, an khang và kích thích ý chí của người sản xuất trước mỗi thời tiết chính của việc sản xuất nông nghiệp.
- Hội là cuộc vui chơi bằng vô số hoạt động giải trí công cộng, diễn ra tại một địa điểm nhất định vào dịp cuộc lễ kỷ niệm một sự kiện xã hội hay tự nhiên, nhằm diễn đạt sự phấn khích, hoan hỷ của công chúng dự lễ.
2. Chức năng của lễ - tết – hội(1):
Lễ hội nhằm biểu hiện giá trị của nhân vật được cử lễ, mà nhân vật ấy, thật hay hư cấu, thì lại gắn bó với nhóm hay cộng đồng từ trong quá khứ và trong nhiều trường hợp liên hệ ấy tồn tại như bất chấp thời gian: ấy là trường hợp các nhân vật có công tích về phương diện chính trị, kinh tế, văn hóa hay xã hội đối với cả một cộng đồng (ở nước ta: vua Hùng, ông Dóng, hai Bà Trưng…). Do vậy, khi lễ hội biểu hiện giá trị của nhân vật được cử lễ, thì đấy cũng đích là giá trị của cả cộng đồng. Trong hội Dóng, giá trị mà người ta học được, cảm thụ được ở sự nghiệp của Dóng cũng đích là giá trị của cộng đồng làng Dóng, tổng Dóng và của cả cộng đồng dân tộc Việt Nam trong một thời kỳ lịch sử. Mặc dầu đó chỉ là một biểu tượng thoại huyền, nhưng biểu tượng, ngay cả biểu tượng thoại huyền, có bao giờ lại không mang vác và chuyên chở một (hay những) giá trị xã hội (mục tiêu, ước mơ) nào đấy của hiện thực một cuộc sống nào đấy. Cũng tương tự thế đối với lễ hội ở các cấp cấu trúc khác nhau của xã hội. Một ngày giỗ tổ họ (nhóm họ tộc) hoặc giỗ tổ tiên (nhóm gia đình), các thành viên của nhóm tụ hội, biểu hiện giá trị của đối tượng bằng sự cử lễ, ấy là trong cùng một lúc họ biểu hiện giá trị của cái nhóm mà họ sở thuộc và là phần tử cấu thành. Do đó, sức cố kết xã hội được tái xác định, những rạn nứt, đố kỵ, có khi cả những hận thù, diễn ra trong quan hệ hàng ngày được lắng dịu một phần, cũng có khi được xóa bỏ. Cũng là như thế về căn bản đối với các lễ kỷ niệm: khao vọng, ngày sinh, lễ tang, lễ cưới, lễ tiễn đưa… Ở đây, đằng sau và bên trong cái linh thiêng, huyền bí vốn bao phủ mọi lễ hội trong xã hội nông nghiệp cổ truyền, người ta thấy lễ hội có tính cứu cánh trần tục của nó. Bởi thế, người ta đã có thể quy cho các cuộc lễ chức năng xã hội đầu tiên là:
Biểu hiện các giá trị xã hội của một cộng đồng và tái xác định những mối liên hệ đã gắn bó các nhóm lại với nhau.
Ấy là chức năng xã hội cơ bản – chức năng đặc thù – của lễ - tết – hội. Với những hệ thống biểu tượng của nó, nó đã làm sống lại thuở cội nguồn của hiện tượng, tức thuở cội nguồn của những liên hệ đang bảo trì cái nhóm. Nhưng nếu chỉ có những nghi thức lễ thuần túy: truy trưởng (tế lễ) hiến dâng, cầu xin, thì sự biểu hiện giá trị của đối tượng nhận lễ bị dừng lại ở một ranh giới hiệu quả nhất định: hiệu quả ý tưởng tính, không hiện thực. Nhờ những cuộc ăn uống, vui chơi trong sự hiện diện xác thịt của thành viên và trong tình thân thiện mênh mông, chan hòa mà sự “tái xác định lực cố kết trong lòng nhóm” mới trở thành toàn vẹn, hiện thực.
Và cứ như thế, hàng tháng hay hàng năm, lặp lại không mệt mỏi, đời sống xã hội nông nghiệp, vốn đầy nhí nhách và khó khăn gặm nhấm, mới trở thành bình thường, khả thể. Và gọi đó là chức năng đặc thù của lễ - tết – hội, bởi có lẽ ngoài Lễ - Tết – Hội, không có hình thức biểu tượng nào khác có thể đem lại hiệu quả ấy như thế.
Chính vì vậy, chức năng đã và sẽ còn giải thích tại sao trong các văn hóa khác nhau về không gian và thời gian, luôn luôn có mặt Lễ - Tết – Hội, tất nhiên với tính cách khác nhau về nội dung và phương thức, phương tiện diễn đạt.
Người ta còn chú ý đến một hiệu quả khác của lễ - hội –tết. Trong mọi trình độ văn minh, lễ - tết – hội là những biểu phát (biểu phát là biểu thị hay biểu lộ - người biên tập) một trạng thái khác thường. Chúng đem lại cho mỗi người cũng như mỗi nhóm, mỗi cộng đồng một khoảng thời gian sống đặc biệt (ở các tộc mà sự lao động càng gắn chặt với tự nhiên thì thời gian này càng dài, có khi người ta ăn tết năm mới trong vài tháng; một mặt do sản xuất theo chu kỳ mùa, mặt khác do nhu cầu tương đối để đền bù những kham khổ thiếu thốn kéo dài trong năm).
Sự sống đặc biệt được thể hiện ở từng nghi tiết cuộc lễ: nghi trượng, nghi vật, nghi trình, nghi phục, tất cả đều hơn thường hoặc khác thường tùy theo tầm quan trọng người ta dành cho cuộc lễ. Tất cả đều giội hưởng đến công chúng để tạo nên một trạng thái tâm lý đặc biệt. Nhưng cái được chú ý hơn ở đây là thành phần ngoài lễ. Bởi ở thành phần lễ thuần túy, dù có đặc cách hóa linh đình đến đâu thì cũng vẫn là sự thực hành bổn phận đối với cái linh thiêng, mà chỉ khi thực hành những nghi tiết ngoài lễ, công chúng mới thực sự sống những khoảnh khắc đặc biệt cho chính họ và với chính họ. Thử tưởng tượng một cuộc lễ được tổ chức rất trọng thể, nhưng không có thành phần ngoài lễ là sự ăn uống và sự chơi vui thì chắc chắn nó chẳng có mấy tác dụng “tái xác định mối liên hệ đã gắn bó các nhóm lại với nhau”. Thiếu chúng là thiếu bước hoàn tất sự khách thể hóa, trần tục hóa cái ý tưởng.
Tùy theo ý nghĩa xã hội của mỗi lễ - tết – hội mà thành phần ngoài lễ sẽ được cử hành hơn thường hay khác thường. Như ở qui mô nhóm gia đình, ngày giỗ ông và bà vải đã cách nhiều bậc nhiều đời, hoặc những ngày tết hạ đồng, thượng đồng thường dừng lại ở trình độ hơn thường. Khác thường là giỗ cha mẹ, các tết Nguyên đán, Trung nguyên, Trung thu. Ở qui mô cộng đồng làng, các hội lễ được cử hành sơ sài (hơn thường), khác thường là đại hội (ba hay năm năm một lần). Sự khác thường không chỉ được xem ở qui mô to lớn, sâu đậm của mỗi nghi thức lễ thuần túy và ngoài lễ, nó còn được xem ở một nét đặc biệt của một nghi thức nào đó, như trong tết Nguyên đán, người ta đi thăm viếng nhà nhau, cho tặng trẻ em tiền mừng tuổi, thì đó là những cái khác với thường nhật hoặc các lễ hội khác; hoặc tết hàn thực người ta làm bánh trôi bánh chay, Trung thu bánh dẻo, bánh nướng và bày cỗ trông trăng, rượu nếp trong Đoan ngọ… cũng là những cái khác thường. Sự hơn thường hay khác thường cũng có phần lệ thuộc vào điều kiện kinh tế.
Song dù hơn thường hay khác thường, sự sống của mỗi thành viên trong khoảnh khắc ấy cũng tràn vượt khuôn khổ sống hàng ngày; một sự rộng rãi nào đó được thực thi trên nhiều bình diện, kể cả những người vốn chặt chẽ, mực thước, khắc khổ; chi tiêu nhiều, cỗ bàn, chè chén, cho tặng quà, tô điểm môi trường và chính mình, chào mời thân thiết, cởi mở và trang trọng, tụ hội vui chơi hồ hởi, thành thật, rộng lượng… Người ta sống trong khung cảnh có thể gọi là “vô trật tự”, là “thái quá”, một thứ vô trật tự hay thái quá được tổ chức và được phép(2).
Các nhà tâm lý học xã hội đã nhận xét đúng rằng cái vô trật tự, cái thái quá ấy đáp ứng sự vận động duy trì thăng bằng tâm lý mà dường như khó có một hình thức nào khác của văn hóa có thể làm được như vậy. Người ta tính đếm đến một chức năng khác của lễ hội là: giải phóng những xung cảm bị kìm hãm trong đời sống đơn điệu hàng ngày, và cũng bằng đích cái vô trật tự,cái thái quá ấy, lễ hội nhắc nhỏ người ta sự trật tự, sự mực thước hàng ngày. Nhờ đó, lễ hội là điều kiện cho sự tái sáng tạo của mỗi nhóm người trong lĩnh vực hoạt động của mình(3).
Ở một nước tiểu nông như nước ta, lễ hội thực đã làm nhiều hơn những chức năng vừa nói. Trong tính chỉnh thể của chúng, lễ hội là một biểu thị văn hóa bao trùm hơn, toàn vẹn hơn của đời sống xã hội.
Là dễ dàng nhận thấy lễ hội là một hình loại văn hóa lai pha, nghĩa là chúng được cấu thành bởi sự tham gia của nhiều chủng loại văn hóa khác nhau. Các chủng loại ấy được hun đúc, rèn luyện thực thao trong thường nhật để đi tới kết tinh thành hình thức hoàn chỉnh cho ngày lễ hội (như người ta luyện tập nhảy múa, ca nhạc, sân khấu, thêu cờ quạt tàn tán… để chuẩn bị cho tiết mục hội); như thế, lễ hội là nơi hoàn thiện các chủng loại nghệ thuật. Sự thật ở nước ta là tất cả các hình loại văn hóa dân gian đều đã chỉ có thể là thế trong quá trình phục vụ, tức cấu thành lễ thức. Người ta vật thờ, chọi gà thờ, du thờ, hát xoan thờ, hát ả đào thờ, hát tuồng, chèo thờ, múa nến, múa đèn, múa hoa thờ… nghĩa là nếu không có lễ thức, thì hẳn nhiên chúng lại vì hướng mơ sống ấm no và yên vui của con người. Do vậy, về phương diện hoàn tất quá trình sáng tạo, người ta đã có lý khi nói văn hóa dân gian là từ lễ thức mà ra.
Trong các ngày lễ hội, và cũng chỉ trong những ngày ấy, nông dân mới ăn những bữa ăn khác thường, cũng có thể nói là quý hiếm: quý hiếm về chất liệu, về cách nấu nướng, pha chế, và cách bày biện lên mâm… Người ta nói nghệ thuật sành ăn – nghệ thuật nấu nướng – nhờ có lễ hội mà được nâng cao và hoàn thiện. Sau đó, nông dân lại trở về với bữa cơm đạm bạc, qua quýt cho xong ngày, trọn tháng.
Và trang phục cũng tương tự, những kiểu lối trang phục bản thân, trang trí môi trường cũng chỉ xuất hiện mỗi khi lễ hội.
Trong quan hệ xã hội, mỗi lễ hội là một dịp để người ta thực hiện tình thân thiện đặc biệt giữa con người với nhau. Người ta tránh những khách sáo, những thô lỗ cục cằn, những hẹp hòi, những ý nghĩ u ám về nhau…
Có thể nói: trong xã hội nông nghiệp, mỗi lễ - tết – hội là một dịp để người ta vươn lên tạo nên một đời sống không tự nhiên, một đời sống do con người làm nên, một đời sống có văn hóa cao. Như thế lễ - tết – hội là hình ảnh văn hóa kết tinh của dân cư nông nghiệp; hay nói lễ - tết – hội có thể được xem như động lực của văn hóa nông nghiệp. Điều này cũng cho thấy chừng nào một xã hội còn được thực hành với tư cách là sự thỏa mãn một nhu cầu văn hóa toàn diện.
3. Kế thừa lễ - tết – hội:
1) Kịch bản lý thuyết lễ - hội làng.
2) Một số công việc trong kế thừa.
3.1. Trong xã hội nông nghiệp, lễ - hội thành hoàng làng gọi gọn là hội làng là một lễ hội của toàn dân làng, có sức thu hút mọi thành viên của cộng đồng làng, trong khi ấy các chủng loại lễ - hội khác - ma thuật, tôn giáo – đều bị hạn chế bởi tính bộ phận của chúng, thí dụ các hội đền Sòng, phủ Dày thu hút nữ giới hơn là nam và nữ cũng là thuộc các tầng lớp bị thất học hay thiểu học; hội chùa lôi cuốn nữ trung niên và lão bà nhiều hơn; hội gia – tô giáo thì con chiên. Hội làng nhờ tính toàn dân ấy, từ lâu đời là nơi tích hợp và tích tụ các thành tựu văn hóa của một địa phương, chính yếu là của xã sở tại trong quan hệ kế thừa và giao lưu.
Dưới đây là kịch bản (xênariô) lý thuyết hội làng:
Hội đền Cao, tức làng Lạc Đạo, huyện Nam Sách, tỉnh Hải Dương cũ, nay thuộc xã An Lạc, huyện Chí Linh, Hải Hưng.
Hội đền Cao không phải là một hội lớn có nhiều độc đáo, tiếng tăm của hội chỉ trong vùng Quảng Ninh, Hải Phòng, Hà Bắc. Do cấu trúc hội có một số điểm có thể giúp ích cho những người biên đạo xê-na-ri-ô lễ hội nên được lựa chọn để giới thiệu ở đây.
Đền được Sở Văn hóa tỉnh Hải Hưng cùng Phòng Văn hóa Chí Linh khảo cứu năm 1984, và đến tháng 12 – 1986 đền được Bộ Văn hóa ra quyết định công nhận là “Di tích lịch sử và danh lam thắng cảnh đền Cao”, xếp loại cấp tỉnh.
Tương truyền đền được dựng từ thời Tiền Lê, tường bằng đá, mái lợp lá rừng. Qua hai lần trùng tu (thời Lý và thời Trần), kiến trúc còn lại đến nay là thuộc thời Nguyễn, đền kiểu chữ Đinh: năm gian ngoài, ba gian dọc trung từ và ba gian hậu cung, trên núi Thiên Bồng.
Dân làng Lạc Đạo, huyện Nam Sách, Hải Dương cũ, đời này qua đời khác truyền nhau rằng “Biết không nói, không biết không được hỏi”. Đó là một cấm kỵ thiêng liêng, nếu vi phạm đền sẽ mất thiêng. Bởi thế ngày càng ít người biết lý lịch thần tính. Khi mở cửa hậu cung, xem hòm sắc, trong đó có ngọc phả do đời Hậu Lê ghi lại, gồm tất cả 14 sắc phong (8 thuộc đời nhà Lý, 6 thuộc nhà Trần). Và sự tích tóm tắt như sau(4):
Ở lộ Thanh Hoa (tỉnh Thanh Hóa nay) có hai vợ chồng họ Vương sống với nhau đã lâu vẫn chưa có con và cũng bần bạch. Họ bàn tính chuyện thay đổi nơi làm ăn sinh sống. Họ bỏ quê ra đi. Qua trấn Hải Dương, lộ Nam Sách, đến một nơi gọi là Dược Đậu Trang (làng Lạc Đạo sau này, thuộc xã An Lạc), thấy dân tình, quang cảnh có thể dừng lại được để sinh cơ lập nghiệp. Họ bèn trú ngụ lại. Được một gia đình họ Phạm ở làng sở tại giúp đỡ, chỉ trong vài ba năm hai ông bà làm ăn phát đạt, song vẫn chưa có con. Ông bà bèn đi cầu tự. Năm sau sinh con trai đầu lòng, đặt tên Vương Minh. Sau đấy cứ năm một, cuối cùng ông bà có tất cả năm con: Vương Minh, Vương Hồng, và Vương Xuân là con trai đều khôi ngô, văn võ đều giỏi. Hai con gái thì có sắc đẹp, nết na và học cũng không kém các anh.
Trong cảnh đầm ấm mới, hai ông bà thấy nhớ quê cũ, bèn giao nhà cho các con và lên đường về thăm quê. Đến bến Thần Phù (bến Phà Chèm, Hà Nội nay) khi qua sông, đò gặp sóng to gió lớn. Cả hai đều bị nước cuốn mất tích. Năm anh em phải chịu tang cả cha lẫn mẹ.
Cũng vào dịp ấy, Thập đạo tướng quân Lê Hoàn đang trên đường tiến quân ra sông Bạch Đằng để chống quân Tống. Quân đi theo sông Nguyệt Quang và khi qua Dược Đậu Trang, Lê Hoàn thấy địa hình hiểm trở, có lợi cho việc dàn thế trận, ông đóng bản doanh tại đấy (ngày nay vẫn còn lại những dấu vết về quân doanh ấy ở các tên gọi như núi “Cờ hiệu”, “Bàn cung”, nền “Bà Chúa”, đồng “Dinh”, “Nội Xưởng”,…vv…).
Một buổi, cả năm anh em Vương Minh đi chơi thì Lê Hoàn nhìn thấy, nhận ra ở diện mạo họ một cái gì đó khác thường, bèn cho vời vào và cho thử tài. Ba anh em ứng đối lưu loát, võ nghệ tinh thông. Hai người em gái cũng không thua kém. Họ được xung vào nghĩa quân.
Lê Hoàn giao cho ba anh em chỉ huy hai đạo quân: một đạo tiến về khu Năm Mẫu (Đông Triều, Quảng Ninh) một đạo theo đường Bắc Giang đi Lạng Sơn. Sau một trận giao chiến, nghĩa quân cả hai đạo thắng lợi lớn trở về. Vương Minh đã chém được tướng giặc là Quách Tiến.
Trong bữa tiệc khao quân tại Dược Đậu Trang, Lê Hoàn đã quyết định đưa cả năm anh em họ Vương theo mình về triều. Năm anh em lưu luyến quê hương, xin với Lê Hoàn lên đường chậm một ngày.
Nhưng ngay sáng hôm sau, Vương Minh, người anh cả, chết đột ngột. Buồn rầu trước cái chết của anh, bốn anh em nấn ná không muốn vào triều. Rủi ro cứ tiếp diễn, một hai tháng lại một cái tang ập đến, và chưa đầy một năm, cả năm anh em họ Vương đều không còn một ai nữa.
Nhân dân làng sớ cáo về triều. Vua Lê Đại Hành phái người đến Dược Đậu Trang lập đền thờ và phong sắc cho cả năm người. Các anh trai được truy phong là Đại vương tể tướng quân (sau này, triều đình (?) còn phong là Thiên bồng đại tướng quân, Thượng đẳng thần). Hai em gái đều được truy phong là “Mẫu nghi chí tôn thiên hạ”. Nhà Vua cũng ban cấp ruộng thờ cho làng, miễn mọi thuế dịch để chuyên lo việc thờ cúng. Trong làng, bốn ngôi đền được dựng ở bốn khu: Đền Cao thờ người anh cả Vương Minh; đền bến Tràng thờ người em thứ hai, Vương Hồng; đền bến cả thờ em thứ ba, Vương Xuân; đền Cả thờ em gái, Liễu Hoa và Đào Hoa.
Hội đền từ 23 đến 30 tháng Giêng âm. Dưới đây là sơ lược nghi trình hội:
23-1: Tại đền Cao, buổi sáng: mở cửa đền, các ông lềnh dâng rượu, nước, hương đèn, hoa quả, xôi vò, chè lam lên bàn thờ (chi phí lễ vật trích quỹ công của đền). Đốt pháp trừ tà quỷ, mở cửa hậu cung. Lễ này gọi là lễ cáo.
Cáo dân: Trai làng cắm cờ ở sân đền và hai bên bậc lên đền (100 bậc xây) và cắt người đánh trống giữ nhịp cả ngày (thực ra là trống cổ vũ gây tâm lý hội).
Buổi tối: Lễ nhập tịch (vào đám) do 8 cụ trong ban tư tế và các ông lềnh thực hiện, dâng rượu, nước, cùng với nhạc bát âm và hát văn tại ba gian trung từ và hậu cung (phường bát âm thường đi thuê ở các làng lân cận). Cuộc lễ bắt đầu từ 19 giờ và kết thúc lúc 24 giờ.
24-1: Buổi sáng: Tế thường lệ tại trung từ. Tế xong, dành cả ngày cho dân làng và khách thập phương cầu phồn thực (cầu tự và tài lộc)(5) tại gian trung tâm của ba gian trung từ.
25-1: Buổi sáng: Tế theo thường lệ. Tế xong, dân làng và khách thập phương cầu tự tại gian trung tâm. Trong khi ấy, Ban tổ chức hội chuẩn bị cho cuộc rước ngày chính hội (26-1). Việc chuẩn bị được tiến hành cùng một lúc ở cả bốn đền và ở đình làng: sửa soạn nghi cụ, nghi trượng, cắt cử các vai trò (mỗi xóm cắt 14 người rước kiệu).
Buổi chiều: Duyệt thử đội hình rước đám. Đấu vật vòng loại. Đấu cờ vòng loại. Cả hai hoạt động đều diễn ra tại sân đền Cao. Những người duyệt và tham gia đội hình duyệt thử liên hoan chung; 4 xóm mỗi xóm đóng góp tiền, với một phần quỹ của đền, mỗi xóm tự làm cỗ cho người thuộc nhóm mình.
26-1: Buổi sáng (từ 8 giờ đến 12 giờ): rước, vừa với ý nghĩa rước 5 anh em về một nơi để tổ chức khao quân, vừa với ý nghĩa chung của các hội làng là rước nước. Năm giờ sáng, những người có chân trong đám rước có mặt tại đền mình được phân công; từng bộ phận sắp xếp đội hình của mình, kết hợp với các bộ phận khác thành tuyến của đám rước. Ông trùm duyệt lại và chỉnh đốn cả bốn kiệu ở bốn đền. Khi đội hình đã nghiêm chỉnh sẵn sàng, cụ cao tuổi nhất trong ban tư tế đến giá trống cái (đường kính 1,5m) đặt cố định tại đền Cao, nổi ba hồi. Ấy là lúc bốn cụ khác vận áo quần tế vào hậu cung rước bài vị và hòm sắc ra kiệu: khi đặt xong vào kiệu thì trống chiêng cũng vừa hết hồi thứ ba. Pháo nổ tiếp, rồi các loại trống chiêng: trai làng và các cụ lên vai kiệu. Đám rước bắt đầu, và được bố cục như sau:
a. Đi đầu là tuyến cờ gồm 8 lá, vừa cờ vuông, vừa đuôi nheo, đầu tiên là cờ thanh long (gọi là “Tiền thanh long”) cuối cùng là cờ bach hổ (gọi là “Hậu bạch hổ”), các màu khác thuộc ngũ hành đi ở giữa.
b. Sau cờ là trống khẩu (tiểu cổ), hai bên trống khẩu hai người phất cờ sai, đều mặc quần áo tế.
c. Phường bát âm từ 6 đến 8 người (2 kèn đồng, 2 nhị, 2 hồ, 1 sáo, 1 đàn, 1 trống, 1 chuông), nhạc lưu thủy, giữ nhịp đi cho cả đoàn rước từ bắt đầu tới kết thúc.
d. Kiệu thứ nhất mang bài vị người anh cả, kiệu thứ hai tiếp là kiệu cổ. Kiệu bài vị chồng tám do 8 thanh niên đầu chít khăn đỏ (hoặc vàng), mặc áo nâu đỏ, đi dẫn kiệu là một cụ bô cao tuổi nhất của xóm (xóm phụ trách khiên kiệu), mặc áo tế, đội mũ tế hai tay chắp trước ngực đi trước kiệu.
Kiệu cỗ có kích thước khoảng 3m2 do 16 nữ thanh niên mặc quần áo dài màu, khiêng, và đi bên cạnh là 16 cô khác để sẵn sàng thay vai. Cỗ bày trên kiệu là cỗ chay, gồm các thứ bánh (bánh dày đóng to đầy mâm, bánh gai, bánh trôi, xôi vò, chè lam – với ý nghĩa là lương khô để đánh trận). Mỗi thứ bánh xôi chè do một xóm đảm nhiệm và mỗi xóm cũng góp tiền vào cả xã để chi cho cỗ chay.
e. Đi theo sau kiệu cỗ là đại biểu của các đoàn thể quần chúng trong xã và cũng còn có đại biểu của các cụ bô lão ở các nơi (thường là Quảng Ninh, Hải Phòng, Hà Bắc là những nơi có liên quan đến sự tích).
f. Khi đám rước tiến đến bên khu bến Tràng thì đám rước kiệu của người em thứ hai là Vương Hồng từ trong đền rước ra và gia nhập đám rước chung. Kiệu này được xếp đi thứ hai, do đó kiệu cỗ phải lùi xuống. Cứ như thế, đám rước đi qua đền bến Cả và đền Cả thì nhập xong các kiệu của năm anh em, đi theo thứ tự anh em. Kiệu cỗ lúc này đi sau cùng các kiệu. Đám rước đi rất chậm, kéo dài bốn tiếng và địa điểm đến là đình làng.
g. Đến sân đình, pháo nổi lên, cũng là lúc các kiệu xếp thành đội hình để thực hành một cuộc tế:
- 4 kiệu dàn thành hàng ngang, đứng mặt vào đình;
- Kiệu cỗ đứng đằng trước các kiệu bài vị, và đứng chỗ giữa;
- Sau kiệu là đại biểu các xóm, các làng đều mặc lễ phục do họ tự sắm.
Khi đã ổn định đội hình, cuộc tế diễn ra tại sân đình, do 7 cụ trong ban tư tế thực thi, kéo dài trong 40 phút.
h. Tế xong, một tràng pháo kết thúc và chuyển sang nghi tiết khao quân, gọi là “phá cỗ”.
Các cụ và thanh niên nam nữ tham gia cuộc rước sửa soạn nhanh chóng kiệu cỗ thành từng phần và chia cỗ cho mọi người có mặt ở hội lúc ấy. Lễ phá cỗ diễn ra từ 14 giờ đến 17 giờ. Buổi tối: hát chèo, tuồng tại đình.
27-1: và cả ngày 28-1, khách thập phương làm lễ cầu tự(6).
28-1: buổi sáng: rước các kiệu trở về đền như cũ. Lần lượt từ đền 2 cô, về đền Cao là kết thúc.
Số người tham gia vẫn đúng như khi rước đi.
Buổi chiều: tế giã hội gọi là “lễ tạ”: dâng rượu, xôi vò, chè lam. Tế xong, thu dọn và cất nghi trượng. Những người tế và thu dọn ăn uống (vẫn ăn chay bằng các thứ dâng tế). Trong khi ấy ở sân đền, chơi các trò bách hí.
Buổi tối: giã hội gồm có hát văn tại trung từ, do phường bát âm; ở ngoài sân đền thì diễn “tích cổ” do các phường hát gia thuê ở các nơi biểu diễn (tiền chi phí cho các phường thường do khách xem thưởng, bỏ vào hòm công đức). Các tiết hát văn, diễn “tích cổ” sự tích một cô tiên thánh nào đó (thần nữ cấp thấp địa phương) thuộc phần lễ thuần túy, nhưng do một tích trò nên cũng lại mang tính ngoài lễ.
3.2. Một số công việc trong kế thừa
3.2.1. Ổn định một danh mục lễ - tết - hội ở địa phương
Các chức năng xã hội, đã nói trên của lễ - tết - hội cho thấy lễ - tết - hội tồn tại trong mọi xã hội, tất nhiên với những canh cải (canh cải: changer tiếng Pháp có nghĩa là thay đổi – người biên tập) và biến đổi cả về nội dung và hình thức. Bởi nếu không có sự tái sáng tạo thường xuyên như vậy của các thế hệ kế tục thì hẳn lễ - tết - hội truyền thống không đến với chúng ta với cốt cách và hình thái như chúng ta đã đón nhận, mà là một hình thái nguyên thủy ít nhất cũng từ thời đồ đá.
Công việc là: mỗi xã hội, theo yêu cầu của mình, mà yêu cầu của mình thì xuất phát từ nhu cầu đời sống tinh thần của nhân dân, xác lập một danh mục lễ - tết - hội. Như vậy, lại phải trở về với cách phân loại xã hội học đã nói ở trên. Đi từ cách phân loại ấy, người ta sẽ có một cấu trúc lễ - tết - hội cân đối đảm bảo cho sự tái sản sinh các quan hệ xã hội đã đẻ ra chúng.
Có thể đề xuất một danh mục cụ thể như sau:
- 1 lễ hội dân tộc là ngày Quốc khánh (2-9)
- 1 tết dân tộc truyền thống là tết Nguyên đán âm lịch
- 1 lễ hội địa phương là hội làng, nếu có truyền thống thì cử hành theo truyền thống; xã nào chưa có thì nên xuất phát từ lịch sử địa phương (xưa kia hoặc hiện kim) lựa chọn sự kiện độc đáo và biên soạn kịch bản lễ hội
- 1 tết giới truyền thống là Trung thu cho thiếu nhi
- 1 tết mới địa phương là tổng kết công tác năm (dịp cuối và đầu năm dương lịch).
- 1 lễ hội quốc tế dân tộc hóa là ngày 1-5
Đó là 6 lễ - tết - hội được khớp lắp cử hành của tất cả cấp cấu trúc xã hội (từ cấp trung ương đến các nhóm cơ bản). Ngoài ra, các lễ - tết - hội khác cục bộ như ngày hiến chương các nhà giáo (20-11), ngày quốc tế phụ nữ (8-3), ngày quốc tế thiếu nhi (1-6)… hoặc có tính toàn dân nhưng không phải lễ tết trọng như giỗ gia tiên của các gia đình, ngày Hàn thực, Đoan ngọ, Trung nguyên… thì tùy các nhóm.
Chỉ cần tập trung sức lực và trí tuệ vào việc hoàn thiện mỗi lễ - tết - hội trong danh mục vừa nói cho một mặt phù hợp với trình độ toàn dân, mặt khác phù hợp với hình thế mới của xã hội. Từ đó, chúng sẽ tác dụng với các lễ - tết khác. Không bao giờ nên có ảo tưởng rằng con người, dù đó là những con người vĩ đại có thể can thiệp trực tiếp đến mọi ngõ ngách của một đời sống xã hội. Nó chỉ có thể can thiệp bằng cách đưa ra những mô hình hợp lý có tính cách khuôn mẫu, để từ những “khuôn mẹ” này mỗi thành viên xã hội tham khảo, quy chiếu, tự điều chỉnh hành vi của họ.
3.2.2. Ổn định cho mỗi thể loại lễ - tết - hội một kịch bản
Mỗi lễ - tết - hội là một sự đánh dấu một sự kiện xã hội hay tự nhiên, quan thiết đến sinh tồn của một cộng đồng, một nhóm. Sự kiện ấy được diễn đạt qua ngôn ngữ Lễ - Tết - Hội là các cảnh diễn. Như vậy khâu tiên quyết là sự tích của đối tượng được cử lễ. Trong nghệ thuật, cha ông ta đã nói “Có tích mới dịch nên trò”, thì trong lễ hội cũng gần đúng như vậy. Nói gần đúng bởi có những hội làng không cần đến sự tích của thành hoàng, thậm chí số đông dân làng cũng không cần biết thành hoàng là ai. Trong những trường hợp ấy, thường thành hoàng là những nhân vật công tích không đặc biệt, tức là sự tích tầm thường, hay cũng có thể gọi là không có sự tích, bởi nó là cái lặp lại của cái số đông, song do triều đình phân bổ về cho các xã, cũng thường là tân lập, nên nhân dân sở tại cứ thờ phụng và cứ kéo hội theo một công thức chung gồm các nghi thức:
- Tế lễ;
- Rước nước;
- Vui chơi giải trí và cỗ bàn.
Và nghi trình theo các bước:
- Vào đám (nhập tịch);
- Chính hội;
- Giã đám.
Các hội có tính độc đáo thường là các hội có từ lâu đời, mặt khác cũng là hội thờ các nhân vật có công đức độc đáo, như hội Dóng, hội Giá… Tuy nhiên, dường như không thể không nói đến năng lực thực hành “văn hóa hội hè” của nhân dân địa phương, nó có chừng mực nào đó giống như tài năng thiên bẩm của một nghệ sĩ hoặc nhà văn. Những hội độc đáo trước hết được tạo nên bởi tính độc đáo của sự tích nhân vật và sau đó là sự thể hiện tính độc đáo của người sáng tạo hội.
Như vậy, để biên soạn một xê-na-ri-ô của lễ hội, công việc trước tiên là hãy biên soạn sự tích của nhân vật được cử hội và điểm cần quan tâm khi biên soạn là những nét độc đáo của nhân vật: độc đáo hoặc về cấu tạo thể chất, cảnh ngộ gia đình, hoặc công tích và côgn tích bao giờ cũng là mặt chủ yếu để có những cảnh diễn độc đáo.
“Có tích mới dịch nên trò” song tích trong hội không giống với tích khi kể chuyện. Khi kể chuyện, thường người ta giả định là người nghe chưa hề biết chút gì về câu chuyện mình sắp kể, nên phải thuật lại đầu đuôi cặn kẽ. Khi kéo hội, người ta giả định ngược lại, rằng người xem đều đã biết đại thể câu chuyện, thậm chí biết chi tiết nữa, hội chỉ diễn lại một hồi hay một đoạn trong sự tích mà thôi: đoạn ấy chính là đoạn phù hợp, thuận lợi cho sự diễn tả bằng ngôn ngữ đặc thù của hội. Như khi đi hội Dóng, người ta được coi là đã biết sự tích Dóng, đến hội người ta chỉ xem hồi Dóng đánh giặc Ân mà người ta đã biết kết cục: Ông Dóng đại thắng. Xem là xem hồi đánh giặc đã diễn ra như thế nào. Nhiều người đi hội Dóng nhiều lần, cốt để xem năm nay hội diễn ra có hay hơn, đẹp hơn năm ngoái như: Ông hiệu cờ múa có cờ đẹp hơn, hùng dũng mà uyển chuyển hơn không. Các cô đóng giặc Ân có xinh xắn, lụa là hơn?... Nói gọn lại, trong hội người ta không xem cái gì sẽ diễn ra, mà xem cái ấy sẽ diễn ra như thế nào.
Hội không diễn lại trọn vẹn sự tích của nhân vật, hội chọn lấy một vài khoảnh khắc độc đáo nhất, đồng thời thuận nhất, hợp nhất với ngôn ngữ hội là các cảnh diễn. Hội Dóng ở Phù Đổng đã chọn hồi đánh trận; hội Dóng ở núi Sóc (làng Vệ Linh, huyện Đông Anh, tỉnh Phúc Yên cũ) cũng chọn hồi đánh trận song lại chỉ lấy đoạn cuối cùng: khi Dóng nhổ tre đánh những tướng giặc cuối cùng rồi bay về trời. Hội đền Cao chỉ lấy đoạn khao quân làm hành động chính. Hội Giá(7) ngày 10 tháng 3 âm (đình Giá thờ Lý Phục Man, một chiến tướng thời Lý Nam Đế (541-547)) cũng đã chỉ chọn đoạn “Nghiêm quân” nghĩa là chuẩn bị sẵn sàng để phá giặc, và được thể hiện ở hai cảnh diễn rước “diễu quân” và múa “nghiêm quân”.
Tuy hội chọn một đoạn hay một hồi nào đó làm hành động chính cho mình, song hội vẫn là một câu chuyện tương đối đầy đủ về đối tượng được cử lễ. Khi xem kịch bản lý thuyết hội Dóng, người ta thấy đầy đủ chi tiết cần thiết: mẹ Dóng dẫm phải vết chân thần nhân mà có mang, hai làng Đổng Viễn và Đổng Xuyên không chứa bà, Dóng ăn hết bảy nong cơm ba nong cà, trẻ chăn trâu đi theo Dóng đánh giặc.. Chỉ có điều những chi tiết ấy được thể hiện ở nhiều bình diện khác nhau của cấu trúc hội, như khi biết mẹ Dóng bị đuổi khỏi làng được thấy ở bình diện tổ chức hội, không ở bình diện hành động hội, bảy nong cơm ba nong cà được thấy ở nghi vật đám rước cỗ chay ngày 7-4 từ đền Mẫu đến đền Thượng…
Kết luận từ các kịch bản lễ hội truyền thống trước hết vẫn là điều muôn thuở sau đây: trước khi biên soạn một xê-na-ri-ô lễ hội, dù lễ hội to hay nhỏ, hãy biên soạn một sự tích với đầy đủ chi tiết độc đáo và cái làm nên một hội hay lại đích là do những hành động hoặc những chi tiết độc đáo.
Thật vậy, nếu hội Dóng độc đáo ở hành động đánh trận, thì hội đền Cao lại độc đáo ở hành động khao quân khi thắng trận, hội Giá ở rước “diễu quân” và múa “phá vây” (“nghiêm quân”).
Có nhiều thể loại lễ - tết - hội và mỗi thể loại có nhiệm vụ và mục đích riêng của nó, do vậy không thể có một kịch bản chung cho mọi lễ cũng như mọi tết, mọi hội. Thí dụ lễ hội làng với lễ hội Quốc Khánh, tết Nguyên đán với tổng kết công tác cuối năm. Tính phong phú, đa dạng về xê-na-ri-ô. Ổn định được xê-na-ri-ô cho mỗi thể loại lễ - tết - hội là xây dựng được một nếp sống. Bởi phương thức hình thành của cái văn hóa là sự lặp lại, lặp lại trong không gian và nhất là trong thời gian. Lặp lại trong không gian không nghĩa là mọi địa phương đều thực thi in hệt nhau đến từng chi tiết một khuôn mẫu văn hóa nào đó (một lễ hội hay tết là một khuôn mẫu văn hóa). Ngay trong hội làng thời nông nghiệp, chúng cũng lặp lại nhau về đại thể, thí dụ rước nước để cầu mưa thuận gió hòa là một nghi thức căn bản của mọi hội làng nông nghiệp, thì ở hội Dóng lại là rước lấy nước rửa binh khí, sự cầu nước nằm ngầm ẩn trong đó. Lặp lại trong thời gian cũng không nghĩa là năm nay làm hệt như năm mười năm trước; cũng chỉ là lặp lại về đại thể. Bởi thời gian là một trường năng động, nó chẳng để bất kỳ một cái gì trong nguyên trạng thái hay hình hài (“thời gian là trường của sự phát triển người”, Karl Marx).
Là một loại hình phong tục, lễ - tết - hội có một truyền thống lâu đời. Các kịch bản mới chỉ có thể đi từ những đặc điểm truyền thống ấy mới có thể rung động được công chúng. Cách làm tốt nhất là:
- Ghi chép xê-na-ri-ô các thể loại lễ - tết - hội hiện đang được thực hành ở địa phương, với những biến thức khác nhau của chúng; (giỗ gia tiên, tết Nguyên đán, tết Trung thu, tết Trung nguyên, tổng kết công tác năm, lễ cưới, lễ tang, khao thọ, sinh nhật, hội đình, hội chùa…).
- Tổng quát hóa mỗi thể loại thành một xê-na-ri-ô chung nhất (trong số những biến thức, chắc chắn có một số phù hợp tối đa với hiện tại xã hội và cũng phù hợp với nguyện vọng của số đông thì đó chính là căn cứ để dựng nên một xê-na-ri-ô tổng quát). Sau khi đã tổng quát hóa, công việc tiếp theo là tiêu chuẩn hóa, tức là cụ thể hóa các nghi tiết cho sự thực thi dễ dàng.
- Đưa xê-na-ri-ô mới vào thử thách trong thực tế, trên cơ sở ấy sửa đổi, bổ sung và hợp thức hóa nó trong đời sống xã hội.
3.2.3. Các nghi thức trong lễ hội
Thành phần tạo nên một lễ hội trong xã hội nông nghiệp cũng đơn giản. Song có thể sự đơn giản ấy cũng là sự đơn giản cổ điển (Lễ - Hội của các xã hội nông nghiệp cũng không ngoài mấy thành phần ấy). Như đã có lần nói ở trên, có thể chia thành hai thành phần chính là lễ thuần túy và ngoài lễ. Từ đấy, lại chia ra:
- Lễ thuần túy được làm thành bởi hai chủng nghi thức chính:
+ Tế lễ(8) là những hành vi mời triệu thần linh về, hiến dâng lễ vật cho thần linh và cầu xin thần linh ban phúc lộc. Ấy là khi vào hội. Khi giã hội thì tế lễ là hành vi cảm tạ và tống biệt thần linh để mỗi bên trở lại cuộc sống bình nhật của mình.
Nghi thức tế lễ là nghi thức chứa đựng nhiều yếu tố “lạc hậu”, chủ yếu là nó thừa nhận có một thế giới của những linh hồn, hay đúng hơn, một thế giới của những vong hồn và chính là thế giới ấy cai quản thế gian của con người.
Một vài địa phương đã toan xóa bỏ tế lễ, song đều vấp phải sự phản đối của các phụ lão địa phương.
Về sự tế lễ, thờ phượng, cũng như sự thượng tồn của hàng loạt những biểu thị lạc hậu của văn hóa, V.I. Lênin đã chỉ ra một cách nhìn xã hội học đúng đắn, khi phê bình bệnh ấu trĩ tả khuynh, như sau:
“… Vấn đề chính lại là ở chỗ không được tưởng rằng cái gì đã quá thời đối với chúng ta cũng đã là quá thời đối với giai cấp, đã quá thời đối với quần chúng. Ở đây, một lần nữa chúng ta lại thấy rằng “phái tả” không biết lập luận, không biết hành động với tư cách là đảng của giai cấp, đảng của quần chúng. Các anh không được hạ mình xuống ngang trình độ quần chúng, trình độ của những tầng lớp lạc hậu trong một giai cấp. Điều đó không còn bàn cãi nữa. Các anh có bổn phận nói cho họ biết những sự thật chua chát. (…) Nhưng đồng thời các anh phải theo dõi, bằng con mắt sáng suốt tình hình thực tế trình độ giác ngộ và trình độ tu dưỡng của toàn thể giai cấp (chứ không phải chỉ riêng của những phần tử tiên tiến trong quần chúng lao động)(9)”.
Về tác hại của bệnh ấu trĩ tả khuynh, Lênin viết:
“Phương sách chắc chắn nhất để làm mất tín nhiệm và làm hại một tư tưởng chính trị mới (và không chỉ một tư tưởng chính trị mà thôi) là bảo vệ nó đồng thời đẩy nó tới chỗ phi lý. Thật vậy, bất cứ một chân lý nào cũng đều có thể bị đẩy tới chỗ phi lý nếu người ta làm cho nó trở thành “quá đáng” (…), nếu thổi phồng nó lên, nếu đưa nó quá phạm vi áp dụng thực tiễn của nó và trong những điều kiện ấy, chân lý thậm chí tất nhiên sẽ biến thành phi lý”(10).
Lênin phê bình thói nôn nóng bằng trích một câu của F.Ang-ghen: “Còn gì ngây thơ ấu trĩ hơn là đem sự sốt ruột của bản thân ra làm luận cứ lý luận!”.
Từ những chỉ bảo trên của V.I.Lênin, hẳn là ta đi tới nói rằng khi quần chúng chưa được giác ngộ, người ta chưa bỏ được những khuôn mẫu cũ, vậy công việc xóa bỏ sự tế lễ nói riêng, sự thờ phượng nói chung là công việc của đích quần chúng một khi họ tự giác; và công việc của xã hội là giúp sức vào sự tự giác ấy của họ.
Cũng từ cách nhìn xã hội học này, người ta thấy rõ có một bộ phận nhất định trong quần chúng kiên trì sự tế lễ trong hội, cũng có thể có những bộ phận khác lại thờ ơ lạnh nhạt thậm chí ngầm chê cười sự tế lễ. Và những bộ phận này cũng là công chúng của lễ hội. Vậy nếu như nghi thức tế lễ làm thỏa mãn một bộ phận công chúng, thì sự tổ chức một nghi thức tưởng niệm nhân vật được cử lễ cũng là sự cần thiết đối với những bộ phận khác trong công chúng.
Các cuộc tế lễ khai mạc thường cần người xem, bởi đó là khoảnh khắc trang nghiêm rất mực (kính thỉnh thần linh về), vả lại cũng chỉ diễn ra tại gian bái đường chật hẹp, công chúng muốn tham dự cũng không được. Nên sau cuộc tế lễ của tư văn, ban tổ chức hội có thể tiến hành tiếp theo ngay một lễ truy tưởng (hay tưởng niệm) có tính cách đại chúng tại sân đình (hoặc đền). Tất nhiên, lễ tưởng niệm sẽ không có cốt cách hay dáng vẻ thần bí, song không phải do thế mà nó thiếu trang nghiêm. Tính trang nghiêm là một yêu cầu cơ bản của một cuộc lễ. Mà tính trang nghiêm sâu đậm đến đâu là do quy mô và trình độ đặc cách hóa các hệ thống nghi thức tham gia cuộc lễ.
Hai cách “tế lễ” tạm gọi thế - dường như cũng là một đặc điểm của lễ - hội trong thời kỳ chuyển biến từ hữu thần sang vô thần của xã hội ta không có giai đoạn phát triển tư bản chủ nghĩa bản địa.
Rước đích là sự “điều động” thần linh đi làm công việc mà người trần tục đang cầu xin và thần linh được coi là có thể làm tốt được. Trong các hội làng, cuộc rước lớn, chính đều bộc lộ hoặc ngầm chứa sự xin cầu mưa thuận gió hòa cho cây trồng và gia súc, an khang cho người. Cuộc rước mang ý nghĩa phồn thực.
Các lễ hội từ cấp cộng đồng làng trở lên đều có rước. Một số cuộc lễ không kèm theo hội cũng có rước, như lễ cưới có rước dâu (vị thần linh chủ trì là ông Tơ); đám tang rước đưa thi hài người mới mất đi mai táng (chủ trì đám rước ấy là vong hồn người mới vừa mất); ở một số nơi, đám khao lão cũng rước, từ nhà đương sự sang đình để cáo thành hoàng; các gia đình xưa được sắc phong của triều đình cũng là đám “rước sắc” từ đình về nhà; các ông nghè cũng rước gọi là “vinh quy bái tổ”…
Trong hội, có lẽ rước là thành phần chính giúp cho hội thể hiện chức năng xã hội của mình. Như trong các hội làng cuộc rước làm cho uy vũ của thành hoàng trở nên khả tri giác, mà thành hoàng thì gắn bó với làng như một bộ phận hữu cơ, nên uy vũ của thành hoàng cũng chính là uy vũ của làng. Có một số trường hợp, giá trị ấy còn vượt khỏi khuôn khổ một làng để trở thành của cả một vùng, một miền, thậm chí của cả dân tộc, như các trường hợp Dóng, Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo, Quang Trung,…
Về phương diện văn hóa, một đám rước hội làng là biểu thị tập trung của trình độ và năng lực thẩm mỹ của làng, một thẩm mỹ thực thao, tương đối toàn diện (trong đó có cả thẩm mỹ ăn uống, cách làm cỗ, cách bày cỗ, cùng với những món ăn độc đáo của địa phương).
Cuộc rước hội làng biểu dương và khẳng định sức mạnh cố kết của cộng đồng làng, do đó nó đem lại cho người ta ý thức an toàn xã hội. Nó dứt người ta ra khỏi mặc cảm tự ty trong một hoàn cảnh đất nước luôn luôn có thể bị tấn công từ nhiều phía. Liệu có phải do vậy mà cuộc rước xuất hiện trong hội hè của Việt Nam như một nghi thức xương sống.
(Nếu đúng vậy thì cũng lại chính ở đây, mặt trái của cuộc rước được bộc lộ ra trong các cuộc do các nhóm gia đình tổ chức các dịp như cưới, khao, tang. Nhiều cuộc rước loại này đã vượt quá xa sự cần thiết thực tế. Mặc cảm tự ty trong một xã hội có nhiều bất bình đẳng do sự phân hóa giai cấp đã khiến không ít gia đình hành động huyênh hoang hão huyền có khi như bị mất trí khôn).
Trở lại với cuộc rước hội làng. Đám rước cổ truyền hiện nay cần được giữ gìn và cố gắng giữ gìn trung thực, bởi công việc khai thác, sưu tầm, nghiên cứu lễ - hội của ta chưa tiến hành được bao nhiêu so với văn hóa nghệ thuật dân gian.
Cỗ bàn và khoản đãi: bất kỳ một lễ hội nào, sự ăn uống hơn thường hoặc khác thường đều được thực hiện và mặc dầu gia đình nào cũng làm người ta vẫn mời mọc trân trọng giữa các gia đình xóm làng thân tình hay bè bạn thân, họ hàng gần.
Cỗ bàn và khoản đãi diễn ra theo hai quy mô: cả làng ăn uống chung một hay hai bữa (tất nhiên chỉ có giới nam được tính vào suất ăn và việc làm cỗ cũng như phục dịch người ăn phải chia về cho các giáp tự phụ trách lấy giáp của mình, bất kỳ giáp chủ hội nào cũng không đủ điều kiện đảm đương tất cả); và từng gia đình làm cỗ cúng gia tiên và ăn uống trong phạm vi gia đình. Ở nhiều nơi, còn có một quy mô nữa là khoản đãi khách thập phương đến xem hội làng mình. Việc khoản đãi này tùy theo phong tục mỗi làng: có một số làng mời khách ăn cỗ mâm sang trọng đúng như thết khách quý từ nơi xa đến, không kể khách quê hay tỉnh, mặc sang trọng hay sơ sài, quen hay lạ, già hay trẻ (như làng Phù Đổng, Đình Bảng, một số làng ở huyện Gia Lâm…) các gia đình trong làng chịu phí tổn làm cỗ và khi mời khách thì nhân dân làng kéo hội. Cũng có nơi mời khách bằng bánh cuốn, bánh nếp, bánh tẻ: bánh do các gia đình trong giáp chủ hội gói; đến các ngày chính hội, khoảng gần trưa, gánh ra nhà giải vũ cùng với mâm bát tươm tất, bày biện và mời khách. Hiện nay vẫn nhiều nơi giữ phong tục này,như ở huyện Đan Phượng, Hà Tây, hoặc rải rác tại nhiều tỉnh.
Vui chơi trong lễ - tết - hội:
Vui chơi là một thành phần không thể thiếu trong lễ - tết - hội (có lẽ ghép từ “ăn chơi” phản ánh một nhu cầu song hành là nhu cầu giải trí cả về vật chất và tinh thần trong cùng một lúc).
Sự vui chơi trong lễ - tết - hội cổ truyền đã diễn ra ở mọi quy mô: từ các lễ - tết - hội được thực hiện bởi các nhóm cơ bản đến bởi các cộng đồng xã hội. Ở đây, chỉ nói về hội làng. Vui chơi trong hội làng được cấu thành từ hai hình loại chính: nghệ thuật sân khấu và các trò chơi.
Các trò chơi được tổ chức nên do ban tổ chức hội thường các trò chơi lớn, như vật, đu bay, cờ, nấu cơm hay cỗ thi, bơi thuyền, tổ tôm điếm (bài chòi), đập niêu… tư nhân tham gia thường là các trò chơi may rủi hoặc khéo léo pha lẫn với may rủi, như bắn bia, cờ quay, thả bi bàn đinh… và công chúng thường là đông đảo thiếu nhi.
Nghệ thuật sân khấu được tiến hành theo cách “hát thi”(11) người ta còn đón trong cùng một lúc hai hay ba phường chèo hoặc tuồng, mỗi phường phụ trách một đêm hay một ngày biểu diễn. Có làng tổ chức hát năm hay bảy ngày đêm liền thì việc đón nhiều phường là cần, bởi một phường không thể biểu diễn liên tục như vậy. Một đặc điểm đáng chú ý của sự diễn nghệ thuật ở hội cổ truyền là người ta diễn ban ngày bắt đầu từ lúc tế xong (khoảng từ 7 giờ 30 đến 8 giờ) đến khoảng 12 giờ trưa thì nghỉ ăn cơm; buổi chiều không phường nào diễn; buổi tối, thường là hai phường thay phiên nhau diễn: một phường diễn từ 18 giờ đến 23 giờ hoặc 24 giờ, tùy theo tích trò dài hay ngắn; tiếp đến phường thứ hai diễn đến tận sáng bạch, có khi chỉ còn dăm bảy người xem với vị cầm trống chầu, nhưng do hát lấy điểm thi nên phường không vì vắng khán giả mà nản lòng trong biểu diễn.
Ngày nay người ta có thể nhân danh nhiều thứ nghĩa lý để phản đối sự thái quá này (thí dụ: là sự tùy tiện nông dân là lãng phí công sức và của cải…). Sự thật, khi vượt mình ra khỏi tính hợp lý thực dụng, người ta sẽ thấy nguyên tắc thái quá là một nguyên tắc căn bản của hội: cái thái quá của hội nhắc nhở và đưa công chúng của nó trở về với cái trật tự, cái mực thước hàng ngày.
3.2.4. Đặc thù của các nghệ thuật khi tham gia lễ hội
Lễ - tết - hội là một chủng thuộc hình loại lai pha của văn hóa biểu tượng. Nó sử dụng nhiều nghệ thuật khác nhau để có thể diễn đạt nội dung khá rộng lớn của nó.
Hãy gác ra ngoài các nghệ thuật được trình diễn trong lễ - hội như múa rối, tuồng, chèo, cải lương, ca trù… bởi đó là thuần túy nghệ thuật.
Trong mọi nghi thức của lễ hội, người ta đều thấy sự có mặt của văn chương hoặc của một nghệ thuật nào đó. Như bài văn tế không thể không sử dụng văn chương; giọng xướng tế với nhã nhạc là sản phẩm của nhạc thanh; và nhạc âm; khi tế lễ với độ hình hai tuyến đi theo “vào chữ á ra chữ ất” hoặc khi múa “bắt hổ”, múa “nghiêm quân”, múa “kéo chữ”… thì ấy là sự có mặt của vũ đạo trong hội; các nghi trượng như kiệu, long đình, hương án, ngũ sự, tàn tán, cờ, lọng,… chỉ có thể có được khi có một trình độ nghệ thuật điêu khắc, hội họa trang trí; sự dàn dựng thành những cảnh diễn lớn nhỏ thì lại yêu cầu nghệ thuật đạo diễn,…
Có thể nói tất cả các loại hình nghệ thuật đã sáng tạo được trong quá trình lịch sử lâu đời và gian khổ của người đều góp phần tạo nên lễ - hội và cũng chính do vậy mà người ta đã xếp lễ - hội vào loại hình văn hóa lai pha.
Tuy nhiên lại không thể nói được rằng bài văn tế ở các lễ hội là một áng văn chương thực sự(12); cũng không thể coi giọng xướng tế đích là một giai điệu thanh nhạc; tuyến, đội hình và tư thái của con người trong tế lễ, rước hoặc múa rước cũng không thể được coi là vũ đao thực sự,… có thể nói chúng là gần như nghệ thuật, hoặc là á nghệ thuật hoặc nữa là tựa nghệ thuật, mà ngữ latin thì gọi là quasi.
Bài văn tế là tựa – văn chương; giọng xướng tế là tựa giai điệu; tuyến, đội hình, tư thái người trong các nghi tiết là tựa vũ đạo;… điều ấy không có nghĩa là người sáng tác ra chúng không có đủ năng lực làm chúng trở thành văn chương, nghệ thuật thực sự. Chúng chỉ có thể là: “tựa” bởi nhiệm vụ người ta giao cho chúng: người ta dùng chúng để giao cảm, cầu xin thần linh, vị thần linh đang như đối diện và đối thoại với người ta;người ta không dùng chúng để tác động vào thế giới tâm hồn của công chúng. Sự thật, chúng là một chuỗi khuôn mẫu ứng xử của con người đối với các lực lượng huyền bí, siêu tự nhiên.
Ở bình diện thực thao, và bao giờ cũng phải tính đến đến hiện thực này, lễ hội diễn ra theo cách đông người, ồ ạt và trong những điều kiện dữ định của môi trường, nhất là khi lễ hội của xã hội nông nghiệp, các điều kiện khách quan đều bị hạn chế, thì người ta chỉ có thể sử dụng nghệ thuật ở một mức nhất định. Thử tưởng tượng một đám rước hàng trăm người trên con đường làng nhỏ hẹp, mấp mô cao thấp, thì có cách nào thực hiện nghệ thuật vũ đạo ở một mức độ đậm đặc. Hoặc trong một quang cảnh ồn ào chen lấn của ngàn người, làm sao có thể thực hiện ca nhạc tinh tế.
Trình độ tựa nghệ thuật thích hợp với những cảnh diễn của lễ - hội. Tuy nhiên, đó chỉ là điều kiện phụ, điều kiện chính quy định tính tựa – nghệ thuật của cảnh diễn lễ - hội là đối tượng tác động của chúng là thần linh: công chúng đi xem hội thì trước hết là tham gia một cuộc tế lễ. Phải nói “tựa – nghệ thuật” là một sáng tạo của thế hệ tiền bối. Hẳn rằng trong xã hội nông nghiệp, nghệ thuật phát triển chậm, trình độ tựa – nghệ thuật của các cảnh diễn cũng tùy thuộc vào đó. Song, dù cho trong xã hội công nghiệp nghệ thuật phát triển theo cả chiều sâu lẫn chiều rộng như ngày nay người ta đã được chứng kiến môn “thể dục nghệ thuật” hoặc “thể thao nghệ thuật”. Ở nhiều nước, thể dục, thể thao nghệ thuật đã đạt đến trình độ có thể nói là “cao siêu”, song nó vẫn là thể thao, chỉ có điều thể thao hay thể dục ấy được thực hành với “nghệ thuật” cao. Thể dục, thể thao và nghệ thuật có đối tượng và mục đích khác nhau. Tương tự thế, các nghệ thuật ngày nay có thể tham gia các cảnh diễn của lễ hội một cách điêu luyện, tinh xảo, nhưng chúng vẫn chỉ có thể là tựa – nghệ thuật. Vi phạm đặc thù ấy là vi phạm một nguyên tắc cơ bản về cấu trúc thẩm mỹ lễ - hội.
*
* *
Được sinh ra từ các xã hội rất xa xưa và phát triển trong các xã hội nông nghiệp, các lễ - tết - hội là nơi tích tụ nhiều thành tựu văn hóa của nhiều đời kể từ khi lập nên dân tộc, đất nước. Vì vậy mà ngày nay phải sưu tầm, ghi chép mỗi lễ - tết - hội của mỗi địa phương để trên cơ sở những dữ liệu ấy quy nạp thành những kết luận về lý thuyết cũng như về các phương diện kỹ xảo.
Cũng lại do lễ - tết - hội mang trong chúng hàng ngàn năm lịch sử, mà chúng cũng chứa nhiều đầy những yếu tố lạc hậu thượng tồn có khi từ thời nguyên thủy (ma thuật) hoặc thời cổ đại (pháp thuật). Cho nên, một công việc mà ngày nay không thể không làm, là lọc bỏ các yếu tố lạc hậu trong mỗi chủng một loại lễ - tết - hội.
Nhưng xóa bỏ một biểu thị văn hóa hiếm khi được tiến hành bằng những thủ tục hành chính hay pháp lý và người xóa bỏ đích là quần chúng khi đã được giác ngộ. Như vậy công việc của chính quyền là giúp quần chúng tu dưỡng tư tưởng và tri thức cho kịp thời với thời đại: khi tư tưởng và tri thức của họ đã được nâng cao, họ sẽ xóa bỏ trong họ những hành vi lạc hậu. Đó cũng là điều V.I. Lênin đã chỉ ra để chống thói nôn nóng, chủ quan, duy ý chí.
Việc tu dưỡng tư tưởng và tri thức cho công chúng là việc của các cơ quan văn hóa quần chúng, đặc biệt là của các nhà văn hóa.
Trong lễ - tết - hội cổ truyền không phải chỉ có những yếu tố lạc hậu về tư tưởng, còn cả những bất cập về kỹ xảo, mà dễ thấy nhất là tính đơn giản. Thí dụ: một đám rước chỉ được cấu trúc theo tuyến dọc và là tuyến đơn (từ người cầm cờ đầu tiên đến người cuối cùng), hiếm khi thấy dàn hàng ngang, do vậy mà đám rước trông mỏng manh, không thành khối lớn gây cảm giác dầy chắc. Hoặc đội hình cũng chỉ nhiều nhất là hàng đôi và bốn hàng (đội cờ reo phù giá ở các hội), khi vận động chuyển chỗ cho nhau cũng chỉ giữa hàng trên với hàng dưới (hàng 1 chuyển cho hàng 2, hàng 3 chuyển cho hàng 4) cũng có những cỗ kiệu chồng 16, tức là 8 hàng 2, song lại là khiêng kiệu, không có sự vận động vũ đạo. Do vậy mà động tác, tư thái đơn điệu, tẻ nhạt, khó phù hợp với trình độ của công chúng hôm nay.
Tất nhiên, đó là những hạn chế có tính sử (như đám rước theo tuyến dọc đơn là do đường quê chật hẹp, khấp khổm); nhưng công việc của ngày hôm nay vẫn là bồi bổ vào những thiếu hụt ấy, sau khi đã khảo cứu kỹ lưỡng.
Và đó là công việc của từng ngành chuyên môn hẹp: biên kịch, đạo diễn, trang trí phục trang, âm nhạc, vũ đạo…
Phụ lục: Những yếu tố văn hóa “lạc hậu” trong lễ - tết - hội cổ truyền
1. Sự thờ phượng
Sự thờ phượng với tư cách là một hình thái ý thức (cái tôi ý thức được thần linh, tức là sự ý thức một nguồn gốc,một bản thể) chắc chắn phải được quy chiếu vào các thời kỳ muộn mặn của lịch sử, không vào các thời kỳ nguyên thủy. Người nguyên thủy, với công cụ lao động thô sơ, năng suất lao động thường là rất thấp kém, nên bị bận tâm vào hiệu quả ngay trước mắt để có thể tồn tại. Đối với người nguyên thủy, các biện pháp ma thuật (như trừ tà trục quỷ, kiêng kỵ xem điềm, đoán mộng, v.v…) chỉ vừa vặn là những biện pháp kỹ thuật nhằm thu được hiệu quả nhiều hơn trong lao động. Tính thiêng liêng thần bí của các biện pháp ấy, như ngày nay ta còn thấy, chỉ là các lớp áo do các thời kỳ nông nghiệp sau này khoác vào chúng. Tất nhiên, đó là những biện pháp kỹ thuật ảo tưởng. Song, điều chúng ta quan tâm ở đây là tại sao, trên cơ sở nào mà người nguyên thủy đã tưởng tượng ra cả một thế giới những thần tính.
Theo Tylor (Edward Burnelt Tylor), nhà nhân học người Anh nổi tiếng hồi thế kỷ XIX, thì người nguyên thủy đã có những thực tiễn của họ để đi đến quan niệm về một yếu tố cơ bản, khác với thân thể mình. Yếu tố ấy là linh hồn. Những thực tiễn ấy gồm hai chiêm nghiệm tâm sinh lý:
- Một mặt là các hiện tượng về giấc ngủ, về bệnh tật, về trạng thái hôn mê và về sự chết. Tức là khi yếu tố cơ bẩn ấy rời bỏ tạm thời thể xác thì con người ngủ. Khi người ta ốm đau hôn mê thì cũng là lúc yếu tố cơ bản ấy rời bỏ tạm thời thể xác người. Khi nó phân ly khỏi thể xác, ấy là khi người ta chết;
- Mặt khác, khi người ta ngủ, linh hồn đi lang thang đó đây và có những thực hành riêng của nó, ấy là có giấc mơ trong đó yếu tố cơ bản ấy hoạt động. Cũng trong giấc mơ, người ta bắt gặp lại những người chết đã từ lâu, nên người ta có thể cho rằng yếu tố cơ bản ấy vẫn tồn tại sau khi thể xác đã chết.
Tất thảy những thực tiễn ấy, ở bất kỳ một người nào, đã là cơ sở thực tại để trên đó ra đời quan niệm của người nguyên thủy về linh hồn là một thực thể độc lập và linh hồn là bất diệt. Và trên cơ sở nhiều tư liệu dân tộc chí, Tylor đã tái dựng quan niệm linh hồn như sau:
“Đấy là một hình ảnh người phi vật chất, theo bản chất nó, một thứ hơi, một thứ màng hay một thứ bóng; nó là nguyên lai của sự sống và của tư tưởng trong cá nhân mà nó phú hồn cho; nó chiếm hữu một cách độc lập ý thức người và ý chí của người chủ thể xác nó, chủ cũ hoặc chủ mới; nó có thể rời bỏ thể xác và di chuyển rất nhanh chóng từ chỗ này sang chỗ nọ; thường là không thể tóm bắt đựơc và không trông thấy được, vậy mà nó lại khai triển một sức mạnh hữu thể, và nhất là xuất hiện trước mắt người thức hay người ngủ như một con ma tách biệt khỏi thể xác giống với nó; nó khả thể nhập vào thể xác của các sinh thể người, động vật và cả tĩnh vật, chiếm lĩnh chúng và khiến chúng hành động”(13).
Cũng vẫn theo Tylor, sự thờ phượng người mới chết và tổ tiên có nguồn gốc trong tín ngưỡng vào sự hậu tồn của linh hồn, vào sức mạnh hữu thể của linh hồn. Từ linh hồn người, với phương pháp nhận thức bằng loại suy, người nguyên thủy đã đi đến kết luận rằng các động vật, cây cỏ và cả các tĩnh vật như núi non, đất cát, một khi đã có thể xác thì ắt có linh hồn. Bởi lẽ giữa con người với các vật thể, dù động hay tĩnh, xung quanh con người không có sự khác nhau về bản chất. Vốn phương pháp loại suy, sự tồn tại tự lập của các linh hồn đã dẫn đến quan niệm về các thần tín độc lập khiến cho cõi tự nhiên trở thành hoạt động; mặt khác các thần linh ấy cũng có thể chiếm lĩnh con người: ấy là các hiện tượng “ma làm”, hoặc các hiện tượng “đầu thai xuống cõi trần”. Lại vẫn phương pháp loại suy dẫn đến sự tưởng tượng và sự xây dựng nên một cõi thần linh, được khớp lắp bởi mấy tuyến phát triển:
- Từ sự linh thiêng hóa một đối tượng cá thể như thờ con sông cụ thể nào đó, cái cây cụ thể hay con vật cụ thể nào đó, v.v…người ta dần dà đi đến linh thiêng hóa cả một chủng loại, như một thần tính cho một dòng sông (Mẫu thủy phủ), một thần tính cho các rừng rú núi non (Mẫu thượng ngàn), một thần tính cho chín cõi trời (Cữu thiên huyền nữ), một thần tính cho mỗi vùng (Bà chúa xứ), v.v… Đây cũng là sự bắt đầu của tín ngưỡng đa thần, với những thần trời, thần khí, thần gió, thần nước, thần sấm sét, v.v…
- Tuyến phát triển thứ hai là các thần tính gắn với các giai đoạn và các nhiệm vụ khác nhau trong đời sống người: thần tính của sự sinh nở (bà Mụ), cưới (ông Tơ bà Nguyệt), cày cấy (thần Nông), chiến tranh, dịch bệnh (Quan Ôn), v.v…
Tóm lại, dưới ánh sáng của thuyết hồn linh, cả một loạt những ứng xử thần bí được lưu tồn đến tận ngày nay đã có thể được giải thích: hầu hết các thực hành ma thuật có nguồn gốc từ quan niệm hồn linh, và dưới đây sẽ kê lược để tiện tham khảo:
a. Nhóm biện pháp nghi thức cưỡng chế, được chia thành hai nhóm nhỏ:
- Các thực hành chiêu hồn, bao gồm: gọi hồn người chết, thanh đồng (lên đồng Trần Hưng Đạo, hoặc Quan Vân Trường), đồng cốt(14) (Đồng đức Mẹ, gồm các thần nữ: công chúa Liễu Hạnh, mẫu Thượng ngàn, mẫu Thủy phủ, Huyền Nữ Cửu Thiên, bà Chúa Xứ…; đồng Đức Ông, các Hoàng tử, Thần Nam; đồng cậu quận (thần nam cấp thấp) và đồng cô (thần nữ cấp thấp), đồng cô bóng cậu mang tính địa phương, không có tên gọi cụ thể, tức là chưa được tính cách hóa).
- Các thực hành phù chú, bao gồm: thư phù, bùa phù (bùa mê, bùa yêu, bùa yểm)(15), khấu nguyền, thề nguyền, rủa nguyền, trù ếm, đốt hoặc ném, thả hình nhân, v.v…
b. Nhóm nghi thức thu phục: tiêu biểu là hội thành hoàng làng, các ngày giỗ gia tiên, và về những biểu hiện ma thuật có thể kể cả các ngày hội tôn giáo, với những hiến tế tương đối toàn diện: hiến tế vật chất gồm súc vật (bạch tế hoặc hồng tế: nấu chín hoặc để thịt tươi), thực vật và nhiều thứ khác như lửa, nước, rượu, hương hoa, đồ dùng thật hoặc giả bằng đồ mã, trang thiết bị cho sự ở, mặc và sinh hoạt nói chung; hiến tế thái độ gồm các thực hành xướng tế, tụng niệm, lễ bái; hiến tế tinh thần được cấu thành bởi các yếu tố văn hóa (biểu tượng tính) như rước, trình diễn nghệ thuật, thực hành các trò chơi.
c. Nhóm biện pháp dự phòng, gồm những thực hành dự đoán cái sẽ tới, gần hay xa, bằng xem xét các điềm triệu ngẫu nhiên: đoán điềm (nhện sa, tiếng kêu của thú vật, vật gặp đầu tiên khi xuất hành, v.v…), đoán mộng, kiêng kỵ ngày, giờ, tháng, năm, xin quẻ thẻ, v.v…
Các biện pháp dự phòng bằng bói toán, như bói dịch, xem tử vi xuất hiện muộn hơn nhiều, sớm nhất cũng là trong các xã hội nông nghiệp đã ổn định, tức là khi người trồng trọt đã tích lũy được kiến thức và tri thức về tự nhiên và xã hội. Cũng còn có thể xếp vào đây những thực hành địa lý, tức là sự chọn đất tốt mai táng người chết, và chọn đất ở, chủ yếu là hướng nhà, của người sống theo các nguyên tắc sinh – khắc của ngũ hành và theo các biểu tượng giá trị phong kiến (long, ly, qui, phượng, hổ,…) phối hợp với thuật chiêm tinh (vòng tràng sinh). Các thực hành địa lý không có lịch sử lâu đời ở nước ta, và hiện ít được thực hành(16).
Với các nhóm biện pháp cưỡng chế, thu phục, dự phòng đối với mọi kiểu loại linh hồn, đươc loại suy từ đời sống hiện thực của con người, người ta có thể nói được rằng, trong các xã hội nguyên thủy, ma thuật làm chức năng khoa học và kỹ thuật: ngăn ngừa hay sửa chữa, hạn chế những bất thuận trong sản xuất và trong sinh hoạt, như cầu đảo khi hạn hán, cầu được nước khi vào mùa, trừ ôn dịch khi sắp vào mùa hè, trừ sâu trùng phá hoại mùa màng, xin bùa khi bệnh tật, gọi hồn khi gặp tai ương, v.v… Đó là những biện pháp kỹ thuật, và tất nhiên là những biện pháp kỹ thuật ảo tưởng, bởi người ta dùng chúng tác dụng tới cõi huyền bí, để cõi huyền bí tác dụng lại cõi trần tục.
Song huyền bí không có nghĩa là đáng tôn sùng, tức không có nghĩa là mang tính tôn giáo. Trong tôn giáo người ta phục tùng những giáo điều, những giới răn của các lực lượng huyền bí; trong ma thuật, người ta đưa các lực lượng huyền bí vào thực hành để dành hiệu quả ước muốn. Chắc hẳn trong những thời kỳ đầu tiên của nó, ma thuật không, hoặc ít mang tính sùng kính của sự thờ phượng; nó còn ngây thơ như chính phương thức sản xuất ngây thơ đã sinh ra nó: nó là một loạt biện pháp nhằm cải thiện tình trạng sinh tồn. Chỉ mãi về sau này, theo với sự phát triển của sự phân hóa giai cấp, nó mới khoác thêm dần các lớp áo sùng bái cái huyền bí như ngày nay chúng ta còn được chứng kiến. Thế giới các linh hồn được thánh hóa thêm mãi (như người ta thánh hóa các vị vua chúa) và cũng được đẳng trật hóa như xã hội người. Sự thờ cúng trở thành một hành vi không những bức thiết, còn là hành vi trung tâm của mỗi xã hội cũng như của mỗi người. Bởi người của các thời kỳ lao động thủ công bị đặt đứng trước hàng loạt dữ kiện (chủ yếu là những tai họa bất kỳ xảy đến trong đời sống) mà họ không thể làm khác là tìm cách hòa hợp với chúng bằng cách thiêng liêng hóa chúng với trình độ lao động thủ công, họ không thể cải tạo được các dữ kiện ấy bằng những biện pháp kỹ thuật thực sự. Nhưng bản chất người là nhận thức và cải tạo tự nhiên, cải tạo xã hội, nên họ đã tiến hành cải tạo, duy chỉ có điều bằng những biện pháp kỹ thuật ảo tưởng, nên đã chẳng thu được kết quả gì, lại còn chuốc lấy hậu quả nặng là tự ghìm mình trong trạng thái thụ động, phục tùng những thế lực vô hình, hư ảo. Sự trì trệ, lạc hậu trong đời sống hàng ngàn năm nay của xã hội nông nghiệp cổ truyền của nước ta là một bằng chứng.
Nhu cầu xã hội, luôn luôn gia tăng, đòi hỏi sự tái sáng tạo hằng xuyên của con người, nhưng làm sao có thể sáng tạo khi người ta bị chìm đắm trong trạng thái thụ động, phục tùng những giáo điều thần bí, tác dụng vào các dữ liệu bằng những biện pháp ma thuật và tôn giáo. Bởi khi nói sáng tạo là nói phủ định cái cũ, là nói khước từ những thói mòn mê tín (ma thuật).
Cũng nên nhấn mạnh: đấy là một công việc cần tiến hành khẩn trương, song cũng lại là một quá trình đòi hỏi sự kiên nhẫn khi làm, bởi nó là sự tháo gỡ nhiều lớp văn hóa già nua, hủ lậu của nhiều tầng lịch sử chồng chất và hòa lẫn vào nhau, và là sự gieo trồng những yếu tố văn hóa mới vào những thế hệ có các tâm lý khác nhau, không thể làm xong bằng một lần và bằng một thời gian ngắn ngủi, đứt đoạn, không liên tục.
2. Sự ăn uống linh đình trong các lễ - tết - hội
Ăn uống hơn thường hoặc khác thường vào các dịp lễ tết hay hội là hiện tượng thường thấy trong mọi xã hội cũng như trong mọi thời kỳ lịch sử, tuy nhiên, điều khiến ra chú ý ở đây là sự ăn uống ấy đã trở thành một tục lệ xã hội. Đến ngày nay vẫn là một trở ngại cho sự phát triển văn hóa – xã hội.
Cũng như các tục lệ có ý nghĩa xã hội, tục ăn uống có nguồn gốc của nó.
Người ta đã có lý khi cho rằng đây là dấu vết của những thời kỳ cộng đồng bộ lạc và thị tộc. Thoạt kỳ thủy, sự ăn uống trong các lễ - tết - hội có thể chỉ là sự biểu thị mối cảm thông của cả cộng đồng trước một sự cố có thể là vui hay buồn cho cộng đồng, như một thành viên của cộng đồng mất đi, hay ra đời, chuyển đoạn tuổi v.v… Sự biểu thị ấy được diễn ra dưới hình thức vật chất là sự tiêu thụ chỉ một và cùng một vật. Vật ấy có thể là thịt một giống súc vật, hoặc trái cây hay củ, cũng có thể là một thứ nước sẵn có trong bộ lạc, tóm lại, là một sản phẩm có tính bản địa. Song cũng có những trường hợp, người ta dùng vật bái làm đối tượng cho một bữa ăn chung của toàn thể bộ lạc. Ăn chung vật bái là cách để xác nhận mối liên hệ huyết tộc đã gắn bó các cá nhân trong nhóm lại với nhau và ràng buộc mỗi người và mỗi vật bái. Sự ăn uốn chung cùng một sản phẩm sẵn có của bộ lạc cũng có hiệu quả như thế. Đặc biệt là trong những thời kỳ sự tồn tại của cộng đồng bị đe dọa, như chiến tranh hoặc thiên tai, sự tái xác định “mối liên hệ đã gắn bó các nhóm lại với nhau” trở thành một yêu cầu cấp bách hàng đầu. Bằng cách cùng ăn uống chung vật bái hoặc vật quen thuộc sẵn có của bộ lạc, người ta tái xác định một thực tế tức thì, hữu thể và khả cảm là tính thống nhất của bộ lạc (sự uống máu ăn thề là biến thức về sau này của tục lệ ăn uống chung). Sự lặp đi lặp lại tục ăn uống chung như vậy là sự tái xác định, tái chuẩn nhận hằng xuyên tính thống nhất nhóm.
Tục lệ ấy đã ra đời và được ổn định từ những thời kỳ rất sớm của lịch sử người, và nó được các lớp mới lịch sử bổ sung thêm mãi: thoạt tiên là nghi thức của bộ lạc, khi phát triển phân hóa thành các thị tộc, thì, thực hành nhu cầu tồn tại của mình, các thị tộc cũng lập nên nghi thức này cho riêng mình; cứ như thế, theo với sự phát triển của các cấu trúc xã hội trong quá trình phát triển kinh tế, nghi thức ăn uống chung có mặt trong mọi cấp cấu trúc xã hội (chi họ, mỗi gia đình, làng xã, xóm, v.v…) và bất kỳ ở cấp cấu trúc xã hội nào, nghi thức ăn uống chung đều có chức năng xã hội tích cực của nó là “tái xác định mối liên hệ đã gắn bó các thành viên trong nhóm lại với nhau”.
Ngoài ra sự ăn uống chung ấy còn có mặt tích cực khác là làm điều kiện cho những tiến bộ về “văn hóa ăn uống” như ở xã hội ta nông nghiệp, nếu hình dung cơ cấu bữa ăn hàng ngày qua một số thành ngữ còn được lưu truyền (“tương cà vi bản” ở đồng bằng Bắc Bộ, “ăn nhút ăn cà, là nhà có phúc” ở Nghệ Tĩnh, “Đầu tôm nấu với ruột bầu – Chồng chan vợ húp gật đầu khen ngon”, v.v…) thì đời sống vật chất hiển nhiên đã là một chuỗi dài kham khổ. Cỗ bàn trong các lễ - tết - hội với các nghi thức của chúng đã là cơ hội để người ta có đủ điều kiện (lương thực, thực phẩm, dụng cụ, thì giờ, nhân công, trí tuệ) đi sâu vào “nghệ thuật” nấu nướng nói riêng, ăn uống nói chung. Điểm lại, những món ăn ngon, độc đáo, vươn lên khỏi trình độ tiêu thụ sơ đẳng (thường được diễn đạt bằng thành ngữ “chém to kho mặn”) đã được ra đời từ các lễ - tết - hội, chỉ trong các lễ - tết - hội, bởi lẽ, với năng suất lao động thấp kém của trình độ sản xuất thủ công, người ta không thể có thực phẩm cao cấp cũng như điều kiện chế biến đủ cho những bữa ăn hàng ngày. Mặt khác, chính cũng vì lẽ ấy nên mỗi dịp lễ - tết - hội là một dịp để người ta thỏa mãn nhu cầu ăn uống đầy đủ hơn, ngon hơn, tức là “có văn hóa” hơn (“động mõ không bằng gõ thớt”, “trâu bò được ngày hủy đồng, con cháu được ngày giỗ ông”).
Cho đến hôm nay, kể cả ở các nước đã có kinh tế phát triển, cơ cấu bữa ăn hàng ngày đã cao về chất lượng nhưng sự ăn uống khác thường mỗi khi lễ - tết - hội trọng vẫn được diễn ra điều ấy cho thấy sự ăn uống đã vượt ra khỏi phạm vi nhu cầu vật chất để trở thành một nghi thức hữu thể khiến lễ - tết - hội có đặc điểm “tầm rộng lớn và độ sâu đậm” của nghi điển, nó mang ý nghĩa văn hóa – xã hội là chủ yếu.
Sự ăn uống có văn hóa (đầy đủ và có kỹ thuật) bao giờ cũng là một nhu cầu xã hội căn bản, cái còn lại ở đây là tục lệ ăn uống chung, nặng dấu tích cộng đồng nguyên thủy.
(1). Về các chức năng của lễ hội, dựa theo ý kiến của F. A. Isambert, mục từ “Fête”, Encyclopedia Universalis, Paris, 1972.
(2). “Một lễ hội là một thái quá được phép, thậm chí được sắp đặt là một vi phạm trang nghiêm đến một cấm chỉ” (Sigmund Freud, “Vật bái cấm kỵ” 1933) – mượn trích dẫn đó F.A. Isambert trong mục từ “Fête” Encycilopcedia Univeralis, Paris, 1972.
(3). Xem Gaston Bouthoul “Các cấu trúc xã hội học” Ed. Payot, Paris.
(4). Tôi miêu tả hội Cao theo nguồn tư liệu của anh Nguyễn Văn Sông, cán bộ phòng văn hóa huyện Chí Linh, sinh viên lớp đại học văn hóa tại chức ở Hải Phòng, khóa 1987 – 1991, thu thập trong sách “Sự tích đền Cao” của Lê Phúc, Sở VH Hải Hưng xuất bản 1986 và thu thập ở các bậc huynh trưởng của xã An Lạc hiện nay.
(5). Thực hành này có thể coi là sức hấp dẫn chính của hội đền Cao, bởi bản thân sự tích đã là từ cầu tự mà ra: ông bà Vương nhờ cầu cúng mà làm ăn phát đạt và sinh con cái đủ gái trai và tài năng. Và rồi cũng lại phải chịu những bất hạnh (hai ông bà chết trên sông, các con báo tử) song những bất hạnh này đầy tính thiêng liêng. Bất hạnh và tính thiêng liêng như vậy cũng đã là một lý do cộng dồn thêm vào cho những thực hành mê tín được coi như một nghi tiết chính của hội.
(6). Lễ cầu diễn ra đơn giản như sau: khách bỏ vào hòm công đức một số tiền nhiều ít tùy tâm, không có cũng được; sau đó quỳ lạy trước bàn thờ và khấn điều mình cầu mong. Lễ cầu theo cách này thường thấy ở nhiều nơi, như đền Dóng, hoặc các đình chùa nổi tiếng thiêng.
(7). Giá: Tên Nôm làng Yên Sở, huyện Hoài Đức, Hà Tây có câu ca: Mồng mười đám Giá vui thay – Mười hai đám Hiệp nhớ ngày mà đi. Hiệp là làng Hà Hiệp, huyện Phúc Thọ, Sơn Tây cũ, có ngôi đình nổi tiếng, hội vào ngày 12 – 3 âm. Cũng lại có câu: “Bơi Đăm, rước Giá, hội Thầy – Vui thì vui vậy chẳng tầy giã La”. Đăm là tên nôm làng Tây Tựu thuộc Hà Đông cũ, hội có bơi thuyền thi đẹp và vui. Thầy là tên nôm núi Sài Sơn, huyện Quốc Oai, Sơn Tây cũ. La là làng La Khê, huyện Thanh Oai, Hà Đông cũ có trò tắt đèn trai gái “giã cối” nhau trong đêm hội.
(8). Tế cũng có nghĩa là cúng thần linh. Trong thực hành, khi nói đến “tế” là nói việc cúng của một tập thể được tiến hành đông người với đầy đủ các nghi thức, như văn tế, xương tế, nhã nhạc, trang phục, nghi vật, nghi trượng; còn nói “lễ” hay “làm lễ” là hành vi của cá nhân, cá thể cúng thần linh mà thôi.
(9). V.I. Lênin: “Bệnh ấu trĩ tả khuynh trong phong trào cộng sản”, NXB Tiến Bộ, Maxcơva 1973, bản dịch tiếng Việt, tr. 78, 79 – 85, 86.
(10). V.I. Lênin: V.I. Lênin: “Bệnh ấu trĩ tả khuynh trong phong trào cộng sản”, NXB Tiến Bộ, Maxcơva 1973, bản dịch tiếng Việt, tr. 78, 79 – 85, 86.
(11). Gọi là “thi” song không có nghĩa là xem xét, đối chiếu so sánh phường này với phường khác. Trong mỗi cuộc thi hát, bao giờ cũng có một bậc đàn anh có học thức trong làng được cử ra để cầm trống chầu. Người hay theo dõi, thầy chỗ nào hay thì gõ “cắc”. Cạnh đó, một đàn em, thường là chức dịch bậc thấp, cầm một bó đũa, hễ vị cầm chầu gõ “cắc” thì bỏ một chiếc đũa vào ống thưởng; hễ gõ dồn dập là phạt (có thể vì hát lời thô bĩ hay phạm thượng): bỏ một đũa màu khác vào ống phạt. Khi kết thúc, người ta đếm số đũa thưởng và phạt. Phường nào được thưởng nhiều phạt ít thì được giải. Đó là một cách phòng ngừa những điều không tốt xảy ra cho việc thờ phượng, không những là điều xấu cho dân làng trong sự làm ăn, còn gây tai tiếng. Sự thật là nếu đón ba phường thì có ba giải: nhất, nhì, ba. Tức là phường nào cũng có giải, căn cứ vào số điểm thưởng cao hay thấp.
(12). Không nên lầm lẫn giữa các bài văn tế thực sự dùng trong cuộc tế lễ với những bài văn mượn tế tài văn tế để làm văn, như một số bài văn tế tướng sĩ vong trận hồi thế kỷ XIX. Một đằng là mượn văn tế để làm bài tế, còn một đằng là mượn sự tế lễ để làm bài văn.
(13). Edward B. Tylor “Văn hóa nguyên thủy”, Mircea Eliade trích dẫn, trong bài “Thuyết hồn linh”, Encyclopcedia Universalis, Paris,1972.
(14). Đồng: người nam làm nghề gọi hồn hoặc ngồi để hồn nhập, gọi là ông đồng, nếu mà nữ gọi là bà cốt. Chúng tôi chưa tra cứu được nguồn gốc của những từ này, cũng như từ “thanh đồng”. Cũng còn gọi là ông Chiều bà Rí. Trong “Việt Nam phong tục”, Phan Kế Bính nói ông Chiều bà Rí là hai vị thần chủ về các linh hồn ở cõi âm ti. “Việt Nam tự điển” (khai trí Tiến Đức) giải thích cô Rí làm nghề gọi hồn. Trong một bài dân ca (lới lơ) có câu: “Khăn xanh cô Rí đội đầu – Nửa thương bác mệ, nửa sầu đôi nơi”. Đây hẳn là lời đôi tình nhân sau khi gọi hồn “bác mệ” để hỏi xem có lấy được nhau.
(15). Thư phù là cầm nắm hương cháy viết thành một thứ chữ (thư) trong không trung làm dấu hiệu (phù) để xua đuổi ma quỉ. Bùa phù là viết loại chữ dấu hiệu ấy lên giấy dán ở vách hay cửa, cổng nhà, cũng có thứ se lại buộc ở ngực hay dải yếm, cũng có thứ để đặt vào quan tài người chết; nói chung, thứ phù hay bùa phù đều dùng yểm trị tà ma.
(16). Theo Phan Kế Bính trong “Việt Nam phong tục”, đời Tấn, ở Trung Hoa, có một ẩn sĩ soạn ra kinh “thanh nang”, đời Hán có Trương Tử Phòng soạn “Bình sa ngọc xích”, nhà Tấn có Quách Phác soạn “táng kinh”, v.v… Tiếp theo, các đời sau cũng có những người soạn sách địa lý. Ở nước ta chỉ thấy ghi lại, trong chuyện dân gian, ông Nguyễn Đức Huyên, người làng Tả Ao, huyện Nghi Xuân, tỉnh Nghệ An, đời Lê, cũng không nói rõ niên lịch, sang học phép địa lý ở Trung Quốc; trở về, nổi tiếng về để đất, thường truyền tụng là cụ “tả ao”.
6. Giá thú
Cái quan tâm chính ở đây là nghi lễ giá thú. Song trước khi đi sâu vào nghi lễ giá thú, hãy xem xét chung cả hình thức giá thú.
Giá thú: là một từ được ghép bởi hai từ đơn giá và thú. Giá (嫁) động từ Hán – Việt, nghĩa là lấy chồng, thú (娶) cũng là một động từ Hán – Việt, nghĩa là lấy vợ. Vậy giá thú nghĩa là lấy chồng lấy vợ. Cũng có khi được dùng như danh từ (việc giá thú), nghĩa là việc lấy chồng lấy vợ, việc trai gái lập gia đình. Cũng còn gọi là hôn nhân. Hôn nhân được ghép bởi hai danh từ là hôn và nhân. Hôn (婚) là bố mẹ cô dâu, nhân (姻) là bố mẹ chú rể (có người cho hôn là buổi chiều – trong hoàng hôn – hôn trong hôn nhân hay hôn lễ gốc chữ Hán có bộ nữ ở bên trái (女) còn hôn là buổi chiều không có bộ nữ (女). Vậy hôn nhân cũng là việc đôi bên cha mẹ dựng vợ gả chồng cho con; hôn nhân là đứng trên quan điểm của đôi bên cha mẹ, còn giá thú là trên quan điểm của đôi trai gái. Từ đó, với quan niệm tự do luyến ái ngày nay thì dùng từ giá thú thích hợp với nội dung ngữ nghĩa hơn từ hôn nhân.
Trở lại với vấn đề. Giá thú đáp ứng một trong sáu nhu cầu xã hội căn bản là: thỏa mãn tình yêu nam nữ và tái sản sinh loài.
Nhu cầu tình yêu nam nữ và tái sản sinh loài là vĩnh hằng đối với con người, song các hình thức giá thú thì thay đổi theo mỗi chế độ xã hội, tức mỗi hình thái kinh tế xã hội. Song dù hình thức giá thú có thay đổi thế nào, chúng vẫn nhằm thực hiện hai yêu cầu:
1. Sự hứa giá thú hay sự đính hôn.
2. Các nghi thức giá thú.
Lần lượt xem xét từng vấn đề.
1. Hình thức hứa giá thú
Hình thức này trong mỗi thời kỳ lịch sử mỗi khác nhau, thí dụ khi còn chế độ mẫu hệ, hay khi còn quần hôn thì hình thức hứa giá thú chắc chắn không như hôm nay là gia đình một vợ một chồng trong xã hội phụ hệ tư hữu tài sản.
Ở đây ta chỉ khảo sát hình thức hứa và giá thú ở nước ta, và cũng vẫn chủ yếu ở vùng trung du và đồng bằng Bắc Bộ, kể từ luật Hồng Đức (Lê Thánh Tông), bởi cho đến nay, dù đã biến đổi nhiều, đó vẫn là hình thức truyền thống. Trước khi xem xét hình thức hứa giá thú, hãy xem xét một vấn đề cơ bản là điều kiện giá thú, tức là sự hứa giá thú chỉ có thể diễn ra khi đã có những điều kiện gì.
Nếu như tinh thần luật (dân luật) ngày nay là: giá thú phải dựa trên cơ sở ưng thuận của cả người nam lẫn người nữ thì ở thời xưa (từ trước cách mạng Tháng Tám) giá thú là một thể chế nhằm mục đích bảo vệ quyền thừa kế nam quyền, nên cả trong hai cuốn “Hồng Đức Thiện chính thư” và “Thiên Nam dư hạ tập” đều không đề cập sự ưng thuận của đôi trai gái dưới bất kỳ hình thức nào. Như vậy, hôn nhân đã đúng với nghĩa của từ, rằng đó là việc của hai bên cha mẹ. Còn trong luật Gia Long chỉ có hai trường hợp được chú ý dành cho đôi trai gái quyền quyết định, ấy là:
Trường hợp giá thú khi chỉ còn bà con xa.
Điều 109 luật Gia Long trù liệu một trường hợp trong đó người nam đóng vai trò tích cực, tỏ rõ sự ưng thuận của mình. Khi người chủ hôn không là bậc tôn trưởng(1) như cha mẹ, ông bà, chú bác, anh chị, hay ông bà ngoại, nếu giá thú do chính hai bên nam nữ quyết định, những người này sẽ bị coi là chính phạm và người chủ hôn chỉ là tòng phạm tội được giảm một bậc.
Trường hợp xa nhà
Điều 94 qui định: nếu một người ty ấu là quan chức hay buôn bán làm ăn xa nhà, đã tự ý làm giá thú, mà trong khi ấy ở nhà ông bà, cha mẹ, hay chú bác, cô ruột, anh chị không biết, lại làm hôn nhân khác trong khi người ấy vắng mặt, thì hôn nhân nào làm trước sẽ có giá trị. Sự thật, các điều khoản trên đều đã được dự liệu trong luật nhà Thanh, mà luật Gia Long chỉ là một bản sao; xa hơn nữa trong bộ luật nhà Đường cũng đã có những điều khoản này.
Theo Hồng Đức Thiện chính thư (đoạn 254), người chủ hôn là cha mẹ. Nếu không có anh em, có thể chủ hôn là một tôn nhân khác. Như vậy, tôn nhân và tôn trưởng là khác nhau, tôn nhân chỉ có nghĩa là một người trong họ, còn tôn trưởng là người trong họ thuộc trực.
Tóm lại: trong luật truyền thống, điều kiện sự ưng thuận của đôi trai gái không xuất hiện trong luật Hồng Đức. Trong luật Gia Long, sao chép luật Mãn Thanh, có hai trường hợp gián tiếp thừa nhận sự ưng thuận của đôi trai gái.
Tuổi của đôi nam nữ cũng là một điều kiện.
Trong luật Hồng Đức không có điều qui tuổi của đôi nam nữ khi muốn lấy nhau. Nhưng trong một văn bản còn ghi chép ở sách “Thiên Nam dư hạ tập”, nhan đề “Hồng Đức hôn giá lễ nghi”, lại có qui định về lễ nghị hôn (lễ chạm mặt):
“Con trai từ 18 tuổi, con gái từ 16 tuổi trở lên, mới có thể được thành hôn: ngoài ra hai bên trai gái và người chủ hôn (là cha mẹ hay trưởng tộc) phải không có tang từ một năm trở lên.” (Nam tử niên thập bát dĩ thượng, nữ tử niên thập lục dĩ thượng, thân cận chủ hôn – phụ mẫu hoặc tộc nhân chi trưởng – vô cơ dĩ thượng tang, mãi khả thành hôn).
Sự qui định như trên không thấy trong luật Trung Hoa. Luật nhà Đường không có điều nào qui định tuổi của hai bên nam nữ. Nhưng khi xét nghi lễ trong kinh điển, thì sách Lễ ký viết:
“Người ta 20 tuổi còn yếu nhược, đến tuổi ấy thì làm lễ đội mũ; đến 30 tuổi thì mạnh mẽ, có gia thất.” (nhân nhị thập viết nhược, quán, tam thập viết tráng, hữu thất - Lễ ký chương Khúc lễ).
Về phía nữ:
“Con gái đến 15 tuổi làm lễ cài trâm và 20 tuổi thì lấy chồng.” (Nữ tử thập hữu nghĩa niên nhi kê, nhị thập nhi giá).
Cũng có thể coi trên đây là hạn tuổi giá thú của xã hội xưa Trung Hoa.
Trở lại với hạn tuổi qui định trong luật Hồng Đức, ta thấy luật, dù là phong kiến, cũng không khuyến khích tảo hôn, ngược lại nó còn ngăn ngừa. Song đến luật Gia Long thì lại không có điều khoản nào nói về điều kiện tuổi giá thú.
Trong xã hội ta trước cách mạng Tháng Tám, ở nhiều vùng nông thôn, sự thật là có nạn tảo hôn. Có thể ở ta vẫn lưu hành một câu cửa miệng “nữ thập tam, nam thập lục” (con gái 13, con trai 16) là câu nói thời kỳ khủng hoảng phát dục về sinh lý của tuổi thiếu niên khi sắp sang trưởng thành, và do đó, nạn tảo hôn thường xoay quanh độ tuổi ấy. Lác đác có trường hợp sớm hơn vài năm. Tuy nhiên, tảo hôn còn cần được xem xét ở phương diện xã hội học nữa, không nên chỉ nhấn mạnh phương diện tâm sinh lý. Không ít trường hợp tảo hôn là do yêu cầu về thăng bằng vị thế xã hội của các dòng họ trong làng, và một mặt khác là yêu cầu về phát triển lực lượng sản xuất trong gia đình.
Luật hôn nhân và gia đình của xã hội ta hiện nay qui định tuổi giá thú là nữ 18 trở lên, nam 20 tuổi trở lên.
Những điều kiện giá thú khác (qui định về thể trạng của nam nữ, về tình trạng gia đình, hoặc các điều kiện tạp vặt) ta không cần khảo sát, bởi ít liên quan đến nghi lễ giá thú.
2. Nghi lễ giá thú
Có thể chia nghi lễ giá thú thành hai hồi chính:
- Hứa giá thú (đính hôn).
- Thành hôn.
Trong luật hôn nhân và gia đình của ta hiện nay, với tinh thần tôn trọng đặc biệt sự tự thực hành hôn nhân của đôi trai gái, nên không có qui định một nghi thức đính hôn nào. Khi đôi nam nữ ưng thuận nhau, họ hứa hẹn với nhau thì đó là sự hứa giá thú, và sự hứa giá thú ấy cũng không cần sự chứng kiến của bất kỳ một nhân vật thứ ba nào. Và nếu không có gì thay đổi giữa họ với nhau (người nam và người nữ) và nếu họ muốn, họ chuyển ngay sang những thủ tục của nghi thức thành hôn theo luật định (đăng ký kết hôn tại UBND xã hay phường, ký giấy kết hôn, nhận giấy kết hôn).
Hiện nay mọi cặp trai gái đều thực hiện thủ tục giá thú theo luật định. Song, một mặt khác, trên bình diện xã hội, hai gia đình đương sự vẫn thực hiện những nghi lễ giá thú theo phong tục. Gọi là phong tục, mà thực ra chúng là những nghi lễ luật định của các xã hội xưa cũ: do được thực thi lâu đời luật định trở thành luật tục, và chúng là luật tục bởi chúng tồn tại bên cạnh luật pháp mới về giá thú.
Vậy là việc giá thú của ta hiện nay được thực thi theo hai phương thức: luật pháp và luật tục. Ở đây chúng ta đang chú ý đến phong tục xưa cũ hiện đang còn được thực thi cách phổ thông và gây ra những trở ngại nhất định cho việc xây dựng một nếp sống trong sáng, giản dị. Do đó mà ta tìm hiểu một chút về lịch sử các nghi lễ thành hôn hiện còn được bảo lưu trong đời sống.
Dưới triều Lê, theo “Hồng Đức hôn giá lễ nghi” chép trong “Thiên Nam dư hạ tập”, thì luật đã dự liệu bốn lễ trong giá thú:
Lễ nghị hôn
(Ngày nay ngôn ngữ thông thường gọi là lễ chạm hay dạm; chạm là chạm mặt, cũng có nơi nói chạm ngõ, còn dạm là ướm hỏi, cả hai từ đều có nghĩa và phù hợp, có thể tùy dụng). Con trai từ 18 tuổi trở lên, con gái từ 16 tuổi trở lên – nam nữ và người chủ hôn (tức cha mẹ hay trưởng tộc) không có tang từ một năm trở lên mới được thành hôn. Trước tiên phải nhờ người mối đi lại ngỏ ý, đợi nhà gái nhận lời mới định được ngày lễ nghị hôn.
Lễ định thân
(Thường gọi là lễ vấn danh, tức lễ ăn hỏi).
Đích nhằm chủ yếu của ngày lễ này là hỏi tên, nhất là ngày sinh tháng đẻ của cô gái để tiến hành so đôi tuổi theo nguyên tắc sinh khắc của thuyết ngũ hành. Ngày thi lễ, nhà trai làm lễ cáo tổ tại nhà từ đường, nếu không có từ đường thì tại nhà hương hỏa, rồi đem đủ lễ vật vấn danh đến nhà gái. Chủ nhà gái ra đón chào, rồi cùng chào nhau mà đi vào, sau đem lễ vật khấn ở từ đường, làm lễ chạm mặt hay lạy. Nhà gái đặt cỗ thết nhà trai. Khi trở về nhà, nhà trai lại làm lễ cáo tổ ở từ đường.
(Ngày xưa, sau lễ này thường có lễ nạp cát, tức là lễ báo được điềm lành khi so đôi tuổi của hai người, về sau bỏ đi, không thành một lễ, mà bên nhà trai chỉ thông báo cho nhà gái thông qua người mối).
Lễ nạp thái(2)
(Hay nạp tệ, lễ hành sính(3), tục: lễ dẫn cưới).
Trước khi thực hiện, người mối đến nhà gái hỏi lại sự thỏa thuận đồ sính lễ. Đến ngày đã định, nhà trai đem đủ đồ sính lễ đến nhà gái, và thủ tục tiến hành giống như lễ định thân.
Lễ thân nghênh
(Hay nghênh hôn, tục: đón dâu).
Ngày lễ, chủ nhà trai làm lễ cáo tổ tại từ đường. Trước khi đón dâu, đưa một chén rượu cho con trai uống mà bảo: “Đi đón nội tướng của con để gánh vác việc tôn đường ta, cùng bảo nhau giữ chữ kính, nối mãi nếp nhà” (Vãng nghênh nhĩ tướng, thừa ngã tôn sự, miễn xuất hữu kính, nhược tắc hữu thường). Người con trai đáp lại: “Vâng, con chỉ sợ không kham nổi, chứ không dám quên mệnh lệnh”. (Nam viết: duy khủng bất kham, bất cảm vong mệnh).
Bên nhà trai đến đợi ở nhà khách bên gái. Chủ nhà gái làm lễ cáo tổ ở từ đường, rồi cũng đưa chén rượu cho con gái mà rằng: “Con hãy kính cẩn, giữ gìn, sớm tối không được trái mệnh lệnh của bố mẹ chồng”. (kính chi, giới chi, túc dạ vô vi cữu chi mệnh). Người mẹ cũng bảo con: “Cố gắng kính cẩn, sớm tối không được trái đạo làm dâu, làm vợ” (Miễn chi, kính chi, túc dạ vô vi nhĩ khuê môn chi lễ).
Mẹ tiễn con gái ra, chú rể đi trước cô dâu. Về đến nhà đưa cô dâu vào. Chủ nhân ra đón dâu làm lễ “điện nhạn”(4), cô dâu chú rể cùng làm lễ, lạy hai lạy. Tiếp đó vào bàn ăn uống. Chủ nhân thết khách, mỗi khách đều có quà tặng (vóc nhiễu hay lụa màu). Ngày hôm sau, cô dâu dạy sớm vào yết kiến cha mẹ chồng (đến thế kỷ này, người ta thường làm lễ nhị hỉ). Ba ngày, chủ nhân đưa dâu vào làm lễ ở từ đường hậu, sau nữa, chú rể đến yết kiến cha mẹ vợ.
Trong lễ nghênh hôn, khi họ nhà trai đón dâu đến ngõ nhà gái thường người ta đem dây ra chăng, xin tiền chặn ngõ (lan nhai).
Lan: cách trở.
Nhai: đường thông đi nhiều ngả.
Nếu nhà trai không chịu nộp tiền, họ vẫn chí đi bằng cách cắt đứt dây, với ý nghĩa cuộc tình duyên sẽ tan vỡ (như cái dây bị cắt). Đối với nhà trai không ở cùng làng với nhà gái, tiền lan nhai nhiều khi phải nộp khá lớn, gây khó khăn cho nhà trai, nhất là nhà trai nghèo. Về tiền lan nhai, bản “Bốn mươi bảy điều giáo hóa của Lê Huyền Tông” ban hành năm Cảnh trị nguyên niên (1662) đã dự liệu trong điều 44: “Vô luận (nhà trai) ở làng mình hay làng khác, đều cho phép thu tiền lan nhai là một quan tiền cổ và một vò rượu. Quan viên và binh lính ở xa thôn nhà gái không được vin cớ là lấy chồng ở làng khác mà đòi tiền lan nhai quá hạn và tiền thưởng tiêu” (thưởng: đền, trả công; tiêu: chữ tiêu trong tiêu thụ?) (Lễ triều chiếu lệnh thiện chính).
Về sau tục thu tiền lan nhai trở thành tục nộp cheo. Sự giá thú chỉ được công nhận bởi cả làng khi nhà trai đã nộp cheo tại công sở làng. Nên có câu: “Cưới không cheo như kèo ngèo không móc”, hoặc như người ta thường nói: “Lấy nhau có cheo có cưới hẳn hoi”. Cheo là sự công nhận của cộng đồng làng, cưới là sự công nhận của họ tộc. Tiền cheo thường được dùng vào các việc công ích: lát đường, xây giếng, xây cầu quán,…
Trong thực hành, sau lễ nạp thái (cũng còn gọi là nạp trưng – trưng là khoản thu về một việc gì đấy), người ta thường làm lễ “thính kỳ” (xin ngày cưới), nhưng từ những năm giữa thế kỷ này, lễ này thường được gộp làm với lễ nạp thái.
*
* *
Bây giờ xem xét một biểu thị được gắn liền với hình thức giá thú là nghi vật giá thú.
Nghi vật giá thú là những đồ vật được dùng khi thực hành mỗi nghi lễ giá thú. Sách “Hồng Đức Thiện chính thư” nói(5):
1. Việc cưới xin ở các nhà quan chức
a. Đồ lễ chạm mặt:
Các bậc công hầu và quan nhất phẩm: bốn tấm đoạn, bốn tấm lụa, hai con dê, hai con lợn, hai con gà, mười vò rượu, mười bốn mâm cau tươi, mười bốn mâm trầu không hay trầu lá;
Nhà nhị phẩm: hai tấm đoạn, hai tấm lụa, một con dê, một con lợn, tám vò rượu, tám mâm cau tươi, sáu mâm trầu không hay lá;
Nhà tam, tứ phẩm: một tấm đoạn, một tấm lụa, một con dê, một con lợn, sáu mâm cau tươi, sáu mâm trầu không hay lá;
Nhà ngũ, lục phẩm: một tấm đoạn, một tấm lụa, một con dê, một con lợn, bốn vò rượu, bốn mâm cau tươi, bốn mâm trầu không hay lá;
Nhà thất, bát phẩm: hai tấm lụa mà (màu sắc), một con dê, một con lợn, ba vò rượu, ba mâm cau tươi, ba mâm trầu lá;
Nhà cửu phẩm: một tấm lụa màu, một con dê, một con lợn, ba vò rượu, hai mâm trầu lá;
b. Đồ lễ dẫn cưới:
Các bậc công hầu và quan nhất phẩm: mười tấm đoạn, mười tấm lụa, mười lạng vàng, mười lạng bạc, năm chục quan tiền, một đôi xuyến vàng, gương soi tùy dụng, một hộp bạc, một hộp sừng, một hộp đựng phấn sáp, mười con dê, mười con lợn, mười lăm vò rượu, ba mươi chiếc bánh chưng, hai mươi mâm cau tươi, hai mươi mâm trầu lá, một tấm đoạn khai bồn(6).
Nhà nhị phẩm: sáu tấm đoạn, sáu tấm lụa, bốn lạng vàng, mười lạng bạc, ba chục quan tiền, một đôi xuyến vàng, một đôi vòng kiềng, một hộp sơn, gương soi tùy dụng, một hộp bạc, một hộp phấn sáp, sáu con dê, sáu con lợn, mười lăm vò rượu, ba mươi chiếc bánh chưng, hai mươi mâm cau tươi, mười lăm mâm trầu lá, một tấm đoạn khai bồn.
Nhà tam, tứ phẩm: bốn tấm đoạn, bốn tấm lụa, hai lạng vàng, tám lạng bạc, một hộp sơn, gương soi tùy dụng, một hộp sừng, một hộp phấn sáp, bốn con dê, một con lợn, hai mươi vò rượu, hai mươi chiếc bánh chưng, mười mâm cau tươi, mười mâm trầu lá, một tấm lụa màu.
Nhà thất, bát phẩm: một tấm đoạn, một tấm lụa, hai mươi quan tiền, một đôi xuyến bạc, một đôi vòng bạc, một hộp sơn, gương soi tùy dụng, một hộp ngà, một hộp đựng phấn sáp, hai con dê, hai con lợn, mười vò rượu, sáu mâm cau tươi.
c. Đồ lễ đón dâu:
- Bậc công hầu và quan nhất phẩm: một tấm đoạn;
- Từ ngũ phẩm trở xuống: một tấm lụa màu;
2. Việc cưới xin ở dân gian
a. Đồ lễ vấn danh:
- Nhà giàu: một tấm lụa màu, một con lợn, mười vò rượu, hai mâm cau tươi, hai mâm trầu lá.
- Nhà bình thường (con nhà nghèo tùy nghi): một con lợn, hai vò rượu, một mâm cau tươi, một mâm trầu lá.
b. Đồ lễ dẫn cưới:
- Nhà giàu: hai tấm lụa màu, mười quan tiền, một đôi xuyến bạc, một hộp sơn, gương soi tùy dụng, một hộp ngà, một hộp phấn sáp, ba con lợn, mười vò rượu, sáu mâm cau tươi, sáu mâm trầu lá.
- Nhà bình thường (con nhà nghèo tùy nghi): một tấm lụa màu, năm hay ba quan tiền, một đôi vòng bạc, một hộp sơn, gương soi tùy dụng, hai con lợn, tám vò rượu, bốn mâm cau tươi, bốn mâm trầu lá.
c. Đồ lễ đón dâu:
- Nhà giàu: một tấm lụa màu.
- Nhà thường: tùy dụng.
Trong bộ luật Gia Long, không có một điều khoản nào qui định về nghi thức giá thú. Song trong dân gian vẫn theo những nghi lễ hôn nhân đã được ghi chép trong Hồng Đức Thiện chính thư, và ngày nay các tục lệ ấy, tựu trung vẫn còn, tuy đã được tĩnh giảm và thường rút lại làm ba lễ: Lễ chạm mặt, Lễ ăn hỏi, và Lễ cưới. Tuy nhiên, để dân chúng khỏi tiêu phí, hoặc thách cưới quá nhiều trong việc hôn nhân, nhà làm luật triều Nguyễn cũng phải ấn định số ngạch các lễ vật.
Một đạo dụ năm Gia Long thứ 3 (1804) qui định các lễ vật trong giá thú phải tương đương với tư lực của gia đình. Nhà gái không thể bắt buộc nhà trai túng thiếu phải ký văn tự nợ hay cầm cố ruộng đất. Tiền cheo cũng không thể thu quá luật. Nếu người con gái chửa hoang, người ấy phải nộp 30 quan tiền, và cha hay anh người ấy chỉ nộp 3 quan tiền.
Một đạo dụ ban hành năm Tự Đức thứ 8 (1885) đã ấn định các lễ tùy theo phẩm tước nhà trai, song sự qui định đơn giản hơn thời Hồng Đức.
Đối với các con trai các quan tam phẩm trở lên: lụa tấm, thịt trâu, bò, lợn, tùy nghi.
Đối với các con trai từ tứ phẩm trở xuống: 4 tấm lụa, thịt trâu, bò, lợn, tùy nghi.
Đối với các con trai thường dân: 2 tấm lụa, thịt lợn và trầu cau tùy nghi.
Không ai có thể vượt qua các hạn định ghi trên; tuy nhiên, nếu không có đủ tư lực, không bắt buộc phải theo thể lệ trên. Tục bắt nhà trai phải ký văn tự nợ hay cầm cố ruộng đất phải cấm triệt để. Kẻ nào, ngày dẫn cưới hay đón dâu, dùng những nghi lễ trái phép (như không có phẩm tước mà dùng võng lọng…,) sẽ bị nghiêm trị.
*
* *
Sau khi đã lược lại sơ đồ nghi thức hôn nhân xưa, có hai bình diện để nhận xét:
- Về một số tục lệ cụ thể như lan nhai, nghi vật giá thú, sự mừng đỡ.
- Về sự thượng tồn của nghi thức hôn nhân xưa trong xã hội ta hôm nay là xã hội đang công nghiệp hóa xã hội chủ nghĩa.
Hãy lần lượt đi vào mỗi biểu thị.
1. Về một số tục lệ cụ thể
Tục chăng dây cản đường (lan nhai):
Có thể suy rằng tục lan nhai bắt nguồn từ khi người ta ra khỏi chế độ nội tộc hôn. Trước khi ngoại hôn trở thành một chế độ xã hội phổ thông, thuở ban đầu của nó có thể đã diễn ra những vụ cướp đoạt thực sự phụ nữ các thị tộc, bộ lạc(7), bởi sự phân bố tỉ lệ nữ và nam không phải lúc nào cũng diễn ra xấp xỉ nhất là với các nhóm không đông người, như các thị tộc thời xưa. Dần dà, về sau, khi người ta nhận ra được lợi ích duy trì nòi giống của sự ngoại hôn, thì các hành vi cướp đoạt và chống cướp đoạt phụ nữ trở thành nghi thức, một nghi thức biểu thị sự chống đối kỳ thủy và sự hợp tác cần thiết cho sự sinh tồn. Do đó, ở nhiều tộc người trên thế giới, người ta thấy những nghi thức trong lễ cưới như cướp cô dâu, bắt cóc hay dấu cô dâu…vv… ở các tộc thuộc nhóm Hà Nhì – Lô lô hiện vẫn còn tục giấu cô dâu vào rừng (tộc Si-la), giấu cô dâu vào trong buồng và co đi kéo lại (tộc La-hú) đóng chặt cửa lên nhà gái, buộc ông mối phải uống hết 12 bát rượu bày trước cầu thang đợi mở cửa, và lấy 12 bát nước vẩy ướt hết những người đi đón dâu, trừ vợ chồng ông mối. Sau đó đốt lửa ngay ngoài sân nhà, sưởi cho khô người trước khi lên nhà (tộc Phù-lá). “Chăng dây” (lan nhai) là một biến thức, từa tựa các biến thức về cầu nước ở các dân tộc cấy lúa nước (rước nước, đua thuyền, té nước, ném người xuống hồ ao…) trong các dịp lễ - tết - hội. Nghi thức lan nhai về sau biến thành các lệ nộp cheo, thì hẳn là khi sự trao đổi hàng hóa đã phát đạt, phá vỡ các tục lệ cổ truyền thuần túy bằng cách dùng tiền làm vật thay thế, để thuận lợi cho đời sống và cũng để dễ thống nhất tục lệ xã hội trên một qui mô rộng lớn. Như trong giáo điều của Lê Huyền Tông, đã dẫn, thì đến tận giữa thế kỷ XVII, tục lan nhai ở ta vẫn còn, chưa được thay thế bằng lệ nộp cheo. Đến cuối thế kỷ XIX trở đi, lệ nộp cheo đã thành phổ thông, song trong nhiều đám cưới thuộc những năm đầu thế kỷ XX, người ta cũng vẫn chăng dây khi nhà trai đi đón dâu, nhưng chỉ là một dư tàn, nghĩa là được coi như một tục vui chơi cho thêm phần đậm đà, và vui vẻ, không có ý nghĩa một tục lệ đòi tiền.
Sau Cách mạng tháng Tám, tiếp theo trong kháng chiến chống Pháp và hòa bình lập lại ở miền Bắc, tục nộp cheo bị bãi bỏ hoàn toàn. Nhưng khoảng từ 1980 trở đi, lẻ tẻ rồi tăng thêm dân số địa phương (xã) đặt lệ cô dâu chú rể nộp một số tiền hay hiện vật dùng vào việc công ích cho xã như đắp đường, xây đường… Đó cũng là một biến thức của tục nộp cheo, và là trái với tinh thần luật hôn nhân và gia đình của Nhà nước.
Nghi vật giá thú
Hiện tượng nghi vật giá thú, nếu có thể tin vào truyền thuyết Sơn Tinh – Thủy Tinh, kéo dài trong lịch sử từ thời công xã thị tộc mạt kỳ đến tận nay, nhất là ở các xứ còn sâu đậm vết tích nông nghiệp phong kiến.
Trước hết, người ta thấy chi phí về nghi vật giá thú, dù to hay nhỏ, là thuộc phía nhà trai đảm đương. Tình hình ấy có thể được giải thích bằng những nhận xét của Mác về đặc điểm của chế độ phong kiến là chế độ sở hữu tư nhân về ruộng đất được biểu thị bằng chế độ con trưởng thừa kế. Mác viết:
“Trong thực tế, chế độ con trưởng thừa kế là hậu quả của chế độ chiếm hữu ruộng đất dưới dạng thuần túy của nó, là sở hữu tư nhân đã hóa thạch, là sở hữu tư nhân (bất luận thế nào: quand même) hết sức độc lập và hết sức phát triển.” (Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegels, Mác - Engels toàn tập, tập I, Sự thật, Hà Nội, 1978, tr.441).
Do chiếm hữu tư nhân ruộng đất thuộc quyền đàn ông nên đàn bà chỉ là người thực hiện sự chiếm hữu ấy trên hai phương diện:
- Tham gia công việc để sinh lợi (quản lý hay lao động thực thụ).
- Sinh con để thừa kế quyền sở hữu ấy.
Nói như thế, người ta có thể hỏi rằng: với bần cố nông, không có ruộng đất sở hữu tư nhân cho thừa kế thì sao? Để trả lời, không thể không trở lại với một luận điểm của Mác - Engels rằng:
“Trong mọi thời đại, những tư tưởng của giai cấp thống trị là những tư tưởng thống trị. Điều ấy có nghĩa là giai cấp nào là lực lượng vật chất thống trị trong xã hội thì cũng là lực lượng tinh thần thống trị trong xã hội. Giai cấp nào chi phối những tư liệu sản xuất vật chất thì cũng chi phối luôn cả những tư liệu sản xuất tinh thần, thành thử nói chung tư tưởng của những người không có tư liệu sản xuất tinh thần cũng đồng thời bị giai cấp thống trị ấy chi phối”. (Hệ tư tưởng Đức, toàn tập, t.3, Sự thật, Hà Nội, 1986, tr.75).
Ấy là khi xem xét việc nhà trai chịu phí tổn nghi vật giá thú trên bình diện kinh tế - chính trị học. Khi xem xét nó trên bình diện thực tế sinh tồn, gắn liền với bình diện một lẽ phải thông thường của con người, không thể bỏ qua một sự thật: khi người con gái thoát ly gia đình cha mẹ đẻ, cùng với người chồng thành lập một gia đình riêng, hoặc về sống với gia đình nhà chồng, thì ấy cũng là khi gia đình nhà gái khuyết đi một lao động, sau bao nhiêu năm gian khổ nuôi nấng, chăm sóc, nên nhà trai chịu mọi phí tổn là có tính hợp lẽ của nó đối với cả hai bên. Đối với nhà gái (hôn) là để đỡ bị thiệt thòi thêm khi đã bị thiệt thòi một lao động; đối với nhà trai cũng là phải lẽ bởi được thêm một lao động đã thành thục.
Tính phải lẽ này được thấy ở của hồi môn do cha mẹ cho con gái khi đi lấy chồng. Đó là sự biểu thị tình cảm sâu nặng của cha mẹ đối với con gái khi đi vào cuộc đời tự lập, nhưng không thể không thấy ấy là sự đền bù một phần nào đấy, tùy theo mỗi gia cảnh mà cho nhiều hay ít, công lao đóng góp của đứa con gái đối với gia đình.
Tất nhiên không thể không thấy mặt trái của vấn đề là: nạn thách cưới và cộng thêm là tục lệ ăn uống đông người, sản phẩm của thời công xã thị tộc, khiến việc hôn nhân trở thành một gánh nặng khó chịu nổi đối với các tầng lớp dưới (“Tậu trâu, lấy vợ, làm nhà – Nội ba việc ấy thật là khó thay”).
Cũng lại phải xem xét chế độ con trưởng thừa kế trong không gian cụ thể là Châu Á với hệ tư tưởng thống trị xã hội là tư tưởng khổng giáo coi người vợ là “sở hữu tư nhân” của người đàn ông (nam quyền tuyệt đối). Do đó, nghi vật hôn nhân, trong trường hợp xã hội phong kiến Á châu, xuất hiện là vật ngang giá với người phụ nữ, lấp hẳn đi tính hợp lẽ nói trên.
Chế độ phong kiến, với chỗ dựa căn bản là chế độ sở hữu tư nhân ruộng đất, dần dần bị sự sản xuất hàng hóa của thủ công nghiệp phát triển phá vỡ, các tục lệ về nghi vật hôn nhân cũng bị phá vỡ theo xu hướng giảm thiểu dần dần. Mặt khác, hệ tư tưởng nam quyền tuyệt đối cũng bị phá vỡ theo(8). Do vậy, về sau này, các tục lệ nghi vật hôn nhân cũng nhẹ dần đi, linh hoạt, phù hợp với đời sống kinh tế của số đông.
Từ sau cách mạng Tháng Tám đến nay, nghi vật giá thú đã trải qua nhiều biến đổi: từ 1945 đến hết thời kỳ kháng chiến chống Pháp, nghi thức phong tục cưới xin được hoàn toàn đổi mới, chỉ có một buổi lễ thành hôn với sự có mặt của hai họ, cô dâu chú rể, xóm làng hay hàng phố, trong đó đại biểu của chính quyền đơn vị cơ sở tuyên bố công nhận, và buổi lễ ấy kèm theo một cuộc liên hoan mà văn nghệ là thành phần chính, tiệc trà (chủ yếu là thuốc lá, nước trà, thứ yếu là chút kẹo bánh rẻ tiền), nên nghi vật giá thú cũng hầu như được xóa bỏ. Tình trạng “tả khuynh” ấy được “sửa chữa” dần dần, và từ những năm 1975 đến nay, sự trở về lề thói cũ được khôi phục, tuy vậy, có thể nói chung là nghi vật giá thú hiện nay ngày càng được giảm nhẹ, khi so sánh với thời kỳ trước cách mạng Tháng Tám. Tình hình chung hiện nay là cả hai bên nhà trai và nhà gái đều cùng chi phí, trong đó nhà trai thường chịu phần nhiều hơn (do phải biện lễ ăn hỏi và một phần lễ dẫn cưới, và thường mời nhiều khách khứa hơn).
Bởi vậy, không thể nói cách trùm lớp rằng nhà gái lấy nghi vật giá thú của nhà trai như mức độ hiện nay là bán con. Sự thật, từ “bán con” (trong “gả-bán”) được ra đời từ thời kỳ lịch sử lệ nông với chế độ mua bán nô lệ (gia nô): mua bán nô tỳ và thiếp(9): gả bán tuy được gộp chung như thể một từ với một nghĩa, thực ra là hai từ ghép lại với nhau và chỉ định hai trường hợp khác nhau: với hôn nhân , dù lấy hay lấy lẽ, đều là gả (trong gả chồng) với thiếp, hay gọi là nàng hầu, vợ hầu, thì không phải theo thủ tục hôn nhân, mà là bán và mua đúng nghĩa đen của từ, như mua bán một món hàng, khi bên mua đã không cần nữa, có quyền bán lại cho người khác (nhưng với vợ, dù vợ cả hay vợ lẽ, đều không có quyền bán, chỉ có thể ly hôn).
Sau khi dù chỉ lược qua mấy mô hình nghi thức hôn nhân xưa, ta cũng thấy, nếu so sánh với ngày nay, kể cả nghi thức phong tục, nghi thức hôn nhân ở nước ta hằng xuyên nằm trên đường biến đổi phù hợp với tiến bộ xã hội, mặc dầu mô hình nghi thức phong tục hiện đương được thực thi còn nhiều yếu tố lạc hậu, và như thế, bởi những lí do xã hội nào, thì lại thuộc một trật tự khác của sự phân tích mà ta đã đề cập trong mục lễ - tết - hội.
Tục lệ mừng đỡ
Tục lệ mừng đỡ có mặt tích cực của nó, ấy là sự đỡ đầu của số đông thành viên một cộng đồng trước một sự kiện tự nhiên đáng mừng của đôi trai gái, cũng như của gia đình họ. Sự kiện đáng mừng lại chỉ có thể được cảm nhận cách toàn vẹn khi nó được vật chất hóa bằng một bữa ăn uống chung đông người (xem mục Lễ - Tết - Hội). Mà tổ chức một bữa ăn uống chung đông người (trong họ ngoài làng) là một tốn kém lớn, dù khi xem xét cụ thể định lượng thực đơn nói chung mâm cỗ chẳng đáng là bao – từ 0,8 đến 1,5 kg thịt/mâm 6 người. Mỗi gia đình khó tự lực gánh vác được hàng trăm khách ăn. Sự mừng đỡ vậy là được ra đời trên cơ sở bữa ăn chung ấy. Còn như bữa ăn chung đông người như thế thì lại được ra đời trên cơ sở tính thống nhất và tính cố kết cộng đồng, một đặc điểm tâm lý xã hội của dân tộc ta từ thuở dựng nước, bởi dân tộc ta, luôn luôn phải đương đầu với những cuộc xâm lược ở cả hai đầu Bắc-Nam, chỉ có thể tồn tại khi có một lực cố kết của cả cộng đồng “vui buồn, sướng khổ, sống chết có nhau”, ý thức ấy đã in dấu sâu đậm trong mỗi ứng xử xã hội của mỗi cá nhân, mỗi nhóm, trong đó có sự kiện hôn nhân.
Sự mừng đỡ cũng còn có cơ sở kinh tế của nó là sự nghèo nàn chung của nhân dân ta do trình độ phát triển thấp kém của lực lượng sản xuất.
Nhưng dần dà, khi thực thi trong đời sống xã hội có giai đoạn mỗi ngày mỗi phân hóa nhỏ thêm và sâu thêm, thì sự mừng đỡ mất dần đi tính chất “mừng và đỡ” thực sự của nó để trở thành một tục lệ gây nên gánh nặng cho cả gia chủ lẫn khách: gia chủ phải lo bữa ăn chung đông người, dù có được mừng đỡ cũng vẫn bị thiếu hụt (như hiện nay thường tiền mừng đỡ chỉ chiếm từ 1/2 đến 2/3 tổng số tiền phải chi). Họ hàng khách khứa phải lo tiền mừng một cách chật vật, bởi không phải chỉ một đám, mà nhiều đám, nhất là vào mùa cưới.
Tục này tuy được giảm đi (không ăn uống kéo dài nhiều ngày, ở thành phố thường chỉ một bữa, ở nông thôn kéo dài 2 bữa; số khách ăn không quá đông đúc như xưa, nhưng vẫn từ hàng chục mâm trở lên) song cũng vẫn là một gánh nặng, khiến tục mừng đỡ được duy trì (như khách có ăn uống thì mừng ít nhất là 5.000đ, không ăn mừng 1.000đ, mừng theo tập thể nhóm xã hội thì mỗi người góp 500đ). Địa điểm ăn uống phần lớn là tại gia đình và một phần nhỏ đặt tại khách sạn (với các gia chủ ở thành phố).
Tục ăn cỗ mâm được giảm bớt, song một tục lệ mới đã được hình thành là tiệc trà được tiến hành theo hai hình thức:
- Hình thức đông người: Một hay vài trăm người tại một địa điểm công cộng, thuê phòng cưới của khách sạn hay thuê mượn hội trường của cơ quan, vào một giờ nhất định.
- Hình thức nhóm nhỏ: Mời theo giờ tại gia đình và tiếp khách lẻ tẻ trong một ngày hay nửa ngày.
Nếu tiệc mặn thường dành cho khách là những người thân thiết, họ hàng gần, hàng xóm gần, bạn bè thân, thì tiệc trà được dành chủ yếu cho họ hàng xa, hàng xóm và bạn bè quen biết không thân.
Khách mừng đỡ bằng tiền hay hiện vật thực hiện khi đến dự tiệc. Tiệc mặn và tiệc trà thường được tiến hành trong cùng một ngày vào trước giờ đón dâu. Thí dụ tiệc mặn vào buổi trưa từ 10 đến 12 giờ, thì tiệc trà nhóm nhỏ tại gia đình sẽ vào buổi chiều từ 13 đến 17 giờ; nếu là hình thức tập trung đông người, thì khi đón dâu người ta đưa thẳng cô dâu chú rể đến phòng cưới, nơi đặt tiệc trà. Sau khoảng trên dưới 2 tiếng họp mặt (giới thiệu cô dâu chú rể, hai họ, uốn rượu hay nước trà ngon, ăn bánh kẹo, nghe ca nhạc do một ban nhạc nghiệp dư chủ tấu và do một số khách dự ngẫu hứng, trò chuyện), cô dâu được đưa thẳng về nhà chú rể, khách ai về nhà nấy.
Tiệc mặn tiệc trà có thể được tiến hành trước hay sau ngày ký giấy kết hôn theo thủ tục pháp lý, tùy theo sự sắp đặt của mỗi đám, và sự sắp đặt này thì lại tùy theo điều kiện chuẩn bị vật chất của hai gia đình, nhưng phần lớn theo ngày lành tháng tốt bằng cách xem lịch định ngày cát hung theo Kinh dịch. Nói chung, lễ đón dâu không tùy thuộc thủ tục ký giấy kết hôn do luật định.
2. Về sự thượng tồn của nghi thức hôn nhân xưa trong xã hội ta nay
Trên bình diện tổng quan, nghi thức giá thú hiện nay được tiến hành theo hai hệ thống nghi thức.
- Một là hệ thống nghi thức theo luật hôn nhân và gia đình (ban hành năm 1959 và hiện nay là luật năm 1986).
- Hai là hệ thống nghi thức phong tục cổ truyền lai pha với một số phong tục mới như trên vừa miêu tả.
Có thể nói những gì về sự tiến hành trong cùng một sự kiện hai hệ thống nghi thức.
Hiện thời, trong ý thức của nhân dân ta, khi thực hiện hệ nghi thức theo luật định là người ta thực hiện bổn phận của công dân đối với luật pháp. Và khi thực hiện hệ nghi thức phong tục cổ truyền là người ta thực hiện bổn phận của một thành viên đối với nhóm xã hội mà người ta bắt rễ: nhóm gia tộc, nhóm xóm giềng, nhóm nghề nghiệp, nhóm bạn. Ở đây, cái khiến quan tâm là sự thực hiện nghi thức phong tục.
Khi phong tục là một tập thể chế qui định ứng xử của các vai trò xã hội trong mỗi tình huống hoạt động sinh tồn chung được lặp lại trong thời gian ở mỗi nhóm hay cộng đồng người, thì, hiển nhiên, phong tục là cái điều tiết các quan hệ xã hội.Trong các xã hội chưa có Nhà nước, phong tục là bộ luật duy nhất; khi dân số và phân công lao động phát triển khiến Nhà nước xuất hành, thì luật pháp cũng dần dần ra đời. Nhưng bên cạnh luật pháp qui định những quan hệ chính yếu giữa công dân với Nhà nước, giữa công dân với công dân, vẫn tồn tại và phát triển một “bộ luật phong tục” qui định những điều nên làm, phải làm, nên tránh, phải tránh trong các trường hợp chi tiết của đời sống hằng ngày mà bất kỳ một bộ luật nào cũng không thể dự liệu được tất cả (như luật pháp không thể qui định những khuôn mẫu ứng xử trong các lĩnh vực lễ phép như cách chào hỏi, tiếp đãi khách khứa, cách suy nghĩ về bằng hữu, hay lĩnh vực văn hóa ăn uống như cách nấu nước, cách ăn uống hợp vệ sinh, hay nữa cách bày biện trang trí trong nhà…vv…). Các thể chế bất thành văn ấy, thoạt đầu được ra đời vì sự tồn tại và phát triển của xã hội. không có chúng, đời sống xã hội không thể được điều hành có trật tự và có hệ thống. Trong những trường hợp ấy, luật tục cùng nằm trên bình diện chính trị xã hội với luật thành văn, là thành phần bổ túc cho luật thành văn. Lại có những trường hợp phong tục không đóng vai trò bổ túc ấy, mà có vai trò trên một bình diện khác là bình diện văn hóa – xã hội, như trường hợp lễ giá thú ở nước ta hoặc ở một số nước khác cũng vậy: người ta thực hiện cả hai hệ thống nghi thức. Đó là những thực hành không có tính bắt buộc, thực hành hay không thực hành, dư luận xã hội không khen ngợi cũng không chê trách. Những trường hợp này bộc lộ đầy đủ sự sống thừa của những khuôn mẫu văn hóa cũ, tức tính tương đối tự lập của văn hóa. Chúng cũng cho thấy rõ bản chất của phong tục là tương đối ổn định, ì tĩnh, trong khi ấy bản chất của đời sống xã hội là năng động, nên đến một thời đoạn nào đấy, các phong tục trước kia đã tạo điều kiện cho sự phát triển xã hội, nay trở thành lạc lõng, thậm chí kìm hãm sự phát triển xã hội.
Sự thực hành phổ thông hai nghi thức hôn nhân ở ta cho thấy rõ tính quá độ của giai đoạn hiện nay; xã hội nông nghiệp cổ truyền, mà căn bản là phương thức lao động thủ công, chưa hoàn toàn bị xóa bỏ, xã hội công nghiệp mà căn bản là phương thức lao động cơ giới, chưa được xác lập. Do lao động thủ công nên gia đình còn là đơn vị kinh tế sản xuất (có công cụ sản xuất, lực lượng sản xuất và kế hoạch sản xuất riêng). Khi gia đình còn là đơn vị sản xuất thì vai trò của gia trưởng và tộc trưởng (sự can thiệp của gia tộc vào hôn nhân), cũng như vai trò của tộc họ (sự tương trợ trong họ ngoài làng) con to lớn mà nghi thức hôn nhân cổ truyền thì chính là sản phẩm của xã hội trong đó gia đình là đơn vị kinh tế sản xuất. Đó là cơ sở kinh tế xã hội cho sự thượng tồn của hệ thống nghi thức hôn nhân cổ truyền.
Sự thượng tồn ấy còn có cơ sở chính trị xã hội của nó, như trên đã nói tới. Ở đây chỉ nói lược lại rằng về một phương diện đấu tranh sinh tồn xã hội ta kể từ khi thành lập luôn phải chống ngoại xâm, do đó tính thống nhất cộng đồng và lực cố kết cộng đồng là một yêu cầu bức thiết sinh tồn. Tính thống nhất và lực cố kết ấy không phải một sự gì trừu tượng, mông lung, nó được khuếch phát một cách cụ thể trong phạm vi các qui mô nhóm xã hội: gia đình, gia tộc, xóm, phe giáp, làng, tổng… và bằng những biểu thị cụ thể là tham gia các sự kiện trong đời sống của mỗi thành viên bằng tương trợ (mừng đỡ, phúng điếu, khoản đãi nhau bằng tụ họp ăn uống…).
Đối với sự thượng tồn ấy, thái độ của ta nên như thế nào, thì đã được V.I. Lênin chỉ rõ trong cuốn “Bệnh ấu trĩ – tả khuynh trong phong trào cộng sản”, viết năm 1920. Lê nin đã chỉ ra rằng không được mắc sai lầm ấu trĩ tả khuynh và phải đứng vào trình độ của quần chúng để hành động và giác ngộ tu dưỡng quần chúng, không được nóng vội. Và Lênin đã trích dẫn lời của Engels: “Còn gì ngây thơ và ấu trĩ hơn là đem sự sốt ruột của bản thân mình làm ra luận cứ lý luận”.
Trong việc cải tạo phong tục, sự sốt ruột lại càng dẫn đến hỏng việc, do tính thâm căn cố đế của các khuôn mẫu văn hóa. Ở đây, cần đến một cái nhìn quán triệt về diễn biến của mỗi phong tục trong thời gian lịch sử, để thấy rõ quá trình biến đổi của nó. Không nên cắt rời một khúc hay một đoạn nào đấy của biểu thị rồi so sánh đối chiếu nó với cái mong muốn chủ quan của mình bằng con mắt “sốt ruột” ấu trĩ, tả khuynh.
Rốt cuộc, vẫn là phải trở lại với điều nguyên lý, cái văn hóa trước hết là ảnh của phương thức lao động, nên các khuôn mẫu văn hóa bao giờ cũng thay đổi theo cách tương ứng với sự thay đổi của phương thức lao động. Khi phương thức lao động thủ công (với đặc điểm căn bản là sự sản xuất và sinh hoạt lệ thuộc nhiều vào tự nhiên, dẫn đến năng suất lao động thấp kém), chưa được thay thế triệt để bằng phương thức lao động công nghiệp, thì các khuôn mẫu văn hóa nông nghiệp cũng chưa thể bị xóa bỏ triệt để được.
Một mặt khác, trong việc giá thú, điều quan tâm lớn của ta là thực hiện sự tự do hôn nhân của đôi trai gái, không nên lầm lẫn điều căn bản ấy với một vài biểu thị thứ yếu là một số tục lệ trong nghi thức phong tục có tính cách xã hội hơn là tính cách chính trị.
Ghi chú:
Trong bài này, tất cả những tư liệu liên quan đến luật hôn nhân thời Hồng Đức và Gia Long, chúng tôi đều theo tư liệu của Vũ Văn Mẫu trong cuốn sách “Cổ luật Việt Nam và Tư pháp sử” q.I, t.2, Sài Gòn xuất bản, 1975, dùng cho sinh viên Đại học Luật.
7. Tang
“Tang” là một từ gốc hán, có nghĩa là công việc phải làm với người mới chết. Những công việc ấy được chia làm hai giai đoạn: giai đoạn mới chết đến khi táng, dù mai táng hay hỏa táng (“táng” nghĩa là cất giấu, vùi đất lên); giai đoạn tiếp theo sau khi đã mai táng hay hỏa táng, gồm những phần việc (nghi thức) như “để trở”(1), cúng các tuần, cúng giỗ, cải táng,…, tất cả được gọi là tang lễ hay tang chế. Thực ra “tang lễ” hay “tang chế” vốn là đồng nghĩa, nhưng khi dùng trogn hiện thực đời sống hình thức “lễ tang” thiên về chỉ cuộc lễ chôn cất người mất, còn “tang chế” lại thiên về chỉ các thể chế sau khi đã tống táng. Ở đây cũng để tiện cho sự khảo cứu nên cũng dựa theo sự phân biệt nọ.
Nói chung lại, lễ tang hay tang chế là những công việc được nghi thức hóa của người sống đối với người chết, bao gồm cả việc tống táng và truy tưởng.
Việc tang cũng như cưới do chúng gắn liền với sự sinh tồn của người, đã cùng xuất hiện với loài người. Cưới đáp ứng một nhu cầu xã hội căn bản là tình yêu nam nữ và tái sản sinh loài người. Còn như tang, tuy không đáp ứng một nhu cầu nào của xã hội loài người, song nó nhằm đối phó chống trả một sự cố mà người không tránh được là cái chết, nó như sự biểu dương lực lượng của cộng đồng người chống lại tự nhiên. Lễ tang hẳn đã ra đời từ rất xa xưa, song ngày nay đã không còn dấu tích cho phép ta có thể biết những hình thức nghi lễ ấy của các thời kỳ nguyên thủy.
Ở nước ta, một số cuộc khai quật khảo cổ học cho biết một phần nào những mảnh, đoạn của tang chế thời kỳ Hùng: đó là những dấu tích còn lại ở những mộ táng, như quan quách, đồ tùy táng, cách khâm liệm, ướp xác… Lịch sử tang chế ở nước ta cũng không được miêu tả và ghi chép thành sách riêng, nên khó dõi theo nghi trình, nghi thức lễ ấy đã biến đổi như thế nào trong mỗi thời kỳ lịch sử. Chúng ta chỉ có một số tư liệu viết rải rác, tản mạn.
1. Lễ tang
Ngay từ những buổi đầu tiên trong lịch sử của mình, loài người đã phải giải quyết quan hệ nam nữ, tức là sự giá thú theo cách này hay cách khác tùy theo mỗi thời kỳ lịch sử, thì cũng là như thế đối với người chết và người sống, tức là mối quan hệ giữa người sống với người chết hoặc còn gọi là lễ tang, cũng cổ xưa như loài người vậy.
Ngày nay, chúng ta không thể biết hình thức, nghi lễ đám tang của những thời kỳ lịch sử sơ khai. Trong các cuộc khai quật mà người ta tìm thấy những hóa thạch người vượn, không có di vật gì nói lên một tang lễ đã ra đời, tình hình này có thể được giải thích theo hai cách: 1- Nghi thức tang lễ chưa được thực thi bằng hiện vật. 2- Hoặc giả các hiện vật đã bị hủy hoại do thời gian chôn cất đã quá lâu.
Lịch sử lễ tang ở nước ta chưa được miêu tả và ghi chép thành sách, do đó khó biết được lễ ấy đã trải qua những biến đổi ra sao. Ở đây chúng ta tạm bằng lòng với sự khảo cứu lễ tang được ghi chép trong “Vũ Trung tùy bút” của Phạm Đình Hổ và trong “Cơ luật Việt Nam và tư pháp sử” của Vũ Văn Mẫu (sách giảng dạy chương trình cử nhân luật xuất bản ở Sài Gòn, 1975).
Vũ Trung tùy bút viết:
“Lễ tang từ lúc mới chết cho đến lúc cất đám, người đời xưa đều dùng lệ “sự sinh”, nghĩa là dâng cúng đều theo như nghi lễ lúc sinh thời, chứ chưa có tế lễ. Chỉ khi nào tân khách đến phúng viếng thì mới có tờ trạng cáo, bài văn tế để vào phúng. Gần đây, từ lúc có lễ phạn hàm, đặt linh tọa, lúc thành phục, cho đến lúc cúng cơm tuần thất thất thì đều dùng văn tế cả.”(tr.162).
Ở đây, Phạm Đình Hổ chỉ nói “người đời xưa” không nói rõ niên đại, nhưng khi ông nói “gần đây” thì ta có thể cho là từ khoảng giữa thế kỷ XIX trở về trước là đời xưa “và chính khoảng giữa thế kỷ ấy” là “gần đây”, bởi chính Phạm Đình Hổ sinh năm 1768, mất năm 1839.
Chắc chắn rằng trong chế độ công xã thị tộc (thời Hùng) lễ tang đã được tiến hành theo những nghi thức nhất định, mà người ta khó biết được những nghi thức ấy đã chịu hay chưa chịu ảnh hưởng giao lưu của Trung Hoa. Nhưng nếu lấy nghi trình tang lễ từ thời Lê Thánh Tông, tức là từ khi có luật Hồng Đức qui định tang chế và tang lễ. Trong bộ luật Hồng Đức có in hai bản đồ tang chế, một là ngũ phục tổng đồ (bản đồ tổng kê năm hạng quần áo tang), hai là bản tổng cửu tộc ngũ phục chi đồ (bản đồ tổng kê năm hạng quần áo tang đối với bà con chín họ trong bản tổng). Đấy là hai bản đồ được tham khảo từ luật nhà Đường và luật nhà Minh. Mà tang chế, tang lễ ở Trung Hoa thì đã được thiết định từ thời nhà Chu bởi Khổng Tử (551-479 TCN, tức là sinh năm thứ 21 thời Chu Linh Vương). Sự thật trước Khổng Tử, người ta đã có tang lễ, tang chế, song còn tùy tiện theo mỗi nhóm tộc, mỗi địa phương bởi khi này xã hội Trung Hoa vẫn còn trong tình trạng thị tộc mà nhà Chu là người đứng đầu liên minh. Chỉ đến Khổng Tử và các môn đệ Nho gia của ông, tang chế và tang lễ mới được qui chiếu một cách hữu thức vào đạo “hiếu”, tức là vào ý thức tổ tông huyết thống, nói cách khác là được qui chiếu vào phạm trù đạo đức học là “hiếu”.
Tăng Tử, học trò của Khổng Tử nói: “Ta nghe thầy Khổng Tử dạy rằng: Con người ta vẫn chưa thể làm được những việc khác một cách hết lòng, nhưng trong việc tang cha, mẹ, người ta cũng cố gắng chứ!”(T.Q.T.H.S, tr.272).
Khi trong nhà có tang cha, mẹ, đạo Nho yêu cầu người con có hiếu phải “ở trong chòi tranh, gối đầu lên vật rắn, ngày đêm khóc than, mặc tang phục ba năm, thân thể phải như bệnh suy, phải đỡ mới đứng lên được, phải chống gậy rồi mới đi được”, v.v…
Từ cái nền “đạo hiếu”, các nghi văn lế tiết khác được bày đặt thêm nhiều. Có thể nói: tang chế và tang lễ được thực hành ở nước ta từ trước cách mạng Tháng Tám là theo nghi thức của Nho gia chế định, mà bắt đầu là Khổng Tử.
Việc để tang cha, mẹ (đại tang) 3 năm cũng do nhà Nho bày đặt, không phải phong tục cổ xưa. Chứng cớ việc này là sử sách còn ghi chép sự phản đối lệ để tang ba năm.
- Trong thiên “Phi Nho”, Mặc Tử nói: “…Kỳ lễ viết: táng phụ mẫu tam niên”.
- Chương 17 sách Luận ngữ có ghi câu chuyện Tể ngã phàn nàn việc để tang 3 năm là quá lâu, và ông đề nghị một năm cũng đủ.
- Mạnh Tử Thiên Đằng Văn Công có ghi câu chuyện Mạnh Tử khuyên Đằng Thế Tử nên hành tang 3 năm. Nhưng hàng phụ huynh trong họ và các quan trong triều đều không bằng lòng, cùng nói rằng: “Nước Lỗ là nước chính gốc của ta chưa có vì vua nào để tang 3 năm cả. Và ngay cả nước Đằng của ta, các vị tiên quân cũng chưa có ai làm vậy”.
Để tang trong ba năm là khá dài, nhưng dù sao cũng có ngày chấm dứt. Do đó, đặt ra lệ tế tự để người ta có dịp luôn luôn và mãi mãi nhớ tới cha mẹ, ông bà. Các nghi tiết tế lễ nhằm bổ túc cho tang chế.
- Thiên “Tế nghĩa” (trong sách Lễ ký) nói như sau về ý nghĩa việc tế tự: “Ngày trai giới (trai chi nhật), nghĩ đến cách cư xử của mình cầu nguyện, nghĩ đến lời nói, tiếng cười, nghĩ đến ý chí, nghĩ đến niềm vui, nghĩ đến điều ưa thích. Trong ba ngày trai giới ắt sẽ thấy được người mình cầu nguyện”.
“Ngày cúng tế, vào nhà, dường như thấy nơi thờ của đấng cầu nguyện, đi thong thả ra ngoài sẽ thấy hình dáng tiếng nói, ra ngoài cửa rồi sẽ nghe có tiếng than thở”.
Tại sao nhà Nho chủ trương chữ “hiếu” theo một quan niệm trọng đại với những nghi lễ cực kỳ phiền phức trong tang lễ?
Khổng Tử nói: “Quân tử đốc ư thân, tắc dân hưng ư nhân”. (Người quân tử mà giữ trọn được bề đối với cha mẹ thì dân chúng sẽ cảm động mà phát cao lòng nhân).
Đó là mục tiêu chính trị của đạo hiếu, mà đạo hiếu thì được thể hiện ở sự phụng dưỡng cha mẹ khi sống và tống táng cha mẹ khi chết (nên người ta gọi việc tang là việc hiếu). Toàn bộ nghi lễ phiền tạp của lễ tang đều được qui chiếu vào mục tiêu đạo lý là “dần nâng cao lòng nhân” để quốc gia phong kiến được ổn định, chấm dứt tình trạng tự phát tùy tiện, vô trật tự của xã hội công xã thị tộc và xã hội nô lệ trên đường tan rã.
Bây giờ ta khảo sát các nghi thức tang lễ, và chia thành hai chương tang chế và tang lễ.
2. Tang chế
Tang chế là chế độ để tang, qui định thời gian để tang dài hay ngắn tùy thuộc sự thân sơ giữa các thân thuộc nội ngoại. Tang chế ở nước ta trong thời phong kiến không dừng lại ở phong tục. Nó thuộc luật tư pháp (luật công dân). Tang chế được ấn định rõ ràng đối với từng hạng thân thuộc. Trong các bộ luật Hồng Đức và Gia Long đều có ngay ở đầu các bản đồ ấn định tang chế giữa những người trong họ.
Tang chế trong luật cổ Việt Nam (cụ thể là luật Hồng Đức và luật Gia Long) chịu ảnh hưởng của các bộ luật Trung Hoa. Song giữa luật Hồng Đức và luật Gia Long có nhưng sắc thái khác nhau. Ở đây ta không cần xem xét sự khác nhau ấy, điều quan tâm chính là tang chế là luật định và được chế định trên cơ sở cải biến tang chế của các triều đình phong kiến Trung Hoa.
Sau đây là hai bản đồ tang chế trong luật Hồng Đức (bản phụ kèm theo).
Trong Thiên Nam dư hạ tập có một bài thơ nhan đề: “Ngũ phụ thi, tóm tắt các thời hạn 5 loại tang dài ngắn giữa các thân thuộc”. Bài thơ đã được cụ nghè Nguyễn Sĩ Giác phiên dịch để dễ nhớ:
Ngũ phục thi
Tang cha, tang mẹ, tang chồng
Ba năm sồi vải tỏ lòng xót xa.
Anh, em, cô ruột, ông bà
Xa là chú, bác gần là trưởng tôn
Tang cháu ruột, tang các con
Với tang dâu trưởng đều tròn một niên.
Tang chín tháng kể ra liền
Chị em cô ruột xa miền ngoại gia
Vợ cháu ruột, anh họ ta
Cùng tang các cháu thảy đà đại công (chín tháng)
Đích tôn thừa trong ba đông
Bác họ, anh họ “tiểu công” lâu gì! (5 tháng)
Tang cha mẹ vợ, cậu dì
Dưới thì cháu chắt, lệ “ty ma” còn (3 tháng)
Vợ chúng tôn, vợ điệt tôn
Cũng trong ba tháng cho tròn tình thương
Con nuôi, mẹ đẻ lấy chồng
Chiếu trong kinh lễ không tang rành rành.
(Xét Kinh Lễ, mẹ lấy chồng khác thì không phải để tang. Đối với con nuôi, xét Kinh Lễ Hình Luật và sách Gia lễ cũng đều không có tang phục, song nếu nuôi từ lúc bú mớm thì không theo lệ này).
Về điểm xuất phát làm cơ sở cho sự ấn định thời hạn để tang thì như sau:
Về tang ba năm – Khổng Tử viết:
“Tử sinh tam niên nhiên hậu miễn ư phụ mẫu chi hoài. Phù tam niên chi tang thiên hạ chi đạt dã”. (Chương Tam niên vấn, Lễ ký)
“Khổng Tử dạy: trẻ sinh ra, chỉ sau ba năm cha mẹ mới khỏi phải bế ẵm. (Do đó) Tang ba năm để khi cha mẹ mất được tất cả thiên hạ chấp nhận”.
Vậy tang ba năm là sự đền đáp công nuôi dưỡng của cha mẹ đối với mỗi đứa con. Ở đây người ta thấy sự qui định tang chế ấy được xuất phát từ một thực tế nhất định, một thực tế phổ thông ai ai cũng phải trải qua. Nó xây dựng trong con người tình cảm sâu nặng đối với gia đình mà cha mẹ là hình ảnh tiêu biểu và tập trung, mà gia đình thì lại là hạt nhân cơ bản của xã hội nông nghiệp (đơn vị kinh tế sản xuất và đơn vị xã hội). Một lý do khác: thời Xuân Thu ở Trung Hoa là thời kỳ khủng hoảng tan rã của xã hội lệ nông Trung Hoa, trật tự xã hội bị rối loạn, Khổng Tử, một nhà chính trị kiêm một nhà triết lớn, đã lấy việc để tang (tang chế) làm một biện pháp cứu vãn nhân tâm. Do đó trong Lễ ký, chương “Tam niên vấn” (Bàn về tang ba năm) đã viết:
“Phàm sinh ra trong khoảng trời đất, những loài có huyết khí đều có năng khiếu hiểu biết. Đã có năng khiếu hiểu biết, đều yêu đồng loại. Phàm giống điểu thú to lớn, nếu con cái chẳng may chết, một tháng hay một mùa sau, con đực còn trở lại thăm viếng, lai vãng nơi đã chung sống với bạn, và chỉ dời đi sau khi đã lượn đi lượn lại kêu gào vật vã, không biết làm cách gì khác nữa. Dù chỉ là con chim nhỏ như con chim yến, chim sẻ, nó cũng kêu thương một lúc rồi mới chịu bay đi. Trong những loài vật sinh ra có huyết khí, không có loài nào có năng khiếu hiểu biết bằng người. Do đó, loài người phải thương tiếc những người thân của mình đã khuất, cho đến khi chết không nguôi. Làm sao ta có thể bắt chước được những kẻ quen thói tà dâm, mới buổi chiều đã quên những người thân mới chết buổi sáng! Bắt chước những kẻ ấy không bằng loài cầm thú. Làm sao họ có thể sống chung mà không sinh ra loạn được!”.
Đến đây, ta càng thấy rõ tang chế là một biện pháp đánh thức, nâng cao tình cảm giữa con người vối con người, nói cách khác một biện pháp xây dựng tình người. Nói như ngày nay một nếp sống sản sinh ra một ý thức. Về điểm này, Nho gia tỏ ra đã có quan điểm đúng đắn, và đó cũng là lý do giải thích hiện tượng số đông quần chúng thực hành tang chế nói riêng, tang lễ nói chung theo mô hình đề xuất bởi Nho gia. Có thể dẫn chứng thêm để nói rằng xây dựng tình người bắt đầu từ xây dựng lòng hiếu thảo của con người đối với cha mẹ là một quan điểm đúng đắn của Nho gia. Sách Hiếu kinh nói: “Nhân chi hành mạc đại ư hiếu, hiếu mạc đại ư nghiêm phụ, nghiêm phụ mạc đại ư phối thiên” (hành vi của con người không gì lớn hơn hành vi hiếu thảo, hiếu thảo không gì lớn hơn tôn thờ cha, tôn thờ cha không gì lớn hơn phối với trời.) (T.H.T.H.S tr.262).
Khổng Tử nói: “Kim chi hiếu giả, thị vị năng dưỡng. Chí ư khuyến mã, giai năng hữu dưỡng. Bất kính, hà dĩ biệt hồ!” (Ngày nay có kẻ chỉ nuôi được cha mẹ cũng cho là có hiếu. Đến như chó ngựa đều còn nuôi được cả, nuôi cha mẹ mà không có lòng kính thì khác gì nuôi chó ngựa!).
Trên đây là cơ sở của ấn định đại tang, (tang 3 năm): công ơn cha mẹ ba năm bế ẵm khi sơ sinh (sách Hồng Đức Thiện chính thư, đoạn 129, cũng chấp nhận quan điểm này). Đối với các bậc tang ở dưới (1 năm, 9 tháng, 6 tháng, 3 tháng), chương Tam niên vấn sách Lễ ký giải thích:
(Sau một năm) “Trời đã thay đổi, bốn mùa cũng đã biến chuyển, phàm sinh trong khoảng trời đất không vật nào không đổi mới. Do đó để tang một năm là bắt chước hiện tượng của vạn vật.” (Thiên địa tắc dĩ, hạch dĩ, tứ thời tắc dĩ biến hỉ. Kỳ tại thiên địa chi trung giải, mạc bất canh thủy yên, dĩ thị tượng chi đã).
Các bậc tang ba tháng tương đương với một mùa, 6 tháng hai mùa, 9 tháng ba mùa. Ở đây điểm xuất phát để ấn định thời hạn để tang là khoảng thời gian vận động của vũ trụ, của vạn vật. Nghĩa là tang chế có một cơ sở khách quan của nó, không phải hoàn toàn do ý định chủ quan của con người.
Tang phục không phải được dùng trong suốt thời kỳ có tang. Người chịu tang chỉ mặc tang phục vào các dịp sau đây:
- Ngày nhập quan (tức ngày liệm người chết và đặt vào quan tài).
- Ngày chôn cất.
- Ngày thứ 49 sau khi chết (ngày tuần thất trai).
- Ngày thứ 100 (ngày tốt khóc).
- Và lần cuối cùng khi làm lễ hết tang. (Trong lễ này áo tang được mặc phủ ra ngoài các quần áo thường).
Nhưng trong thời kỳ cư tang, dù không phải hàng ngày mặc tang phục, người chịu tang không được mặc và trang sức xa xỉ, tránh vải vóc sang trọng, màu sắc lòe loẹt hay rực rỡ, để biểu thị sự tưởng nhớ và nỗi buồn rầu của mình.
3. Các nghi thức tang lễ
Trong “Vũ Trung tùy bút”, Phạm Đình Hổ viết: “Lễ tang từ lúc mới chết cho đến lúc cất đám, người đời xưa đều dùng lệ “sự sinh”, nghĩa là dâng cúng đều theo như nghi lễ lúc sinh thời, chứ chưa có tế lễ. Chỉ khi nào tân khách đến phúng viếng thì mới có tờ trạng cáo, bài văn tế để vào phúng. Gần đây, từ lúc có lễ phạn hàm, đặt linh tọa, lúc thành phục, cho đến lúc cúng cơm tuần thất thất thì đều dùng văn tế cả.”
Đoạn trên đây cho thấy tuy tang chế ở nước ta đã thành lập từ thời Lê Thánh Tông, song các nghi thức tang lễ thì vẫn còn tự nhiên chưa cách điệu hóa thành những hình thức tế lễ và đến tận thời Phạm Đình Hổ (thế kỷ XIX) thì mới thành.
“Lễ tang, ba ngày thì quàn, bốn ngày thì thành phục, ba tháng mới chôn, hết một năm thì làm lễ tiểu tường, hơn hai năm thì làm lễ đại tường, cách một tháng nữa thì làm lễ đạm tất tức là hết chờ.” (Vũ Trung tùy bút, NXB VH TP Hồ Chí Minh, tr. 169).
Sau đó hàng năm đến ngày chết, người ta làm lễ kỷ niệm gọi là kỵ nhật, ngày giỗ.
Bây giờ ta xem xét lần lượt từng nghi thức, lần theo nghi trình tang lễ. Nghi thức tang lễ trước đây khá phức tạp, nhưng dần dà đến khoảng giữa thế kỷ này thì được tĩnh giảm nhiều. Thí dụ xưa kia (hồi đầu thế kỷ), khi một người vừa mới tắt thở, người con trai trưởng lấy cái áo sẽ thay cho bố, trèo lên nóc nhà hú hồn (7 hay 9 lần) rồi gói vào áo ấy để mặc vào cho người chết thay bộ quần áo cũ đang mặc, với ý nghĩa thu thập nhanh chóng hồn vía người quá cố để khỏi đi lang thang vơ vẩn, bị ma quỉ hay ác thần làm hại, sẽ hại lây đến những người trong gia đình đang sống. Ở đây ta chỉ xem xét những nghi thức ít nhiều còn được thực hành ngày nay.
- Lễ phạn hàm: phạn là cơm đi đường, hàm là ngậm, phạn hàm là nghi thức, như Phạm Đình Hổ nói là “Theo lệ sự sinh”, nghĩa là theo cách như đối đãi khi còn sống. Người ta bỏ vào miệng người chết một nhúm gạo, sau này lại thêm mấy đồng tiền, với ý nghĩa là để lấy gạo tiền đi sang Tây Trúc (Ấn Độ) hoặc Tây Thiên (Cõi cực lạc). Ở người H’mông quan niệm này được thực hành bằng tục hằng bữa đút cơm vào miệng cho người chết. Hẳn là đã có một thời đoạn nào đó, phạn hàm được thực hành thành một lễ, nhưng lâu nay thì không thành một lễ, chỉ là một thực hành bình thường tiến hành không thành thủ tục nghi thức.
- Khâm liệm: khâm liệm cũng không phải là một lễ, chỉ là một hành vi bình thường, gồm có tiểu liệm và đại liệm; tiểu liệm là mặc quần áo mới sau khi đã tắm rửa người chết; đại liệm là bọc người chết bằng một tấm vải; các nhà giàu có thường liệm bằng vải vóc quí và quàn tại gian giữa nhà (đầu chổng ra ngoài sân). Cũng trong ngày này người ta đặt linh tọa.
- Lễ thành phục: nghĩa là sau khi đã quàn được một ngày, người trong họ theo thứ tự năm bậc (ngũ phục), làm lễ mặc áo để tang. Ngày nay thành phục không còn là một lễ, chỉ là một hành vi nằm trong tiến trình tang lễ. Nhưng ngày xưa, Phạm Đình Hổ viết: “Thế tục ngày nay, cứ đến ngày thành phục thì bày ra cỗ bàn tế lễ linh đình, người làng xóm cũng đến. Hôm ấy đều họp ở nhà tang gia, nào là soạn văn tế, giảng nghi tiết, rồi thì chén chú chén anh, bàn tán huyên thuyên, không khác gì một cuộc khánh hội. Không biết những người ấy nghĩ bụng ra làm sao? Cứ như lễ tang thì chỉ có cúng tổ, lễ khiển điện mới làm lễ điện, còn như lễ tế ngu, tế phụ, tế đại tiểu tường, đạm tất thì làm lễ tế.” (Vũ Trung tùy bút). Lễ thành phục bao gồm cả phát khốc, và người đến thăm viếng chỉ đến sau khi đã phát khốc.
- Tống táng phát dẫn là đưa thi hài đi chôn, đây không phải là một lễ, chỉ là một công đoạn. Đoàn tống táng được bố cục thành một đám rước, thường cấu trúc như sau: - trống cái, cồng - cành phan - cờ ngũ hành (xếp theo sinh khắc lấy màu vàng ở giữa làm điểm tính) – bát âm, linh tọa – cầu kinh của các bà vãi có nơi có cả sư đi cầu kinh – phường tuồng, linh cữu, con cháu, người đi đưa tiễn.
- Huyệt: hướng huyệt của người Kinh tùy thuộc vào thế con đất do thầy địa lý qui định, nhưng ở người Rađê đầu người chết hướng về phía Đông, người Gia-rai, Pnông, Cămpuchia, Lào lại hướng đầu về Tây. Bây giờ hướng huyệt đã không có tầm quan trọng mê tín như xưa, mà nơi nào có nghĩa địa thì theo hướng qui định của nghĩa địa, mà hướng qui định của nghĩa địa thì theo hướng cổng vào chính và hướng của đài tưởng niệm.
- Linh tọa: một án hay bàn, trên có một linh vị đề tên thật và tên bụt người quá cố, xung quanh kết lụa bạch để linh hồn đậu vào, có nơi để cành phan kết lụa bạch.
Chú ý cần phân biệt thao tác nghi thức như phạn hàm, khâm liệm, làm lễ là làm lễ, dâng lễ cúng chứ không tế, tế là dâng lễ cúng bằng hình thức tế: xếp đội hình, có văn tế, có nhạc.
- Lễ ngu: ngu là yên ổn, lễ ngu là lễ ngụ ý người chết đã yên ổn ở nơi cuối cùng. Cũng vì vậy mà lễ ngu là lễ cúng sau khi chôn cất (chú ý: tính theo ngày chôn chứ không tính theo ngày mất). Một ngày sau khi chôn là sơ ngu, hai ngày là tái ngu, ba ngày là tam ngu. Ý nghĩa của lễ này là sự yên vị của người chết. Ngày nay người ta chỉ làm tam ngu: vừa cúng người chết, vừa chiêu đãi bà con đã có công giúp đỡ trong tang lễ, nhưng lại lầm lẫn tính theo ngày chết.
Sau đó hằng ngày cúng cơm chay (bát cơm và quả trứng) cho đến ngày thứ 49, tính từ khi mất thì làm tuần thất thất, tức tuần 49 ngày.
- Cúng tuần thất thất đến nay đã trở thành một lễ. “Theo thuyết Phật thì người chết cứ 7 ngày một lần duyệt án ở bảy tòa án của Diêm Vương, hết bảy cửa ấy được thoát án thì sẽ lên cõi siêu sinh tịnh độ. Bởi vậy dịp này người ta lập đàn chay để cầu phúc và rước linh hồn vào chùa, đây là một lễ tiết thuộc Phật giáo.”
- Cúng tuần bách nhật: tức tuần 100 ngày, là thời hạn thôi không khóc lóc kêu gào nữa, gọi là tốt khốc. Trong hạn 100 ngày, hằng ngày mỗi bữa cơm đến, người con trai trưởng lại ô hô khóc ba lần mời cha hay mẹ mới chết về ăn cơm, đến hết 100 ngày thì thôi không phải khóc thế nữa. Tuần 100 ngày thuộc Nho.
- Lễ tiểu tường: là giỗ đầu (tường nghĩa là tốt cành).
- Lễ đại tường: theo Phạm Đình Hổ là lễ tiến hành vào tháng thứ 27 sau khi đã chết, và cách một tháng sau thì làm lễ đạm tất (đoạn tang), nhưng hồi đầu thế kỷ này, lễ đại tường thường được làm vào giỗ thứ ba, cũng vừa là ngày sang mộ. Đây cũng là lễ thuộc đạo Nho.
4. Một số phụ tùng trong lễ tang
4.1. Nhà táng
- Hồi trước Cách mạng tháng Tám, một phụ tùng đáng chú ý nhất là cái nhà táng (tức nhà để chôn đi cùng với người chết). Nhà táng được làm bằng xương tre, nứa và dán bằng giấy màu cắt, trổ, vẽ. Nhà táng có hai tác dụng:
+ Để che đi linh cữu, tạo ấn tượng thẩm mỹ, tránh sự hãi hùng cho người quan sát.
+ Làm vật chôn theo (bằng cách đốt đi) để người chết có nhà ở.
- Nhà tang giấy hiện nay không còn phổ biến. Nhiều nơi làm nhà táng bằng song mây, hoặc có nơi phủ vải thêu ren. Nhưng cũng có nơi để áo quan trần, thực ra không nên, vì gây sự hãi hùng, đồng thời sự sơ sài của người sống (cái văn hóa là cái dư thừa, cái xa xỉ, cái không tự nhiên).
4.2. Phường bát âm
“Sống dầu đèn, chết kèn trống” hay
“Con cò chết tối hôm qua.
Có bảy hạt gạo có ba đồng tiền.
Đồng thì thuê trống thuê kèn,
Đồng thì mua mỡ thắp đèn thờ vong,
Đồng thì mua mớ rau răm,
Đem về làm cỗ mâm trong mâm ngoài.”
Câu ấy có ý nghĩa là sống mà ban đêm không có đèn thì bức nhức khó chịu, chết mà không có kèn trống thì cũng bức nhức khó chịu. Ý nghĩa then chốt của câu ấy là nói lên tính sầu giải muộn của âm nhạc đám tang; ở một bình diện khác, có thể liên tưởng đến vai trò của vòng hoa tang ở châu Âu là sự vĩnh biệt, sự tạ từ của thực vật, thì âm nhạc là sự tạ từ của âm thanh; Người, âm thanh, thực vật, đồ vật đều có đại biểu của mình trong cuộc vĩnh biệt ấy, nói nên tính toàn diện của sự vĩnh biệt.
Trong thực tế, phường bát âm hồi xưa làm những phần việc:
- Tấu nhạc thờ khi đã bắt đầu nhập quan, nhất là về đêm khuya; thường pha thêm kể chuyện công lao người đã chết, theo giọng thập ân (mười ơn của cha mẹ), theo một cốt mẫu và thay đổi ít nhiều cho phù hợp với người chết đang sự.
- Tấu nhạc mỗi khi có người đến phúng viếng, trong khi ấy thì con gái, con dâu cất tiếng khóc, các con trai lạy đáp lễ.
Phường bát âm hiện nay nơi có, nơi không. Sự thật, để bát âm không có hại gì. Duy chỉ có hai điều nên chú ý:
- Phần lớn phường y phục nhếch nhác, phá tính nghiêm trang của lễ tang.
- Tang chủ phải phục vụ ăn uống; phiền hà và cũng mất vệ sinh và thiếu thẩm mỹ (chỉ nên khoán gọn).
Có nơi dùng băng ghi âm. Cách này nên hay không nên thì phải điều tra thống kê ý kiến của dân, không nên chủ quan kết luận.
4.3. Đối trướng
Đối là câu đối, khổ ngang chừng 0,4m khổ dọc thường 2m, trên viết chữ Nho thành hai vế đối ý nhau. Trướng là bức vải khổ chừng 1,2m x 2m, trên đề bốn hay năm chữ hán to tỏ một lời thương tiếc, thường là những câu đã thành sáo ngữ trong đám tang như: “Thiên thu vĩnh biệt”, “Viễn du tiên cảnh”, v.v… Đối trướng đã mất hẳn trong một thời gian khá dài, chừng dăm năm nay hồi sinh và đang có nhiều phát triển. Đối trướng phần lớn do khách hay bà con thân thuộc phúng điếu với hai ý nghĩa:
- Nó là một đồ phúng thực sự.
- Sau đấy có ích thực dụng cho gia chủ.
Cho nên, dù bằng chữ Hán và ngày nay quá ít người đọc được, song người ta vẫn dùng chúng để phúng, bởi chúng đã là một trong những biểu tượng của sự chia buồn, dù đọc được hay không thì ai cũng có thể đoán chắc đó là lời vĩnh biệt. Mặt khác, cũng giống như vòng hoa, đối trướng có giá trị thẩm mỹ cao, chúng làm vợi nhẹ đi sự nặng nề của tang tóc, và chúng lại hơn hẳn vòng hoa ở tính thực dụng.
Số phận của nó sẽ ra sao? Nên như thế nào? Lại chỉ nên trả lời sau khi đã điều tra.
4.4. Gậy chống của con trai
Trước Cách mạng tháng Tám, có hai bậc tang phải chống gậy là tang trảm thôi, thường gọi là đại tang (3 năm); và bậc tề thôi. Tang trảm thôi (trảm: chém, chặt; thôi: áo tang, nghĩa là áo tang dùng dao chặt đường gấu, không viền, áo xổ gấu) dành cho:
- Các con để tang cha mẹ;
- Vợ và vợ lẽ để tang chồng.
Áo tang may bằng vải gai thô rất xấu (thô ma bố).
Tang tề thôi (tề: bằng, nghĩa là có khâu viền gấu) dành cho các hạng “để trở” tôn thuộc ông, bà, cụ, kỵ,… và cũng có hạng dùng gậy, nhưng từ đầu thế kỷ hai mươi người ta đã bỏ dần gậy. Gậy hiện nay cũng có đám đã bỏ, song đa số vẫn dùng gậy cho hạng đại tang, kể cả ở các thành phố lớn, lâu đời như Hà Nội, Sài Gòn, Hải Phòng v.v… Vậy ý nghĩa dùng gậy chống là như thế nào?
Trong cuốn “Cổ luật Việt Nam và tư pháp sử” (Sai Gòn xuất bản, 1975), Vũ Văn Mẫu viết: “Gậy tang là một sự biểu tượng lòng thương xót đối với người chết. Người chịu tang phải chống gậy, hai tay nắm lấy đầu cây gậy và lúc đi phải khom lưng vịn vào gậy, để tỏ rằng vì thương xót người chết nên không còn sức để đi thẳng”.
“Gậy tang được chặt dài đến tim, để tỏ lòng thương, khi để tang cha thì gậy tang đẽo bằng tre; cha đối với con như trời nên tượng tròn, tức là hình tròn của cây tre; hơn nữa bốn mùa cây tre đều có lá xanh tươi, nên gậy tang làm bằng tre để tỏ lòng thương xót của người con suốt năm không nguôi.
Khi để tang mẹ thì làm bằng gỗ cây ngô đồng. Sở dĩ làm bằng gỗ cây ngô đồng là vì chữ đồng (桐) đồng thanh với chữ đồng (同) là cùng; như vậy để tỏ rằng người con cũng thương xót mẹ ngang hàng với cha. Gậy tang bằng ngô đồng, đầu trên vót tròn (tượng hình trời), đầu dưới vót vuông (tượng hình đất).”
Chưa thấy các sách khác nói về ý nghĩa của cây gậy (Vũ Trung tùy bút, Việt Nam phong tục). Có thể nói về cây gậy như sau đây:
Trước hết, cái gậy giúp người con trai thực hiện lời giáo huấn của đạo Nho trong Lễ ký:
“Ở trong chòi tranh, gối đầu lên vật rắn, ngày đêm khóc than, mặc tang phục ba năm, thân thể phải như bệnh suy, phải đỡ mới đứng lên được, phải chống gậy mới đi được” v.v…
Có lẽ đó là căn cứ đáng tin cậy hơn cả để tìm hiểu về lai lịch, lý do sự chống gậy. Có thể thoạt kỳ thủy chỉ là như vậy. Rồi về sau, các lớp khác của lịch sử mới khoác thêm những dấu hiệu mới vào cho cái gậy, như bố thì gậy tre, mẹ thì gậy vông (gậy tre là tượng dương bởi tre cứng, gậy vông là tượng âm bởi vông mềm). Sự phức tạp hóa thường được diễn ra ở các xã hội nông nghiệp, và sự đơn giản hóa cũng được bắt đầu khi các xã hội nông nghiệp cổ truyền bị biến động bởi sự ra đời của công nghiệp, cũng như của các tầng lớp nghèo không có điều kiện để thực hiện.
4.5. Bát cơm quả trứng
Dùng trong cúng cơm hàng ngày, khi mới mất cũng như hết tuần 49. Bát cơm thường đơm úp hai bát làm một, biểu tượng sự sinh sôi nảy nở của phụ nữ, người thì cho là biểu tượng âm vật của phụ nữ, nhưng có lẽ biểu tượng vú (sự nuôi nấng) thì phù hợp hơn (mâm xôi, oản, cũng vẫn như vậy, và sẽ là gượng ép khi gọi nó là âm vật); ở bảo tàng Quảng Nam – Đà Nẵng có những hình vú tròn căng sửa của người Chăm, một mảnh văn hóa Ấn Độ. Đôi đủa bông là dương vật. Hai thứ ấy biểu tượng sự phồn sinh; quả trứng bản thân nó là sự nảy nở, biểu tượng sự sống (chú ý là sự nảy nở, nên trong Lạc Long Quân/Âu Cơ là đẻ ra trăm trứng, trứng cũng còn có ý nghĩa là loài cá và chim, vấn đề nguồn gốc).
Bát cơm quả trứng là sự biểu thị: chết là đi sang, đi vào một sự sống khác. Cũng do đó tiếp tục 49 ngày cúng chay vẫn là bát cơm và quả trứng. Người ta quan niệm có một cái gì đó vĩnh viễn.
5. Mấy nhận xét
Lễ tang là sự biểu hiện mối liên hệ giữa người sống với người chết, nói cách khác là thái độ của người ta trước một hiện tượng tự nhiên là sự chết. Nó là câu trả lời cụ thể vấn đề bản thể từ thời nguyên thủy: chết là hoàn toàn biến diệt hay phần linh hồn vẫn tồn tại? Ấy là vấn đề người ta có linh hồn hay không? Linh hồn có độc lập với thể xác hay không? Linh hồn biến diệt theo thể xác hay linh hồn là bất diệt? Là bất diệt thì nó tồn tại ở đâu?
Thứ là những ứng xử trong lễ tang phản ánh trình độ cấu trúc kinh tế và cấu trúc văn hóa xã hội của một xã hội. Nó là sự chống trả của con người đối với tự nhiên.
Mô hình tang lễ vừa miêu tả sơ lược (?) mọi người đang chứng kiến trong thực tế cho chúng ta những nhận xét sau đây về hai vấn đề trên:
1- Quan niệm chỉ đạo cấu trúc lễ tang của ta là vạn vật hữu linh, khi con người chết đi, linh hồn vẫn tồn tại bất diệt. Linh hồn ấy tham gia thế giới thần quyền và cá thể giáng phúc hay họa cho thân nhân đang sống. Quan niệm linh hồn, không phải của Nho gia, của Phật giáo hay Đạo giáo; nó ra đời và tồn tại từ thời nguyên thủy – thời kỳ con người bắt đầu nhận thức về mình. Nhà Nho không cho là con người có linh hồn, song với sự đề cao và củng cố vai trò của gia đình phụ quyền trong xã hội nông nghiệp, nhà Nho yêu cầu người đang sống nhớ đến công ơn tổ tiên, do đó mà phải thờ phụng tổ tiên, lấy sự thờ phụng ấy làm một biểu thị cụ thể của đạo đức làm người. Sự thờ phụng tổ tiên do đó trở thành một cận tôn giáo ở nước ta. Điều này cũng giải thích tại sao chỉ có ngày kỵ, tức ngày giỗ, không có kỷ niệm ngày sinh. Do đó mà thuyết có linh hồn (vốn không phải của nhà Nho, mà của xã hội tiền sử nói chung) gặp nhau và kết hợp hài hòa với quan điểm thờ phụng tổ tiên của nhà Nho.
Cũng từ sự gặp nhau của hai quan điểm chỉ đạo ấy mà trong tang lễ đã có mặt những nghi tiết với những nghi trượng, nghi cụ được cấu tứ từ hai quan niệm ấy:
- Quan niệm hồn linh: phạn hàm, gọi hồn, trừ tà, trục quỷ, cành phan, linh vị, linh tọa, cơm đũa bông, nến thất tinh, tuần thất thất…
- Đạo hiếu: phát khốc, thành phục, tốt khốc, tiểu tường, đại tường…
2 – Lễ tang ở ta được thực hành theo ảnh hưởng của ba tôn giáo: Nho giáo, (chữ hiếu – thờ phụng tổ tiên), Phật giáo (đưa hồn về nơi siêu sinh tịnh độ), và Đạo giáo (trừ các hồn linh ác là ma quỷ).
3 – Tang chế và tang lễ ở nước ta ngày nay đã được đơn giản nhiều, ở ba trình độ:
a. Tang chế không theo phong tục cũ, phần lớn chỉ dùng tang phục trong tuần lễ xảy ra việc, sau đấy, ngoài sự bỏ tang phục, còn là sự bình thường hóa công việc sinh tồn, không vì tang chế mà làm đình đốn các công việc khác (do vậy mà cưới chạy tang nay là hạn hữu)
b. Các nghi tiết rườm rà được cắt bỏ, như phường tuồng trừ tà trục quỷ, vẽ bùa chấn các cửa, bỏ sơ ngu, tái ngu, bỏ lệ quàn lâu ngày trong nhà, tệ ăn uống khi chon cất, v.v…
c. Một số lễ và tế nay chỉ còn là những thao tác thông thường có tính nghi thức như tế thành phục, lễ tam ngu,… không còn là những lễ trọng đại.
Sự biến đổi ấy chính là do sự biến đổi chính đời sống kinh tế, văn hóa và xã hội. Đời sống hiện thực luôn luôn gạt bỏ những gì kìm hãm nó.
Tuy nhiên, khi so sánh với các nước tiên tiến, lễ tang của ta (nhất là ở miền Nam) vẫn còn đầy rẫy những rườm rà, lạc hậu kiểu nông nghiệp cổ truyền và sự rườm rà, lạc hậu vẫn là hậu quả của quan niệm hồn linh và quan niệm thờ phụng tổ tiên của Nho giáo. Chúng ta chưa đạt đến trình độ đặt câu hỏi tại sao chết? mà bản thân cái chết vẫn là quan trọng.
Lễ tang cũng như tập quán khác sẽ đổi thay cùng với sự đổi thay của cấu trúc kinh tế, cấu trúc văn hóa (chính trị, tôn giáo, triết học) của xã hội. Đó là xu hướng tất yếu, nhưng người ta có thể xóa bỏ ngay từ bây giờ một số biểu thị vốn là sự dư sinh của văn hóa cổ truyền, như: tang phục xô gai (chỉ cần giữ lại vành khăn trắng làm biểu tượng cho sự tang tóc), khóc lóc kể lể ồn ào, ầm ỹ một cách hình thức v.v…
*
* *
Phụ lục: Những quan điểm đạo đức trong tang lễ cổ truyền
Nếu lấy truyền thuyết Hùng làm mốc thời tiền sử nước ta thì, như trên đã nói qua, với những dấu tích khai quật được ở Lũng Hòa (Vĩnh Phú), Quế Dương (Hà Tây), Thiệu Dương, Hoằng Lý, Động Sơn (Thanh Hóa), Việt Khê (Hải Phòng), làng Vạc (Nghệ An), v.v… người ta khẳng định việc tang đã được thể chế hóa (mai táng bằng quan tài gỗ khoét hình thuyền độc mộc, ở xa nơi cư trú, xác lót hoặc gói chiếu cói (khâm liệm), chôn theo tài sản hằng ngày, cả mái chèo gỗ). Ở các khu di chỉ Đào Thịnh (Yên Bái), Vạn Thắng (Vĩnh Phú), Đông Sơn (Hà Tây), Núi Đèo (Hải Phòng), người ta tìm được những ngôi mộ chôn theo hỏa táng, niên đại khoảng giữa thiên niên kỉ I trước Công Nguyên. Than tro và xương răng cháy vụn được đựng vào thạp đồng, nồi đất nung, hoặc trống đồng lật ngửa cùng với tài sản được chia gồm đồ dùng hàng ngày, và chôn sâu ở xa nơi cư trú, v.v…(2) Tuy nhiên, ta cũng không biết gì hơn về các nghi lễ trong tang chế.
Nếu lấy tang chế do luật Hồng Đức quy định – bộ luật được biên soạn năm Quý Mão (1483) nằm trong bộ sách tên là “Thiên Nam dư hạ tập”, do Lê Thánh Tông đề tựa – thì cũng rõ ràng tang chế ấy ra đời từ sự “tham khảo luật nhà Đường và cả luật nhà Minh” vì trong luật nhà Đường của Trung Quốc chưa có các bản đồ về tang chế.
“Tuy nhiên, nhà làm luật thời Hồng Đức cũng không chấp nhận toàn thể sự quy định phức tạp của luật nhà Minh, mà sau này luật nhà Thanh cũng như luật Gia Long đã chép lại nguyên văn. Trong sự quy định của Trung Quốc có tới bảy bản đồ, trong luật Hồng Đức, ta chỉ thấy có hai bản đồ”(3).
Hai bản đồ này là:
1- Ngũ phục tổng đồ (Bản tổng kê năm hạng quần áo tang).
2- Bản tông cửu phục ngũ phục chi đồ (Bản kê năm hạng quần áo tang của bà con chín họ trong bản tông).
Vậy đã rõ: trước hết đến thời Hồng Đức tang chế là luật pháp nhưng chỉ nhấn vào chế độ để tang (để trở). Trước đó, tang lễ và tang chế chỉ tồn tại là những luật tục. Thứ hai là ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc trong nghi thức lễ tang ở Việt Nam vậy là đã rõ, ít nhất thì cũng từ khi Nho học được truyền bá chính thức mà điển hình mở đầu là trường Quốc Tử Giám triều Lý. Do đó khi khảo cứu lễ tang cổ truyền Việt Nam, không thể không ngó về cội nguồn của nó ở Trung Quốc. Trung Quốc Cổ đại có Kinh truyện(4) nổi tiếng, trong đó có kinh Lễ gồm ba bộ: Nghi lễ, Chu lễ và Lễ ký. Sự thật cả năm kinh (Dịch, Thi, Thư, Lễ, Xuân Thu) đều là những tác phẩm kỳ thủy mang tính bản địa và dân dã, chúng ra đời và tồn tại bằng truyền khẩu hoặc bằng thực thao trong đời sống các thị tộc và tất nhiên chúng là khuyết danh. Dần dà, cùng với sự xuất hiện của chữ viết, chúng được chép lại và đặc biệt là từ thời Cổ đại (nô lệ) và Trung đại (phong kiến) trở đi, các thế hệ kế tiếp nhau hoàn thiện bằng cách tháp thêm những khái niệm hoặc giải thích lý thuyết hóa bằng những thành tựu kiến thức mới, hoặch đắc trong thời đại họ(5). Như thế cũng là nói rằng lễ tang đã có từ lâu trước nhà Chu, nhà Chu chỉ mới bắt đầu từ năm 1066 (TCN) mà thôi. Hẳn là trước nhà Chu lễ tang được tiến hành theo nhiều cách tùy theo mỗi nhóm tộc, mỗi địa phương, do khi ấy xã hội Trung Quốc vẫn trong thời kỳ công xã thị tộc mạt kỳ. Chu lễ, nghĩa là lễ nghi của nhà Chu, một thành phần của kinh tế, là sự san chính, tức là sự tổng quát hóa, tiêu chuẩn hóa và hợp thức hóa các tục lệ ứng xử thuộc mọi phương diện quan hệ, tự nhiên và xã hội đã tồn tại từ lâu đời trong các thị tộc bị thị tộc Chu chinh phục làm nô lệ(6). Tuy vậy, chỉ đến Khổng Tử (551 – 479 TCN) một bộ phận lớn tục lệ (nhất là lệ hôn nhân và lễ tang) mới được qui chiếu vào đạo đức học, tức là vào đạo trung đạo hiếu. Vậy là xuất phát từ quan hệ giữa người sống với người chết mà từ đấy trở đi là đạo đức học, người sáng lập đạo Nho giải thích các tục lệ và điền tháp them khái niệm cho kinh lễ. Song Khổng Tử chỉ là người hoặc phát hiện, hoăc đặt để một nền tảng lý thuyết nhân sinh cho tục lệ trong kinh lễ. Ông đã không đi vào các chi tiết. Chỉ về sau, các môn đệ ông, nhất là các nhà Nho đầu đời Hán, mới kế nhau làm tiếp công việc: chứng minh và luận giải các quan điểm cơ bản của ông, và thêm vào nhiều nghi thức chi tiết cho các loại tục lệ ứng xử.
Về sự chết, cái khiến ra đời tang lễ, sách Lễ ký chép:
“Khổng Tử viết: nói chết là chết hẳn, bất nhân mà không thể làm vậy. Nói chết mà sống lại, bất chí mà không thể làm vậy”. (Mượn trích dẫn trong “Trung Quốc triết học sử”, Phùng Hữu Lan, người dịch Nguyễn Hữu Ái, Khai Trí, 1966).
Ý nghĩa của nhà sáng lập đạo Nho là: đối với người chết nếu chỉ lấy ý chí mà đối xử thì sẽ nói chết là hết tất cả, như vậy sẽ chẳng cần đến nghi lễ gì nữa, thế là bất nhân. Nhưng nếu lại vì sự mất mát gây nên đau đớn thương xót mà cho rằng người dẫu chết đi vẫn còn hay biết thì là bất trí. Đúng đắn hơn là cần dung hòa ý chí với tình cảm. Ấy là quan điểm chỉ đạo sự quy định tang chế cho vừa phải, không thái quá, cũng không bất cập đến mức quá sơ sài.
Đi từ quan điểm của Khổng Tử, Tuân Tử(7) tổng luận về tang chế như sau:
“Lễ dạy về việc trị sống chết. Sinh là bắt đầu của con người, chết là rốt cuộc của con người. Bắt đầu, rốt cuộc đều thiện, đạo người xong xuôi vậy. Cho nên quân tử kính lúc bắt đầu mà cẩn thận lúc rốt cuộc. Bắt đầu và rốt cuộc như một, đó là đạo của người quân tử, là văn vẻ của lễ nghĩa. Hậu hĩ với sự sống, bạc bẽo với sự chết, thế là kính cái có biết, mà khinh cái không biết vậy… Cái đạo chết, một mà không thể lại được. Bầy tôi sở dĩ trung với vua, con sở dĩ hiếu với cha mẹ, đến đấy là hết… Tang lễ là để cho kẻ sống tô điểm cho kẻ chết. Cho nên phụng sự người chết như người sống, người mất như người còn. Bắt đầu và rốt cuộc như một vậy. Cho nên tang lễ không quá, đủ tỏ cái nghĩa sống chết… Phụng sự người sống là tô điểm cho cái bắt đầu, phụng sự người chết là tô điểm cho cái rốt cuộc. Bắt đầu, rốt cuộc đủ, đạo người con hiếu xong xuôi, đạo của thánh nhân đầy đủ. Bớt của người chết mà thêm cho người sống là mặc, bớt của người sống mà thêm cho người chết là hoặc, giết người sống mà đưa người chết là tặc(8). Làm cho sống chết, bắt đầu, rốt cuộc, chẳng gì là chẳng vừa phải, tốt đẹp, ấy là pháp thức của Lễ nghĩa. Nho gia là như thế đấy.” (Thiên thể luận), (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Đối với những thể chế cụ thể, Lễ ký đều có những giải thích như:
Về việc chết ba mươi ngày mới liệm, Lễ ký nói: “Hoặc có người hỏi: Chết ba ngày rồi mới liệm, sao vậy? Đáp: Cha mẹ người con có hiếu chết. Người con buồn rầu thương xót phủ phục mà khóc, ngộ sắp sống lại thì sao lỡ đem liệm đi? Cho nên ba ngày rồi mới liệm là để đợi sống lại. Ba ngày mà không sống lại là không thể sống lại được nữa. Lòng người con có hiếu lại càng buồn. Việc trong nhà đã tính xong, y phục đã đủ, bà con ở xa cũng có thể đến được rồi, vì thế thánh nhân đoan quyết lấy ba ngày làm lễ chế”. (Thiên vấn tang) (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Về việc chết ba tháng mới chôn, Lễ ký nói: “Tử Tư(9) nói: Tang ba ngày thì liệm, phàm phụ(10) ở thân tất thành, tất tín, không có chi phải hối. Ba tháng mới chôn, phàm phụ ở quan tài tất thành, tất tín, không có chi phải hối”. Tuân Tử nói: “Để quan tài trong nhà lâu không quá 70 ngày, mau không dưới 50 ngày. Sao vậy? Đáp: người xa có thể đến kịp, trăm sự cầu có thể được, trăm việc có thể thành, trung rất mực vậy, tiết lớn lắm vậy. Văn vẻ đầy đủ, rồi sau chọn đất chọn ngày rồi mới chôn”. (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Về việc để tang ba năm, Lễ ký viết: “Phàm sinh giữa khoảng trời đất, loài có huyết khí tất có biết. Loài có biết chẳng loài nào mà không yêu đồng loại. Nay lớn như chim, thú, mất lứa lạc bầy, trải qua ngày tháng, khi qua chỗ cũ, bay lượn kêu gào, nhảy nhót trù trừ rồi sau mới bỏ đi. Trong loài có huyết khí chẳng gì biết hơn người, cho nên người đối với người thân, đến chết không cùng. Như kẻ tà dâm, người thân sớm chết, tối đã quên rồi. Nếu theo thế thì còn thua cầm thú nữa, làm sao có thể ở chung mà không loạn? Như quân tử sửa sang, tô điểm thời tang ba năm, hai mươi năm tháng thời xong, còn cho như bóng ngựa qua khe cửa, nếu muốn cho toại thời vô cùng. Vì thế tiên vương tiết chế một cách vừa phải, khiến cho đủ thành văn lý(11) thời thôi”. (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Về sự xuất phát của sự ấn định thời hạn để tang thì về tang ba năm:
Lễ ký Trương Tam Niên vấn nói: “Khổng Tử viết” Trẻ sinh ra, chỉ sau ba năm cha mẹ mới khỏi phải bế ẵm. (Do đó) Tang ba năm để khi cha mẹ mất được tất cả thiên hạ chấp nhận”. (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Về tang một năm trở xuống đến ba tháng, vẫn sách Lễ ký Trương Tam Niên vấn nói: “(Sau một năm) Trời đã thay đổi, bốn mùa cũng đã biến chuyển, phàm sinh trong khoảng trời đất không vật nào không đổi mới. Do đó để tang một năm là bắt chước hiện tượng của vạn vật”. (Mượn trích dẫn của Hồ Thích, “Trung Quốc triết học sử”, Huỳnh Minh Đức dịch, Khai Trí, Sài Gòn, 1970).
Như vậy tùy theo quan hệ huyết thống với người chết mà để trở ba năm, một năm… Tang chín tháng ứng với ba mùa, sáu tháng hai mùa, ba tháng một mùa.
Sách Hoài Nam Tử(12) viết: “Đờn ca múa hát để làm vui, rón rén vái nhường để sửa điều lễ, chôn cất hận để tang lâu để đưa người chết, ấy là điều Khổng Tử lập mà Mặc Tử cho là trái. Giữ gìn sự sống, bảo toàn chân tính, không lấy vật mà lụy hình, ấy là những điều Dương Tử lập mà Mạnh Tử cho là trái.” (Thiên phiếm luận) (Mượn trích dẫn trong: “Trung Quốc triết học sử” của Phùng Hữu Lan, Nguyễn Hữu Ái dịch, Khai Trí, 1966).
Như vậy các thể chế về để tang là do Khổng Tử đặt ra, tất nhiên trên cơ sở kế thừa sự để tang vốn đã có từ trước, nghĩa là chúng là kết quả của một quá trình tổng quát hóa, tiêu chuẩn hóa và hợp thức hóa các thể chế đã có từ trước.
Vanhoahoc.edu.vn chân thành cám ơn gia đình tác giả Đoàn Văn Chúc đã cho phép sử dụng và tập thể học viên Lớp cao học VHH K8 đã nhập liệu tài liệu này.
(1). Tôn trưởng: “Đường luật Sở nghi” định nghĩa: tôn trưởng là ông bà, cha mẹ, chú, bác, anh, chị ruột (tôn trưởng, vị tổ phụ mẫu, phụ mẫu cập bá thúc phụ mẫu, cô, huynh, tỉ.).
(2). Thái: Tơ lụa màu, thường dùng làm đồ tặng biếu trong đám cưới vào hồi thế kỷ XV, XVI trở đi. Tệ: đồ tặng biếu bằng tơ lụa màu.
(3). Sính: Đồng từ, nghĩa là đem lễ vật đi cầu đón nhân tài, nghĩa bóng: cầu đón vợ như cầu đón người hiền, giúp làm nên sự nghiệp.
(4). Điện: Là tên gọi một nghi tiết, trong đám tang cũng có tế điện khi còn ở nhà, chưa đưa đám,chữ điện có nghĩa là đặt cho yên; nhạn là con ngỗng trời, biểu tượng của tin đi mối lại. Do ngỗng trời (vịt trời hay le le) khó kiếm nên thay bằng con ngỗng trong lễ điện nhạn.
(5) Chúng tôi sao chép bản dịch nguyên bản do Vũ Văn Mẫu dẫn trong sách “Cổ luật Việt Nam và Tư pháp sử diễn giảng”, q.I, tập 2, Sài Gòn, 1975, tr. 64 - 68.
(6) Vũ Văn Mẫu chua chữ trong ngoặc đơn không hiểu lụa khai bồn là lụa gì. Chúng tôi cho rằng “khai bồn” không phải tên gọi thứ lụa mà chỉ sự sử dụng của tấm đoạn ấy; khai là mở đầu, bồn là cái chậu sành, ở đây chỉ sự sinh nở lần đầu (bồn: chậu tắm cho trẻ sơ sinh).
(7) Trong chuyện “Đam San” của tộc Êđê nàng H’nhi, vợ Đam San bị cướp lần thứ nhất bởi tộc trưởng M’tao Grư khi Đam San trở về bèn đâm chết M’tao Grư cướp lại vợ; khi Đam San lại đi xa, một tộc trưởng khác là M’tao M’xây lại cướp H’nhi bỏ lên bành voi mang đi. Đam San lại phải đi đánh M’tao M’xây cứu vợ. Tập san “Thông tin” pháp lý của hội luật gia Việt Nam (không có số và niên kỳ chỉ đề ngày cấp giấy phép xuất bản 11/2/1985) bài “Nó cướp vợ tôi” trang 16, cho biết người H’mông ở Hoàng Liên Sơn hiện vẫn còn tục ai cướp được người con gái mình yêu thì người ấy sẽ là vợ mình.
(8) Thí dụ về sự phá vỡ:ở hai làng Phú Khê và Hoàng Nghĩa, tỉnh Thanh Hóa có tục cheo ngọn cỏ (chưa rõ vì sao lại đặt tên là “cheo ngọn cỏ”) cho gái làng vào tuổi 17,18. Hai làng đều có nhiều người đi buôn bán đó đây. Khi đã nộp cheo như thế, người gái được coi như đã có chồng dù thực tế chưa lấy ai. Người ấy đi buôn bán xa sẽ không ai dị nghị, và có quyền lấy chồng ở nơi xa thuận tiện cho sự làm ăn, không phải nộp cheo lần nữa, và nếu có chửa hoang, dân làng sẽ không ngả vạ. Ở làng Lai Hạ Trung (tục gọi làng Bông), phủ Khoái Châu Hưng Yên cũng có tục “cheo ngọn cỏ”, nhưng với ý nghĩa: người con gái nộp cheo ngọn cỏ cho làng để trong thời kỳ có tang có thể đi lấy chồng mà không bị làng bắt phạt vạ. Tục này ở làng Bông tránh cho người con gái đến tuổi lấy chồng hay đã hơi bị muộn tuổi đỡ bị quá lứa lỡ thì do thời hạn quá dài của tang chế.
(9) Nô: đầy tớ nam; Tỳ: đầy tớ nữ, đều là ít tuổi hay trẻ tuổi; Thiếp: vợ hầu, nàng hầu, không nên nhầm lẫn với thiếp tự xưng với chồng của người vợ theo cách nhún mình.
(1) “Để trở”: ở đây là sự ngăn cản. Người có thân nhân chết thì không thể tiến hành mọi sự như người không có, bởi vậy gọi là “để trở”, tức là bị trở ngại trong hành động như không mặc đẹp được, không vui đùa đàn hát được…
(2). Xem Lê Văn Lan “Đời sống văn hóa trong thời đại Hùng Vương”, NXB khoa học xã hội, Hà Nội, 1975, tr.195
(3). Vũ Văn Mẫu, “Cổ luật Việt Nam và tư pháp sử”, q.1, tr.2, Sài Gòn 1975
(4). Tức ngũ kinh: Dịch, Thi, Thư, Lễ, Xuân Thu và Tứ thư, Đại học, Trung dung, Luận ngữ
(5). Cũng đích là trường hợp Chu Văn vương và con trai là Chu Công Đán đối với Chu lễ, và sau này là Khổng Tử đối với nghi lễ nói chung.
(6). Nhà Chu chinh phục nhà Ân, diệt 50 nước, những dân còn sót lại hoặc rời qua Lạc ấp, hoặc phân đi các nước Lỗ Vệ… Vương Quốc Duy, “Ân Chu chế độ luận” trích dẫn trong “Bàn về tư tưởng cổ đại Trung Quốc” Hầu Ngoại Lư, Triệu Kỳ Bân, Đỗ Quốc Trường, người dịch Chu Thiên, Lê Vũ Lang, NXB Sự Thật, Hà Nội, 1959, tr.24.
(7). Tuân Tử: người đứng đầu một phái Nho thời Chiến Quốc. Năm sinh và mất của ông không thể tra khảo được. Chỉ biết đại khái là ông hoạt động từ thời Triệu Huệ Văn vương nguyên niên (298 TCN) đến Triệu Tương vương năm thứ VII (238 TCN). Tuân Tử cũng suy tôn Khổng Tử, nhưng ông công kích kịch liệt phái Nho của Mạnh Tử cầm đầu.
(8). Mặc là gian lận; hoặc là lầm lẫn; tặc là trộm cướp.
(9). Tử Tư là một biệt phái của Nho gia ở cuối thời Chiến Quốc, tức là sau khi Khổng Tử mất.
(10). Phàm phụ là nói chung các đồ phúng điếu đối với người chết (phàm: một tính ngữ bất định, nghĩa là nói chung, tất cả; phụ: đồ phúng điếu). Qua lời Tử Tư ta thấy sự phúng điếu ngày xưa chia làm ba giai đoạn: từ khi mới chết nhưng chưa liệm đến khi đã liệm nhưng chưa nhập quan, và khi đã nhập quan. Sự giải thích của Tuân Tử và Tử Tư về tục ba ngày mới liệm, ba tháng mới chôn là khiên cưỡng. Sự giải thích của Lễ ký (như đoạn trích trên) về ba ngày mới liệm hợp lý hơn: đề phòng người chết sống lại và đủ thì giờ cho tang lễ.
(11). Văn lý: cái lẽ của văn vẻ, tức là cái thực tế cơ sở định ra tang chế, định ra các nghi thức. Nhà Nho, (?) biết là Tuân Tử rất chú trọng đến nghi thức mà ông gọi (?).
(12). Sách Hoài Nam Hồng Liệt là do các tân khách của Hoài Nam Vương Lưu An ở đời Hán biên soạn, họ thu thập lời của các nhà tư tưởng mà ghi lại, do đó bản thân bộ sách không có tư tưởng trung tâm của nó.