LỜI NHÀ XUẤT BẢN

Vấn đề giá trị châu Á đang là đề tài được nhiều học giả, nhiều nhà hoạt động chính trị - xã hội trên thế giới, quan tâm đặc biệt. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, giá trị châu Á với đặc trưng nổi bật là đề cao các giá trị cần cù, hiếu học, tôn trọng các giá trị gia đình và cộng đồng, đã có vai trò tích cực đối với sự phát triển thần kỳ của nhiều nước châu Á trong những thập niên vừa qua, đặc biệt trong những năm 90 của thế kỷ XX.

Mặt khác, trước những thách thức của quá trình toàn cầu hoá và hội nhập quốc tế, việc nghiên cứu các giá trị châu Á sẽ giúp các quốc gia trong khu vực có thể nhận thấy rõ nét hơn vai trò của bản sắc văn hoá dân tộc trong quá trình phát triển, từ đó thấy được những hạn chế cũng như phát huy được ưu thế của những giá trị văn hoá truyền thống để có thể phát triển toàn diện và bền vững.

Trong sự nghiệp xây dựng nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, công tác nghiên cứu lý luận đang phải từng bước khắc phục những hạn chế như Nghị quyết Trung ương 5 khoá VIII đã chỉ ra, đó là: "chưa làm rõ những vấn đề liên quan đến văn hoá trong quá trình đổi mới, trong việc xây dựng những giá trị truyền thống cũng như hệ giá trị mới cần xây dựng, trong việc xử lý các mối quan hệ giữa truyền thống và hiện đại, dân tộc và quốc tế, văn hoá và chính trị, văn hoá và kinh tế...".

Nhằm cung cấp cho bạn đọc có thêm tài liệu nghiên cứu, năm 2005 Nhà xuất bản Chính trị quốc gia đã xuất bản cuốn sách Về giá trị và giá trị châu Á của PGS. TS. Hồ Sĩ Quý. Từ kết quả nghiên cứu công phu trong nhiều năm, kết hợp với nguồn tư liệu phong phú từ các sách, báo, tạp chí trong và ngoài nước, và những số liệu điều tra xã hội học của các đề tài khoa học cấp nhà nước như KX-07, KX-05, tác giả đã tổng hợp có chọn lọc để biên soạn cuốn sách.

Cuốn sách gồm 6 chương, trong đó những vấn đề giá trị và giá trị châu Á được tác giả luận giải một cách khoa học và có hệ thống. Tác giả đã phân tích những giá trị truyền thống châu Á trong bối cảnh thế giới đương đại và có sự đối sánh với những hệ giá trị khác; tổng hợp những quan điểm điển hình của một số học giả có uy tín trong và ngoài nước về lĩnh vực này; luận giải mối tương quan giữa những giá trị truyền thống châu Á và nền văn hoá Việt Nam đồng thời phân tích sự biến động một số giá trị ưu trội trong bảng giá trị châu Á tại Việt Nam như cần cù, hiếu học, gia đình và cộng đồng, trước tác động của quá trình toàn cầu hoá.

Để đáp ứng nhu cầu bạn đọc, chúng tôi tái bản cuốn sách này theo nội dung cuốn sách đã xuất bản tháng 3-2005. Nhà xuất bản và tác giả rất mong tiếp tục nhận được những ý kiến trao đổi, góp ý của bạn đọc để vấn đề ngày càng được sáng tỏ và cuốn sách ngày càng hoàn thiện hơn.

Xin trân trọng giới thiệu cuốn sách với bạn đọc.

                                                            Tháng 9 năm 2006

                                          NHÀ XUẤT BẢN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA

 

THAY LỜI NÓI ĐẦU

ĐỐI THOẠI VĂN HÓA HAY ĐỤNG ĐỘ VĂN MINH- ĐÂU LÀ GIÁ TRỊ ĐỊNH HƯỚNG TIẾN BỘ XÃ HỘI(1)

I

1. Tháng 10 năm 2004, Hội nghị Thượng đỉnh Á - Âu (ASEM 5) được tổ chức long trọng và hoành tráng tại Hà Nội. Các vị đứng đầu nhà nước và chính phủ của 13 nước châu Á và 25 nước châu Âu đã ký Tuyên bố về đối thoại giữa các nền văn hóa và văn minh. Tuyên bố “công nhận rằng, ASEM là tổng hòa các nền văn hóa và văn minh phương Đông và phương Tây”. Và, “đa dạng văn hóa là di sản chung của nhân loại, là nguồn sáng tạo, cổ vũ và là động lực quan trọng của phát triển kinh tế và tiến bộ của xã hội loài người. Đa dạng văn hóa là cơ hội to lớn để xây dựng một thế giới hoà bình và ổn định hơn bởi đa dạng văn hóa không loại bỏ mà đem lại sự hòa hợp, khoan dung, đối thoại và hợp tác”(2).

Hàm ý của Tuyên bố này rất rõ: đa dạng văn hóa không dẫn đến đụng độ hay đối đầu mà đem lại sự hòa hợp, khoan dung, đối thoại và hợp tác. Cái gọi là “sự đụng độ của các nền văn minh”, trong bối cảnh biến động của nền chính trị thế giới mấy năm gần đây, đã vô tình (và không loại trừ, có cả cố ý) làm nảy sinh những suy diễn nguy hiểm. Đã đến lúc loài người cần phải bày tỏ định hướng giá trị sáng suốt của mình đối với thái độ kỳ thị, chia rẽ, đối đầu và xung đột giữa các nền văn hoá, văn minh - thái độ mới chỉ công khai lộ diện khoảng mươi năm nay.

Cũng với tinh thần như vậy nhưng gay gắt hơn, tại cuộc họp Đại Hội đồng Liên hợp quốc ngày 27-9-2004, Abdullah Badawi, Thủ tướng Malaixia tuyên bố, cuộc chiến Irắc và tình hình nóng bỏng ở Trung Đông đã làm nảy sinh tâm lý chống Hồi giáo "một cách mù quáng". "Yêu cầu khẩn thiết lúc này là phải chấm dứt bôi nhọ thế giới Hồi giáo. Đã đến lúc phải vạch trần học thuyết cho rằng có sự đụng độ của các nền văn minh"(3).

Có thể dễ dàng nhận ra tính hợp lý chứa đựng trong những lo lắng của Malaixia và của 38 quốc gia thành viên cộng đồng ASEM 5. Cuộc chiến tranh Irắc sau hai năm diễn ra khốc liệt với không ít những hành động tàn bạo và phi nhân tính đã thổi bùng lên ngọn lửa của sự thù hận. Không biết tương lai nhân loại sẽ đi về đâu nếu loài người không sớm chặn lại dòng tư duy gắn chiến tranh với sự khác biệt về văn hóa, văn minh.

2. Quan điểm không tán thành luận thuyết xung đột văn hoá, văn minh và tư duy kích động kỳ thị dẫn đến chiến tranh không chỉ diễn ra bên ngoài nước Mỹ. Đã có một vài quan chức trong chính giới Mỹ và một số học giả tỏ thái độ bất bình với chính phủ vì tin rằng học thuyết xung đột văn minh đang dẫn nhân loại đến một tương lai mù mịt. Một quan chức sau 22 năm làm việc cho CIA đã giấu tên để viết cuốn Sự ngạo mạn của Đế chế phân tích rằng, loài người, gồm cả những trí thức uyên bác, các chức sắc tôn giáo xa lánh trần tục, giới thượng lưu chính trị sáng suốt, và cả các vị đang ngự trong Nhà Trắng... đã rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa khủng bố. Chiến tranh, hận thù, chia rẽ... ngày càng sâu sắc - Bin Laden và Al Qaeda chỉ mong có thế (4). Nhận xét này cũng không quá cường điệu nếu nhớ rằng, ngay cả Elie Wiesel, nhà khoa học nổi tiếng người Mỹ gốc Rumani, từng là nạn nhân của phát xít Đức, giải Nobel năm 1986 cũng tán thành việc Mỹ tiến hành chiến tranh ở Irắc: “Tôi tin cuộc chiến này là cần thiết” ⁽⁵⁾.

Loài người đã rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa khủng bố? Bị cuốn theo lôgíc chết người của luận thuyết về xung đột văn hoá, văn minh? Rất tiếc là tình huống lại xảy ra gần giống như vậy, mặc dù, chính Tổng thống George Bush đã hơn một lần nói rằng: “Không hề có xung đột giữa các nền văn minh”(6), và mặc dù, Samuel P. Huntington với học thuyết của mình, trong nguyên bản tác phẩm Sự đụng độ của các nền văn minh, công bằng mà nói, không chủ tâm kích động các nền văn hoá hay văn minh xung đột với nhau.

Vậy, cần tìm hiểu một cách khái quát về Samuel P. Huntington và học thuyết của ông.

3. Samuel P. Huntington, lấy bằng tiến sĩ tại Đại học Harvard năm 1951, hiện là Giáo sư của trường Đại học Weatherhead III (Mỹ), Chủ tịch Viện Hàn lâm Harvard nghiên cứu về quốc tế và khu vực, Giám đốc Trung tâm Quan hệ quốc tế và Chủ tịch Khoa nghiên cứu về chính phủ(7).

Những năm 1977 và 1978, Huntington làm việc ở Nhà trắng với tư cách là điều phối viên của Dự án an ninh cho Hội đồng An ninh Quốc gia. Trong hai năm 1986-1987, ông là Chủ tịch Hội Khoa học Chính trị Hoa Kỳ. Ông còn là người sáng lập và là Tổng Biên tập trong bảy năm liền của tờ Tạp chí Foreign Policy. Là nhà nghiên cứu chính trị và chiến lược, Huntington quan tâm nhiều đến các lĩnh vực an ninh quốc gia, dân chủ và sự phát triển ở những nước kém phát triển, văn hoá trong chính trị và bản sắc dân tộc của nước Mỹ…

Samuel P. Huntington viết khá nhiều. Ngoài các bài đăng trên tạp chí, những cuốn sách của ông thường được nhắc tới là: Quân nhân và nhà nước: Lý thuyết và quan điểm chính trị của quan hệ dân sự - quân đội (1957), Phòng thủ chung: Chương trình chiến lược trong chính trị quốc gia (1961), Trật tự chính trị trong xã hội thay đổi (1968), Chính trị Mỹ: hứa hẹn sự không hoà hợp (1981), Làn sóng thứ ba: Dân chủ hoá cuối thế kỷ XX (1991), Sự đụng độ của các nền văn minh và trật tự thế giới (1996), Chúng ta là ai? Những thách thức đối với bản sắc dân tộc của nước Mỹ (2004)…(8).

4. Trong số những cuốn sách kể trên, Sự đụng độ của các nền văn minh và trật tự thế giới là chuyên luận được nhắc tới nhiều nhất và chính cuốn sách này đã mang lại tiếng tăm cho Huntington, đồng thời cũng đang gây ra những suy diễn phức tạp trên khắp thế giới. Cuốn sách được xuất bản năm 1996. Nhưng tư tưởng cốt lõi của nó thì đã được công bố trước đó ba năm trên tờ Tạp chí Foreign Affairs, số 3 năm 1993, dưới tiêu đề Sự đụng độ của các nền văn minh (9).

Ở Việt Nam, cuốn sách của Huntignton được Nhà xuất bản Lao động dịch ra tiếng Việt và ấn hành năm 2003 dưới nhan đề Sự va chạm của các nền văn minh. Trước đó, đầu năm 1995, bài của Huntington đăng trên Tạp chí cũng đã được dịch dưới dạng tài liệu tham khảo. Nghĩa là nhiều độc giả Việt Nam đã đọc nguyên bản và bản dịch của Huntington, và do vậy hiểu khá rõ giá trị thực của bài báo trước khi sự kiện 11-9-2001 làm cho tư tưởng của Huntington trở thành “hiện tượng”. Việc các dịch giả chuyển thuật ngữ clash thành “va chạm” để thay cho chữ “đụng độ” đã quen dùng trước đó cũng là một sự cân nhắc có ý nghĩa. Đúng là trong tiếng Việt, chữ “đụng độ” có thể gây cho người đọc ấn tượng tiêu cực. Tuy vậy, thuật ngữ không thay được nội dung. Những gì Huntington định truyền đạt thì đều được thể hiện khá tường minh trên “giấy trắng mực đen”.

5. Trên thực tế, sau khi được công bố, bài báo không gây dư luận ồn ào như sau này. Bình luận của những người quan tâm tới vấn đề ở Mỹ cũng như ở các nước khác cho thấy, Huntington được ghi nhận ở cách trình bày giản lược và tương đối dễ hiểu về những điều tế nhị trong các nền văn hóa (ở đoạn sau chúng tôi sẽ trình bày những nét chính trong quan điểm của Huntington). Thông điệp cốt lõi của bài báo có lẽ là nhằm đến mặt tích cực của vấn đề(10): cần phải cảnh giác với những nét đặc thù và khác biệt về mặt văn hóa trong quan hệ quốc tế, đừng để cho sự cách biệt văn hóa giữa các nền văn minh dẫn loài người đến xung đột và chiến tranh. Nhưng điều cảnh báo của Huntington đã làm cho những người sáng suốt cảm thấy lo ngại khi bài báo gắn sự khác biệt về văn hóa với chiến tranh, với tương lai của loài người.

Sự phản hồi đã khiến Huntington phải trình bày chi tiết quan điểm của mình thành cuốn sách in năm 1996. Cách nói trong cuốn sách đôi chỗ có mềm đi so với bài báo năm 1993. Nhưng tư tưởng thì vẫn thế, thậm chí cay nghiệt hơn khi viết về thế giới Hồi giáo. Dư luận nghi ngờ, tại sao các chính khách và các nhà ngoại giao chịu ảnh hưởng Huntington nhiều đến thế, phải chăng ông cố tình muốn hướng nhân loại đi theo định kiến sai lầm của ai đó? Nhưng ý kiến phản bác thì lại cho rằng, Huntington thành tâm với lý lẽ của mình: sự không hiểu nhau giữa các cộng đồng văn hoá và văn minh có thể là nguyên nhân thật sự của xung đột và chiến tranh.

II

1. Ngay từ những dòng đầu trong bài báo của mình Sự đụng độ của các nền văn minh, Huntington đã khẳng định, nguồn gốc cơ bản của các xung đột trên thế giới này, từ khi Chiến tranh lạnh kết thúc, sẽ không còn là hệ tư tưởng hay kinh tế nữa. Ranh giới quan trọng nhất chia rẽ loài người và là nguồn gốc của các xung đột sẽ là văn hoá. “Sự đụng độ giữa các nền văn minh sẽ trở thành nhân tố chi phối chính trị thế giới. Ranh giới giữa các nền văn minh sẽ là chiến tuyến tương lai”(11). Theo Huntington, trước Cách mạng Pháp 1789, thực chất xung đột thế giới là xung đột giữa “những ông Vua”, tức là giữa những người cầm quyền. Từ năm 1789 đến hết Chiến tranh thế giới thứ nhất, xung đột thế giới diễn ra giữa các dân tộc. Sau Cách mạng Tháng Mười Nga năm 1917 và trong suốt thời kỳ Chiến tranh lạnh, hệ tư tưởng là nguồn gốc của các mâu thuẫn. Chiến tranh lạnh kết thúc, xung đột thế giới bắt đầu diễn ra giữa phương Tây và các nền văn minh phi phương Tây.

Cách phân chia lịch sử của Huntington lạ và có vẻ quá đơn giản. Một số học giả đã phê phán lối phân chia này là võ đoán vì nó lược bỏ tất cả những nét phức tạp và phong phú khác của lịch sử thế giới(12). Tuy nhiên, điều trớ trêu là ở chỗ, ai đã đọc Huntington thì ngay sau đó đều ghi vào trong đầu mấy giai đoạn lịch sử thế giới theo cách phân loại của ông.

2. Văn minh, Huntington định nghĩa: “Là cộng đồng văn hoá cao nhất, là trình độ cao nhất của tính đồng nhất văn hoá của con người... Các nền văn minh được xác định bởi sự  hiện hữu những nhân tố chung khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, phong tục, thể chế và cả bởi những đặc tính chủ thể của con người”. Huntington lấy thí dụ, phương Tây, Arập hoặc Trung Hoa, đó không phải là những bộ phận của một nền văn hóa nào lớn hơn. Đó là các nền văn minh. Cấp độ tiếp theo sẽ là những gì phân biệt loài người với các loài động vật khác. Huntington xác định, hiện nhân loại có khoảng bảy hoặc tám nền văn minh lớn: phương Tây, Khổng giáo, Nhật Bản, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Slave Đông chính giáo, Mỹ Latinh và có thể cả Phi châu nữa. “Những xung đột quan trọng nhất trong tương lai sẽ nổ ra dọc theo các đường ranh giới phân cách các nền văn minh này”(13).

Vậy là một khái niệm mới về văn minh xuất hiện. Theo chúng tôi, trước đây chưa ai hiểu văn minh theo kiểu này. Huntington có quyền quy ước khái niệm làm việc, thao tác (working definition) dành riêng cho công trình của mình. Nhưng rất tiếc từ sau bài báo năm 1993 của Huntington, nói đến văn minh, người ta buộc phải phân biệt văn minh theo cách hiểu của ông với văn minh theo cách hiểu được định nghĩa trong các từ điển. Thực ra, khái niệm văn minh của Huntignton chính là khái niệm văn hóa - nền văn hóa, những nền văn hóa lớn nhất của nhân loại.

3. Tại sao các nền văn minh không tránh khỏi sẽ xung đột với nhau, Huntington giải thích bằng 6 lý do:

Thứ nhất, sự khác biệt giữa các nền văn minh không những hiện thực mà còn cơ bản. Thứ hai, thế giới ngày càng nhỏ bé đi, làm sâu thêm ý thức về những khác biệt cũng như những điểm tương đồng giữa các nền văn minh. Thứ ba, quá trình hiện đại hoá kinh tế và biến đổi xã hội trên toàn thế giới đang phá vỡ tính đồng nhất truyền thống của con người, đồng thời làm suy giảm vai trò của nhà nước dân tộc. Những khoảng trống như vậy được lấp đầy bởi tôn giáo. Thứ tư, tự ý thức văn minh trong giới thượng lưu ở nhiều nước phi phương Tây tăng lên, họ quay trở về với cội nguồn văn hoá riêng của mình, dù rằng họ thường là những người được đào tạo ở phương Tây. Thứ năm, sự khác biệt văn hoá ít thay đổi hơn so với khác biệt về kinh tế và chính trị. Tôn giáo chia rẽ con người còn khắt khe hơn cả tính dân tộc. Thứ sáu, chủ nghĩa khu vực trong kinh tế đang tăng lên. Với sự kết thúc của Chiến tranh lạnh, tính cộng đồng văn hoá lấn át những bất đồng về hệ tư tưởng. Trung Hoa lục địa và Đài Loan đang ngày càng xích lại gần nhau(14).

Huntington gần như không chứng minh gì mà chỉ nêu một cách áp đặt các nhận định trên. Sau đó ông kết luận: “Bởi vậy, sự đụng độ giữa các nền văn minh diễn ra ở hai cấp độ. Ở cấp vi mô, các nhóm nước lân cận dọc đường ranh giới giữa các nền văn minh đấu tranh, thường là đổ máu, để giành quyền kiểm soát đất đai và kiểm soát lẫn nhau. Ở cấp vĩ mô, các nước thuộc những nền văn minh khác nhau cạnh tranh giành ảnh hưởng trong lĩnh vực kinh tế và quân sự, tranh giành quyền kiểm soát các thể chế quốc tế và các nước thứ ba, đồng thời ra sức khẳng định các giá trị tôn giáo và chính trị của mình”².

Khi bị phê phán là không chỉ ra nguyên nhân của sự mâu thuẫn giữa các nền văn minh, Huntington viện dẫn rằng trong bài báo, ông có hẳn một phần mang tiêu đề Tại sao các nền văn minh lại không tránh khỏi đụng độ với nhau. Đúng vậy, song trong phần đó ông chỉ đưa ra các phán đoán thậm xưng (tuyên bố rất áp đặt) với 6 nguyên nhân vừa nêu. Chẳng hạn, khi Huntington đinh ninh rằng, “tôn giáo chia rẽ con người còn khắt khe hơn cả tính chất dân tộc” thì ông lại không lý giải, tại sao lợi ích dân tộc đã từng và đang cố kết rất mạnh mẽ các tôn giáo với nhau, trong khi đó các dân tộc khác nhau lại rất khó chia sẻ quyền lợi vì lý do tôn giáo. Điều này đúng cho mọi trường hợp, nhất là trong lĩnh vực kinh tế.

4. Về ranh giới hiện thời giữa các nền văn minh, Huntington xác định: 1/Giữa Kito giáo phương Tây với Đông chính giáo và Hồi giáo. 2/Giữa các nền văn minh phương Tây với Hồi giáo. 3/Giữa người Hồi giáo với người Hindu ở Tiểu lục địa Ấn Độ. 4/Giữa Mỹ với Trung Quốc: khía cạnh văn hóa trong các lĩnh vực như nhân quyền, thương mại và phổ biến vũ khí giết người hàng loạt. 5/Giữa Nhật Bản với Mỹ: hai xã hội cách xa nhau về các giá trị. 6/Giữa Mỹ với châu Âu: những bất đồng nghiêm trọng về kinh tế, nhưng văn hoá Mỹ và văn hóa châu Âu không mâu thuẫn gay gắt như giữa Nhật Bản  với Mỹ.

Huntington kết luận: “Các đường biên giới của thế giới Hồi giáo khắp nơi đều đẫm máu... Trong tương lai gần, các cuộc xung đột địa phương, giống như các cuộc xung đột ở Bôxnia và Cápcadơ, xảy ra dọc theo ranh giới giữa các nền văn minh sẽ có nhiều nguy cơ gay gắt chuyển thành các cuộc chiến tranh quy mô lớn. Cuộc chiến tranh thế giới tới đây, nếu nó xảy ra, sẽ là cuộc chiến tranh giữa các nền văn minh”(15).

Huntington viết những dòng này năm 1993. Ba năm sau, ông tự nhận xét, không một tuyên bố nào của ông bị chỉ trích nhiều bằng nhận định trên. Tuy thế, chẳng những vẫn giữ nguyên quan điểm của mình “các đường biên giới của thế giới Hồi giáo khắp nơi đều đẫm máu”, mà ông còn viết thêm: “cả những phần bên trong lãnh thổ thế giới Hồi giáo cũng vậy”(16). Khi viết những câu đó, Huntington chưa thể tưởng tượng ra tình huống đối với ông và đối với thế giới lại bi đát đến mức: bước sang đầu thế kỷ XXI, tháp đôi Manhattan bị tấn công và sau đó là chiến tranh. Dĩ nhiên, chiến tranh thế giới thì chưa xảy ra, nhưng chiến tranh ở Ápganixtan và Irắc thì lại do chính người Mỹ đã chủ động “thánh chiến”(17). Đến nay, đầu năm 2005, cái gọi là giá trị Mỹ, rõ ràng, đang bị chôn vùi ở Irắc.

5. Loài người tiến bộ đang cố gắng tìm mọi cách để ngăn ngừa một cuộc chiến tranh thế giới theo hình dung của Huntington, mà trước mắt là lấy lại hoà bình và yên ổn cho Irắc. Chắc là, từ trong tâm tưởng của mình, bản thân Huntington cũng nghĩ như vậy, vì quả thực, trong một vài bài báo ông đã trực diện chỉ trích thái độ của nhà cầm quyền nước Mỹ. Nhưng nếu thế thì tư tưởng của Huntington đã sai lầm ở chỗ nào.

Thực ra các học giả Nga, Trung Quốc, Đài Loan, châu Âu và các nước phương Tây khác đã nhiều lần chỉ ra những bất hợp lý và tâm lý tiêu cực trong cách hiểu của Huntington. Nhưng một bộ phận dân chúng Mỹ, và cả ở những nước khác, chẳng những không chú ý đến lời phê phán đó, mà ngược lại, còn thấy sự kiện 11-9-2001 như một xác nhận cho “tiên đoán” của Huntington(18). Tại Hội thảo Toàn cầu hóa và sự đối thoại giữa các nền văn hóa ở Mátxcơva tháng 6-2002, William L. McBryde, Giáo sư Đại học Perdu (Mỹ), thành viên Đoàn Chủ tịch Liên đoàn quốc tế các hội triết học (FISP) đã phê phán cách cảm thụ thế giới của Huntington là “dung tục và kém tinh tế” (вульгарной и меньше изощренной). Ông nhận xét: “Rất tiếc là Huntington, một nhà tư tưởng theo nghĩa xấu của từ này, như người ta đã nói, lại có ảnh hưởng lớn như thế đến lối suy nghĩ của các nhà ngoại giao và những người tham gia vào tương tác toàn cầu. Tác phẩm của ông ta là thí dụ điển hình cho sự thu hút của lối suy nghĩ giản đơn (hay tầm thường, упрошенная мысль), nhưng bề ngoài có vẻ như sáng sủa”(19). Ở Việt Nam, ngoài dư luận xã hội phổ thông ít nhiều lên tiếng trên báo chí, hầu như giới học thuật và các nhà bình luận chính trị - xã hội không đả động gì đến Huntington. Lý do? Theo chúng tôi, có lẽ giới lý luận Việt Nam chưa quen tranh cãi với các học giả nước ngoài, mặc dù, với Huntington, cái hay cái dở của ông nhiều người hiểu khá rõ.

III

Trong khuôn khổ của luận bàn về đối thoại văn hóa và đụng độ văn minh, trong phạm vi chuyên môn của chúng tôi - triết học giá trị, chúng tôi cảm thấy không có quyền lảng tránh vấn đề.

1. Theo chúng tôi, điều đáng nói nhất về Huntington chính là thế giới quan của ông. Thế giới quan của Huntington có những điểm rất khó chấp nhận sau đây:

Nhìn vào bức tranh sinh động và đa dạng của văn hóa thế giới đương đại, Huntington quá chú ý tới những nét khác biệt và mâu thuẫn, thổi phồng ý nghĩa và vai trò tiêu cực của chúng, lãng quên hay cố tình lãng quên những giá trị khác của văn hóa và văn minh.

Không ai phủ nhận, các nền (và các types) văn hóa thế giới hiện đang có những điểm khác biệt, đặc thù và mâu thuẫn. Xưa nay văn hóa vẫn thế. Mà sự khác biệt và đặc thù trong văn hóa là khác biệt về mặt giá trị nên trong nhiều trường hợp không thể nói nét văn hóa nào tốt hơn hay ưu việt hơn, trưởng thành hơn hay non nớt hơn. Bảng giá trị của Kito giáo, Slave Đông chính giáo, hay Tin lành... về đại thể, là bình đẳng với bảng giá trị của Nho giáo, Hồi giáo hay Phật giáo... Điều thiêng liêng đối với cộng đồng văn hóa này, mặc dù có thể không phải là thiêng liêng đối với cộng đồng văn hóa khác, nhưng là bình đẳng đối với điều thiêng liêng của cộng đồng văn hóa khác. Điều đó xưa nay vẫn là bình thường (và trên thực tế còn là sự quyến rũ đối với ngành công nghiệp du lịch). Nghĩa là, tuyệt nhiên sự khác biệt văn hóa không tất yếu dẫn đến chia rẽ, xung đột hay mâu thuẫn. Văn hóa đi theo lôgíc khác, căn bản hơn, phổ biến hơn và tất yếu hơn (đến mức ngay cả những mưu đồ chiến tranh tội lỗi nhất cũng phải mượn nó làm nước sơn nhân đạo để che giấu tâm địa thật của mình) - đó là sự đa dạng, đối thoại, tiếp biến và bao dung (Pluralism, Dialogue, Acculturation, Tolerance). Đây cũng là con đường chủ đạo để phát triển văn hóa, văn minh nhân loại. Về điều này, từ các nhà tư tưởng của những thế kỷ trước như J. Herder, J. Rousseau, I. Kant, C. Marx... đến các học giả của thế kỷ XX và XXI như J. Nerhu, Teilhard de Chardin, J. Sartre, J. Habermark... đều đã từng nói rất hay và rất thuyết phục. Vượt lên trên tất cả những tàn bạo của chiến tranh và thù hận, văn hóa theo dòng chảy của nó từ Ai Cập, Hy Lạp, La Mã thời Cổ đại đến Phục hưng, Khai sáng và Hiện đại - tất cả đều đi theo logíc của sự nhân nhượng, tiếp thu, hoà hợp, và học hỏi lẫn nhau. Không phải vì bản tính của con người là tử tế hay nhân đạo (vì đến nay vẫn có những học thuyết không thừa nhận bản tính nhân đạo của con người), mà lôgíc của văn hóa là thế. Nói đơn giản, bánh bao Trung Hoa, phở Việt Nam và bánh Hambeger của Đức... không phải là nguyên nhân của xung đột; cũng khó nói loại nào kém ngon hơn loại nào; còn người dùng bữa với mấy món đó, nếu có mâu thuẫn với nhau thì nguyên nhân là ở chỗ khác. Văn hóa không phải là động lực của chia rẽ. Văn hóa là động lực của thân thiện và bao dung.

2. Nhưng Huntington nghĩ khác. Ông lý giải sự khác biệt văn hóa sẽ là nguyên nhân của xung đột và chiến tranh như sau: Nếu trước kia người ta hỏi nhau, anh là người theo lập trường nào, hay thuộc dân tộc nào? Thì ngày nay người ta hỏi, anh là ai, người Hồi giáo, Kitô giáo hay Phật giáo? Theo lập trường nào, cũng có thể thay đổi. Là người thuộc dân tộc nào cũng chưa thật quan trọng vì có thể mang hai hay ba quốc tịch. Nhưng anh là ai thì không thay đổi được và bất hạnh nảy sinh từ đây. Có lẽ cần phải trích nguyên văn Huntington để tránh suy diễn. Ông viết: “Ở Liên Xô trước đây, những người cộng sản có thể trở thành người giàu, nhưng người Nga dù muốn bao nhiêu cũng không thể trở thành người Extônia, và người Adécbaigian cũng không thể trở thành người Ácmênia. Trong những cuộc xung đột về giai cấp và hệ tư tưởng, câu hỏi mấu chốt là: “Anh theo phe phái nào?” và người ta có thể lựa chọn đứng về phe nào, hoặc thay đổi lập trường đã chọn. Trong đụng độ giữa các nền văn minh, câu hỏi đặt ra theo nhiều cách khác nhau: “Anh là ai?”. Đấy là điều đã định và không ai có thể thay đổi. Như chúng ta đã trải qua kinh nghiệm Bôxnia, Kavkaz, Xuđăng, nếu trả lời sai câu hỏi này, anh có thể lập tức ăn một viên đạn vào đầu. Tôn giáo chia rẽ con người còn khắt khe hơn cả tính dân tộc. Một con người có thể lai nửa Pháp, nửa Arập và thậm chí có thể là công dân của cả hai dân tộc này, nhưng sẽ phức tạp hơn nhiều nếu một nửa là tín đồ Thiên chúa giáo, một nửa là tín đồ Hồi giáo”(20). Chúng tôi xin trích thêm đoạn Huntington viết về chính tư tưởng này trong cuốn sách năm 1996 của ông để bạn đọc tiện so sánh: “Các dân tộc và quốc gia đang cố trả lời câu hỏi  cơ bản nhất của nhân loại: Chúng ta là ai? Và họ đã trả lời câu hỏi đó theo cách mà nhân loại từng trả lời - bằng sự liên hệ với những gì ý nghĩa nhất đối với họ. Con người tự xác định mình bằng dòng dõi tổ tiên, tôn giáo, ngôn ngữ, lịch sử, hệ giá trị, phong tục và giáo thuyết. Họ xác định danh phận mình bằng cộng đồng văn hóa: bộ lạc, bộ tộc, cộng đồng tôn giáo, quốc gia và ở mức độ rộng rãi nhất là nền văn minh. Con người không sử dụng chính trị chỉ để tăng cường lợi ích mà còn để xác định danh phận mình. Chúng ta chỉ biết mình là ai khi chúng ta xác định được mình không phải là ai và nhất là khi chúng ta biết mình chống lại ai”(21).

Xin không phân tích thêm về những điều Huntington đã viết. Thực ra, lối viết của Huntington cho người đọc cảm giác có vẻ như là đúng, gần giống với sự thật, chứ chưa hẳn đã đúng. Tuy nhiên, vấn đề là ở chỗ, thế giới quan của Huntington bị che khuất sau câu chữ mới là điều đáng nói. Thế giới quan của ông lạ lùng đến mức, bất cứ kết luận nào hoặc định hướng nào được rút ra từ đó cũng hàm chứa những nguy cơ. Ngay cả khi điều ông viết là hoàn toàn đúng, thì hệ quả được đúc kết cũng vẫn cứ dẫn đến điều bất an. Rõ ràng, tiền đề xuất phát cho mọi suy luận của ông ngay từ đầu đã có vấn đề: thế giới này phân biệt với nhau bằng văn hóa; văn hóa là “ranh giới quan trọng nhất chia rẽ loài người và là nguồn gốc bao trùm của các xung đột”; sự khác biệt này là cơ bản, là tuyệt đối và không thể nhân nhượng được.

3. Không phải chúng tôi muốn bênh vực thói nhắm mắt làm ngơ trước sự thật. Hiện tượng đặc thù, khác biệt dẫn đến đố kỵ, kỳ thị trong văn hóa và văn minh là có thật và lịch sử loài người từ rất sớm đã không lạ gì với hiểm hoạ này. Song, đó không phải là toàn bộ sự thật như Huntington hình dung mà chỉ là một trong muôn vàn sự thật tồn tại trong đời sống văn hóa. Cái cơ bản trong văn hóa là đối thoại, hoà hợp, đoàn kết và thân thiện, trên cơ sở các giá trị chân - thiện - mỹ, chứ không phải là chia rẽ, đố kỵ và hận thù. Điều này không phải chỉ là lời hoa mỹ hay là sản phẩm của sự tưởng tượng. Như mọi người đều biết, xưa nay chân lý này luôn là động lực của mọi đối thoại và giao lưu; nó cũng hiển nhiên đến mức, đã được viết đủ nhiều và đủ thuyết phục trong hầu như mọi sách giáo khoa về văn hóa.

“Người cộng sản có thể trở thành người giàu, nhưng người Nga dù muốn bao nhiêu cũng không thể trở thành người Extônia, và người Adécbaigian cũng không thể trở thành người Ácmênia” - lời Huntington, và “Chúng ta chỉ biết mình là ai khi chúng ta xác định được mình không phải là ai và nhất là khi chúng ta biết mình chống lại ai”. Với những chữ in nghiêng nhấn mạnh này, chúng tôi muốn nói rằng, cách phân tích của Huntington rất tai ác. Nó chọc vào tâm lý đố kỵ của con người như những lời xúc xiểm. Trong giao tiếp quốc tế hiện đại nếu ai cũng nghĩ như Huntington, luôn chăm chăm phân biệt mình là người Hồi giáo, Khổng giáo hay Kito giáo..., mình là ai và đang chống lại ai... thì thói kỳ thị sẽ mỗi ngày một lớn, và xung đột, hận thù dẫu không tất yếu cũng sẽ xảy ra.

Sẽ nguy hiểm biết chừng nào nếu các chính khách có vai trò dẫn dắt các quốc gia và dư luận quốc tế suy nghĩ theo kiểu này.

4. Xuất phát từ tiền đề đã nói ở trên, Huntington gắn những khác biệt và đặc thù về văn hóa với chiến tranh. Ông cho rằng từ sau Cách mạng Tháng Mười Nga năm 1917 đến kết thúc Chiến tranh lạnh là thời kỳ xung đột giữa các hệ tư tưởng. Chiến tranh xảy ra ở giai đoạn đó là chiến tranh giữa các hệ tư tưởng. Còn từ nay, Huntington viết trong cuốn sách năm 1996: “Trong thế giới mới này, các cuộc xung đột dữ dội, quan trọng và nguy hiểm nhất không phải là giữa các tầng lớp xã hội, giữa giàu và nghèo mà giữa các dân tộc thuộc về các chỉnh thể văn hóa khác nhau... Trong thế giới mới này, chính trị địa phương là chính trị của sắc tộc, chính trị thế giới là chính trị của các nền văn minh. Tình trạng đối địch giữa các siêu cường sẽ được thay thế bằng sự va chạm (clash) của các nền văn minh”(22).

Chỉ cần suy ngẫm đôi chút cũng có thể thấy rất khó chấp nhận các cuộc chiến tranh đã xảy ra trong thế kỷ XX là chiến tranh giữa các hệ tư tưởng như Huntington áp đặt. Chiến tranh thế giới thứ hai (1939-1945) là sự đối đầu sống còn  giữa Liên Xô và phe Đồng minh với chủ nghĩa phátxít vì hòa bình và tiến bộ xã hội (khó có thể gọi bằng thuật ngữ nào khác chính xác hơn). Chiến tranh ở Việt Nam cả hai thời kỳ 1946-1954 và 1954-1975, trước hết và về bản chất, là chiến tranh giải phóng dân tộc theo đúng nghĩa của nó; đó cũng chính là lý do để toàn thế giới tin tưởng và đứng về phía Việt Nam. Chiến tranh ở Campuchia 1975-1979 là cuộc diệt chủng của thế lực chính trị cực đoan Polpot. Chiến tranh ở Ápganixtan 1974-1990 là cuộc nội chiến giành quyền lực có sự can thiệp của nhân tố bên ngoài. Chiến tranh ở Malvinas (Falkland) năm 1982 là cuộc chiến phân định lãnh thổ giữa Anh và Áchentina... Tất cả đều không phải là cuộc đối đầu giữa hệ tư tưởng cộng sản và hệ tư tưởng tư bản chủ nghĩa, mặc dù yếu tố hệ tư tưởng có ảnh hưởng, chi phối hoặc tìm cách tham gia để khẳng định vai trò của mình. 

Còn “trong thế giới mới” ngày nay (chữ dùng của Huntington), nếu tính từ đầu thập niên 90 (thế kỷ XX), khi bóng ma của Chiến tranh lạnh đã mờ nhạt, thì cuộc chiến ở Nam Tư cũ, ở Nagornyi - Karabak (Adécbaigian - Ácmênia), ở Bắc Cápcadơ, ở Chesnia, ở Kasmia (Ấn Độ - Pakixtan), ở Ápganixtan, hay ở Irắc 1991 và mới đây 2003, v.v. tất cả, liệu có phải là cuộc chiến “giữa các nền văn minh”? “giữa các dân tộc thuộc về các chỉnh thể văn hóa khác nhau” như Huntington đã viết? Chẳng những với các nhà chính trị, mà ngay cả với những người bình thường, không quá khó để nhận biết ở những nơi đó người ta “đánh nhau” vì cái gì. Thanh trừng sắc tộc, đúng là có thật. Kỳ thị với người Hồi giáo, cũng đúng là có thật. Nhưng thanh trừng sắc tộc đâu phải vì văn hóa, và kỳ thị người Hồi giáo cũng đâu phải vì văn hóa.

Cần nói thêm rằng, phân tích quan hệ nhân - quả để cắt nghĩa nguyên nhân thực sự của chiến tranh khác xa với cảm nhận giản đơn về nó. Thông thường, bất kỳ cuộc chiến tranh nào cũng xuất hiện bởi nhiều nguyên nhân. Có nguyên nhân trực tiếp, có nguyên nhân gián tiếp và có cả những cái giống như nguyên nhân nhưng không phải là nguyên nhân (điều kiện, nguyên cớ...). Mahathir Mohamad, nguyên Thủ tướng Malaixia khi bàn về chủ nghĩa khủng bố tại Hội nghị châu Á - Thái Bình Dương, Kuala Lumpur, 13-1-2003 đã thẳng thắn khẳng định, động cơ của khủng bố chắc chắn không phải là tôn giáo; mà có thể là lãnh thổ. Tình hình thế giới hiện không quá xấu, nhưng thế giới đã xử lý sai tình hình(23). Các nhà khoa học lịch sử về chiến tranh bao giờ cũng thận trọng. Nhưng Huntington, nếu có thẩm quyền trong lĩnh vực khoa học về chiến tranh, thì có lẽ là ngoại lệ.

Quả thực, W. McBryde nói không quá, trong thời đại của toàn cầu hóa, các nhà tư tưởng sáng suốt và vị tha có lẽ vì quá khiêm tốn nên đã không lên tiếng. Người có tiếng nói khả dĩ làm thay đổi được thế giới như Habermas thì lại “duy tâm thái quá đến mức đề ra một thứ đạo đức vừa không thể có được lại vừa đi quá xa khỏi thế giới hiện thực sang thế giới trừu tượng”(24). Những lý thuyết “dung tục” vì thế có cơ hội để nảy nở.

IV

1. Rốt cuộc cái mà chúng tôi muốn bàn đến ở Huntington chính là thế giới quan của ông. Trong cuốn sách viết năm 1996, Huntington đã vô tình để lộ ra giá trị định hướng đối với toàn bộ suy nghĩ của mình mà ông thích gọi bằng một thuật ngữ tiếng Đức là Weltanschauung, nghĩa là thế giới quan về văn minh, vũ trụ và các mối quan hệ của con người. Khi nói về chủ đề cuốn sách (năm 1996) của mình là “văn hóa, bản sắc văn hóa mà ở mức độ rộng nhất là bản sắc văn minh”, Huntington viết: “Một Weltanschauung ảm đạm cho kỷ nguyên hiện đại này được thể hiện sinh động bằng triết lý của nhân vật theo chủ nghĩa dân tộc người Venesie trong tiểu thuyết Vũng biển chết của Michael Dibdin: Người ta chẳng bao giờ có bạn mà lại không có kẻ thù, người ta ghét cái không giống mình, nghĩa là người ta yêu cái giống mình. Đây chỉ là những chân lý cũ mà chúng ta đang cố gắng khám phá lại sau một thế kỷ loanh quanh lảng tránh. Cái chân lý đáng buồn trong những chân lý cổ xưa này, các chính khách và học giả không thể bỏ qua. Đối với những dân tộc đang tìm lại bản sắc của mình và đang tái sáng tạo sắc tộc, thì xác định bạn thù là vấn đề quan trọng. Và kẻ thù tiềm tàng nguy hiểm nhất nằm ở những đường phân chia ranh giới không hợp lý giữa các nền văn minh thế giới”(25).

Chúng tôi có cảm giác giật mình và đáng sợ khi thấy Huntington tâm đắc trích Michael Dibdin và coi tư tưởng đó là thế giới quan chỉ đạo toàn bộ lý thuyết về chính trị thế giới của ông: “Người ta chẳng bao giờ có bạn mà lại không có kẻ thù, người ta ghét cái không giống mình, nghĩa là người ta yêu cái giống mình”. Có đúng là nhân loại cư xử với nhau như vậy hay không? Thật khó tin. Những cá nhân cụ thể thì có thể cư xử với nhau như vậy. Thậm chí, có thể có những chính khách nào đó vì đầu óc cuồng tín mà cũng cư xử như vậy. Nhưng chẳng lẽ các dân tộc và toàn nhân loại lại cũng thiếu sáng suốt như thế. Thật điên rồ nếu sự đụng độ thực tế của các nền văn minh lại bắt đầu từ đây (Ai dám bảo rằng những kẻ cướp máy bay trên bầu trời nước Mỹ ngày 11-9-2001 lại chưa đọc sách của Huntington).

2. Huân tước Bertrand Russel, một vĩ nhân với gần trọn thế kỷ đấu tranh không mệt mỏi cho tự do của nhân loại, đã viết về chủ nghĩa cuồng tín (điều mà ông hiểu rất rõ qua thực tế chống lại những kẻ chủ chiến phi nghĩa trong tất cả các cuộc chiến tranh lớn ở thế kỷ XX) như sau: “Khi một người nào coi một cái gì đó là quan trọng cực kỳ, hơn hẳn những cái khác, còn mọi cái khác đều không đáng kể, thì người đó là cuồng tín. Người lương thiện nào cũng chê thái độ tàn nhẫn với loài chó. Nhưng khi ta coi sự tàn nhẫn với loài chó là thái độ hung ác nhất trần đời thì ta rơi vào thái độ cuồng tín... Chẳng hạn chủ nghĩa bài Do Thái. Trường hợp đó đặc biệt ghê tởm; ghê tởm đến nỗi chỉ nghĩ tới nó thôi người ta cũng khó mà chịu nổi. Tiếc rằng, tôi biết điều tôi sắp nói đây không nên nói ra, hoặc ít nhất cũng là điều không ai muốn nghe: sự bài xích Do Thái xuất hiện cùng với Kito giáo. Trước đó không có. Từ ngày quyền hành ở Rôma thuộc về Kito giáo thì quyền hành đó sinh ra bài xích Do Thái. Người ta bảo rằng, người Do Thái đã giết Chúa Kito, thế là có lý do để căm thù. Thực ra thì lý do là kinh tế, chắc chắn vậy. Nhưng người ta cứ viện ra cái lẽ đó”(26). Trích dẫn Bertrand Russel là nhằm để chúng ta liên hệ với việc coi ranh giới giữa các nền văn hóa là nguồn gốc của xung đột và chiến tranh. Theo cách diễn đạt của B. Russel, có lẽ tất cả những người lương thiện trên trái đất này đều không tán thành thái độ kỳ thị với những dị biệt về mặt văn hóa, mặc dù bất kỳ ai cũng có thể không ưa một vài nét khác biệt nào đấy của các nền văn hóa khác; ghét cái không giống mình, yêu cái giống mình (Michael Dibdin). Nhưng coi thái độ kỳ thị với những dị biệt về mặt văn hóa là nguồn gốc của mọi xung đột, là nguyên nhân cơ bản của chiến tranh thì chỉ có Michael Dibdin và Samuel P. Huntington, hay trước hết là Dibdin và Huntington. Điều khẳng định này không phải là kết quả của sự suy diễn, mà như vừa nêu, chính Huntington đã tự thừa nhận.

3. Dễ thấy là, những người như Huntington không nhiều. Số đông các nhà văn hóa đều khẳng định ngược lại: xã hội loài người đi lên nhờ đối thoại chứ không phải đối đầu. Và ngay cả trường hợp đã xảy ra đối đầu thì cái còn lại vẫn là sản phẩm của sự đối thoại, học hỏi và bao dung.

Blaga Dimitrova, nguyên Phó Chủ tịch nước Cộng hoà Bungari, nữ văn sĩ có mặt ở Việt Nam trong những ngày gian khổ nhất của chiến tranh và nổi tiếng với tác phẩm Ngày phán xử cuối cùng được dịch ra hơn 20 thứ tiếng, đã phát hiện một “ẩn dụ” rất hay về đối thoại văn hóa ở Việt Nam và ở Bungari. Blaga Dimitrova nhận ra rằng, trong lịch sử, Đế quốc Ottoman đã xâm lược Bungari và Thực dân Pháp đã đưa lính viễn chinh mang theo bom đạn đến Việt Nam. Có biết bao hành vi đáng phải ghi nhớ và thù hận. Nhưng ý thức con người không đi theo hướng đó. Bài học lịch sử thì vẫn còn, nhưng ở Việt Nam, người nghiện cà phê lại thích uống cà phê phin theo kiểu Pháp, còn ở Bungari, người ta cũng thích uống cà phê trong túi vải lọc theo kiểu Thổ Nhĩ Kỳ. Nghĩa là, người Bungari cư xử với người Thổ Nhĩ Kỳ, cũng như người Việt Nam cư xử với người Pháp, trước hết, là đại diện của những nền văn hóa đã từng đối thoại và giao lưu. Blaga nhận xét, dẫu không còn gì dễ chịu hơn, thì lối uống cà phê phin chí ít cũng là “điều duy nhất tốt lành mà bọn thống trị Thổ Nhĩ Kỳ và Pháp đã để lại cho hai dân tộc này”(27).

Dĩ nhiên, có thể cho rằng Blaga Dimitrova hơi cường điệu. Nhưng qua con mắt nhà văn, sự cường điệu này đâu phải chỉ là bịa đặt. Điều bà chiêm nghiệm thuộc về linh hồn của sự đối thoại giữa các nền văn hóa.

*
          *       *

Ngay từ các thế kỷ trước con người đã tin rằng đời sốngxã hội có quy luật của nó và vì thế bất chấp các lý thuyết cực đoan, bất chấp các hành vi vô nhân tính, xã hội vẫn đi về phía trước theo hướng sáng suốt hơn, tiến bộ hơn và nhân đạo hơn, mặc dù trên con đường này đôi khi nhân loại vẫn gặp phải những tình huống dường như phi đạo đức hơn hoặc tàn nhẫn hơn. Tiến bộ xã hội là một lộ trình khúc khuỷu, quanh co chứ không bằng phẳng hay êm ái. Buộc phải chấp nhận, trong xã hội hiện đại, cái hợp lý vẫn có thể phải chịu thiệt thòi, giá trị chân - thiện - mỹ vẫn có thể sẽ bị đối xử bất công. Trong cuộc đấu tranh phức tạp giữa cái thiện - nhân đạo với cái ác - phi nhân đạo, giữa tâm lý hận thù với thái độ bao dung, giữa bạo lực cuồng tín với lòng vị tha nhân ái... rốt cuộc, xã hội trong xu thế khách quan của nó vẫn đi theo lôgíc của sự đối thoại giữa các nền văn hóa chứ không lạc lối vì sự mách bảo tai ác của sự kỳ thị giữa các nền văn minh. Lúc này, xã hội loài người có thể rơi vào những bước thụt lùi, thậm chí, hôm nay những lực lượng đại diện cho tiến bộ có thể bị hiểu lầm, ngã ngựa hoặc thất bại. Nhưng may thay, tiến bộ xã hội vẫn là điều có thật và càng đi về tương lai, con người càng cảm thấy quá khứ dù tốt đẹp đến mấy vẫn có những cái cần phải vượt qua.

Sự đối thoại giữa các nền văn hóa là phương thức tối ưu cho sự lựa chọn của con người, là quy luật khách quan của sự phát triển bền vững.

Sự đối thoại giữa các nền văn hóa là giá trị định hướng an toàn đối với tiến bộ xã hội.

 

Chương I.  GIÁ TRỊ VÀ GIÁ TRỊ TRUYỀN THỐNG

Ở Việt Nam, giá trị và giá trị truyền thống không phải là đề tài mới, nhưng những điều mới mẻ được đặt ra ở đề tài này, về phương diện thực tiễn và cả về phương diện lý luận, lâu nay, luôn chiếm một vị trí đáng kể trong dư luận xã hội và trong các sinh hoạt học thuật. Ở đề tài này hầu như vào thời điểm nào cũng có những vấn đề đáng phải bàn luận. Ở chương này, chúng tôi muốn trở lại với những quan niệm cơ bản nhất, nhằm góp phần cắt nghĩa, tại sao giá trị lại có vai trò đặc biệt đến thế trong cuộc sống con người.

I. THẾ GIỚI CÁC GIÁ TRỊ

1. Bằng kinh nghiệm sống của mỗi cá nhân, hay đúc kết kinh nghiệm sống của toàn bộ loài người, người ta có thể thống nhất được với nhau rằng, cuộc sống con người, nhất là con người của xã hội hiện đại, không chỉ diễn ra trong thế giới các đồ vật mà còn diễn ra trong thế giới các giá trị.

V.E. Đaviđôvích, nhà văn hoá học người Nga đương đại nhận xét, thật dại dột khi ai đó ném cả cuộc sống của mình vào đống lửa của những tư tưởng trừu tượng, nhưng cũng chẳng tốt đẹp gì hơn cho những ai đó chỉ biết sống “hết bữa sáng rồi đến bữa trưa”. Ngày nay, không ít người đang nhiệt thành hô hào cho một cuộc sống biết hưởng thụ khoái lạc. Ông mỉa mai, điều đó, nói nhẹ nhàng, chỉ dành cho những kẻ non nớt và những nhân vật thượng lưu quá no đủ; còn với nhân loại, tư tưởng ấy không hợp. V.E. Đaviđôvích tin rằng, không thể sống bất chấp việc nhìn nhận đời sống con người qua lăng kính của các giá trị (28).

Cách nhìn của V.E. Đaviđôvích có lẽ cũng không quá khắt khe. Bởi vì, toàn bộ thế giới quanh ta, từ tự nhiên đến nhân tạo, từ vật chất đến tinh thần, từ tâm linh đến duy lý... hay nói một cách gần gũi hơn, từ việc tìm thấy dấu hiệu có nước trên sao Hỏa đến nạn Đại hồng thuỷ (động đất và sóng thần 12-2004) ở Nam Á, từ hiện tượng con cừu Dolly nhân bản bị chết (2-2003) đến vụ buôn bán xuyên quốc gia hàng tấn ngà voi qua cảng Hải Phòng (cuối 2004), từ cuộc chiến Irắc  ngày càng phức tạp đến dịch cúm gà lan tràn ở châu Á, từ sự ra đời của chính phủ điện tử đến việc xác lập bản đồ gen người… Tất cả, không có ngoại lệ, khi được con người nhận thức, có thể (và cần thiết phải) được nhìn nhận như là thế giới của các giá trị chứ không phải chỉ là thế giới của các hiện tượng. Đó là thế giới của những so sánh, đánh giá - hay hoặc dở, công bằng hoặc bất công, tốt hoặc xấu, tiến bộ hoặc phản tiến bộ, v.v..

Điều này thoạt nghe tưởng như ấu trĩ, nhưng thực ra, cách hiểu này rất thường nhật; người ta vẫn bắt gặp mỗi ngày trong các tài liệu lý luận và báo chí. Cách hiểu này, trên thực tế, cho phép định hướng nhận thức và đánh giá hoạt động xã hội mang ý nghĩa nhân văn khá sâu sắc và thiết thực.

2. Dễ thấy là, khi đặt mọi hiện tượng trong quan hệ với nhu cầu của đời sống con người, thì dù chúng được nhìn một cách trần tục hay lý tưởng hoá, các hiện tượng cũng sẽ tự nhiên hiện ra như là sản phẩm của thế giới các giá trị - các giá trị vật chất và tinh thần, các giá trị truyền thống và phi truyền thống, các giá trị “lý tưởng” và tương đối, các giá trị hư ảo và hiện thực, các giá trị văn hoá và văn minh, các giá trị nội sinh và ngoại nhập, v.v..

Thật khó tìm thấy hành vi nào hay sự biến nào xảy ra trong đời sống mà lại không mang một đơn vị giá trị đối với con người. Sự tan vỡ của Liên bang Xôviết năm 1991 không đơn giản chỉ là sự thay thế một quốc gia hùng mạnh bằng hơn một chục quốc gia không mấy hùng mạnh; đó còn là sự thẩm định nghiệt ngã đối với hàng loạt giá trị. Một lượng không nhỏ cử tri Mỹ nghiêng về quan điểm cứng rắn của G. Bush trong kỳ bầu cử tháng 11 năm 2004 không thuần túy chỉ là sản phẩm được nảy sinh từ sự tuyên truyền áp đặt, mà còn là sự thể hiện của một kiểu giá trị - giá trị Mỹ, cái mà châu Âu ngày càng cảm thấy khó chịu... Bất cứ hiện tượng nào cũng có thể được xem xét về mặt giá trị, hay buộc phải nằm trong những thang bậc nhất định của các bảng giá trị. Thậm chí, vô giá trị, cũng là một thứ giá trị - một thứ giá trị nằm ở những thang bậc thấp của sự đánh giá. Tương tự như thế, thiện hay ác - nhân nghĩa hay bất nhân, đẹp hay xấu - kệch cỡm hay hài hoà, giàu hay nghèo - chính đáng hay bất minh, chân hay nguỵ - được phép hay cấm kỵ, v.v.. Đó là những khuôn thước hiển nhiên, rất quen thuộc, rất có ý nghĩa và không thể vắng mặt trong hoạt động thường nhật của con người. Với con người, thế giới hiện ra trong những khuôn thước, dù rằng bản thân nó (thế giới với vô vàn hiện tượng phong phú và phức tạp) không mang ý nghĩa (sang - hèn, hay - dở, tốt - xấu…) gì đối với chính nó.

Như vậy, thế giới các giá trị, về thực chất, chính là toàn bộ thế giới bên trong và bên ngoài con người được hiện hình trong tư duy và tình cảm của con người. Do tồn tại với tư cách là khuôn thước của sự đánh giá, là một biểu hiện đặc trưng cho quan hệ chủ - khách thể trong đời sống xã hội, nên giá trị luôn là người bạn đồng hành của đời sống con người, kể cả con người sống ở những xã hội cổ xưa, thời kỳ được gọi là mông muội, dã man. D. Diderot, đại biểu nổi tiếng của phái Bách khoa Pháp thế kỷ XVIII đã cho rằng, bản thân sự tồn tại của con người đã làm xuất hiện các giá trị, và con người chính là giá trị cao nhất trong những giá trị có thể có (29).

Và bởi thế, trong đời sống xã hội, kể cả xã hội đương đại cũng như những xã hội đã từng tồn tại trong lịch sử, hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả những vấn đề thời sự nhất, cấp bách nhất được đặt ra đối với con người, rốt cuộc lại đều là những vấn đề thời sự và cấp bách về mặt giá trị.

3. Trong đời sống hàng ngày, khi con người đang quan tâm đến thế giới các đồ vật hoặc thế giới các hiện tượng, người ta thường nghĩ rằng, đối tượng của sự quan tâm là chính nó – thế giới các đồ vật và hiện tượng ấy. Nhưng điều thú vị là, cái mà người ta quan tâm, thực ra, lại là giá trị của các hiện tượng hoặc các đồ vật ấy. Đây chính là một trong những nguyên nhân khiến cho những vấn đề đặt ra đối với đời sống, kể cả đời sống ở tầm vĩ mô (dân tộc, quốc gia, quốc tế...), cũng như đời sống ở phạm vi vi mô (gia đình, cá nhân, quan hệ huyết thống...), trước hết thường được đặt ra ở phương diện giá trị. Ngay cả đối với các sản phẩm chỉ thuần tuý có ý nghĩa về mặt công nghệ hoặc chỉ nhằm đáp ứng những nhu cầu cụ thể của con người về mặt vật chất, sự lựa chọn của con người cũng nhằm vào tính giá trị của chúng.

Thái độ như vậy phải chăng là bất hợp lý và chủ quan?

Như chúng ta đều biết, giá trị bao giờ cũng là một hiện tượng đánh giá nảy sinh trong quan hệ chủ - khách thể. Về mặt nhận thức, việc con người đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa của thế giới bên ngoài đối với sự tồn tại của mình, kể cả cái thế giới được “người hoá” cũng như cái thế giới “còn thuần tuý mang tính tự nhiên” trong vũ trụ là hoàn toàn chính đáng và hợp quy luật. Không phải ngẫu nhiên mà chủ nghĩa coi con người là trung tâm (anthropocentrism) lại là mô hình châu Âu về sự cảm nhận thế giới trong suốt mấy nghìn năm nay, và hiện đã được UNDP (Chương trình phát triển của Liên hợp quốc - United Nations development Programe) cải tạo lại dùng làm triết lý của mình về sự phát triển. Thực ra, con người chỉ là trung tâm của thế giới về mặt giá trị, nghĩa là trung tâm đối với chính nó – con người tự coi mình là trung tâm đối với đời sống của chính mình. Tất thảy còn lại, con người chẳng là trung tâm của một hệ thống nào cả. Điều này đã được giải thích trong nhiều trường phái triết học (31).

Tuy nhiên, sự quan tâm của con người đến ý nghĩa của thế giới đối với cuộc sống của bản thân mình, cho đến nay, cũng vẫn còn là chưa đủ, nên nếu nói rằng con người quá chú trọng đến ý nghĩa của thế giới, thực ra, cũng chỉ là một cách diễn đạt về một quá trình nhận thức mà trong đó đã bao hàm cả việc con người chú ý đến bản thân thế giới khách quan.

Vấn đề là ở chỗ, ngày nay, khi những tiến bộ về khoa học đã đạt tới mức vượt quá sức tưởng tượng của không ít người thì cùng với điều đó, sự biến động của xã hội cũng mạnh mẽ và nhanh chóng đến mức không có vận hội nào lại không đi kèm với những nguy cơ. Bên cạnh những giá trị văn minh to lớn mà con người được hưởng, những hiểm họa cũng rình rập một cách thường trực trong tất cả các xã hội, nhất là các xã hội nghèo đói, đi sau, và ít có cơ hội để phát triển. Bởi vậy, hiện thời, mỗi khi đón nhận các thành tựu mới của nền văn minh, cái mà con người buộc phải tự giác quan tâm trước hết là giá trị của các thành tựu chứ không phải là bản thân các thành tựu - những giá trị trực tiếp và những giá trị tiềm ẩn, những giá trị tích cực và những giá trị phái sinh, những thứ có thể trở thành các phản giá trị trong những điều kiện nào đó.

Có quá nhiều lý do khách quan khiến người ta quan tâm đến bản thân sự kiện, trên thực tế, không sâu sắc bằng sự lo lắng vì giá trị của các sự kiện, nhất là những giá trị tiềm ẩn, không dễ nhận ra tác động kín đáo của nó đối với chủ thể. Những bài học nghiệt ngã của các xã hội công nghiệp và thị trường, thái độ thiếu xây dựng của một vài lập trường sôvanh lớn và nhỏ, những tình huống bi hài của những cộng đồng thiếu dân chủ và chậm phát triển... rõ ràng đã làm cho việc quan tâm tới các giá trị trở nên sâu sắc và có ý nghĩa. Trên thực tế, những tranh cãi nóng bỏng và căng thẳng về lựa chọn giải pháp cho chiến lược bảo vệ môi sinh hoặc về cách thức kiềm chế và tiêu diệt chủ nghĩa khủng bố; về vấn đề bảo vệ sở hữu trí tuệ hay về vai trò của Trung Quốc trong những thập kỷ tới đây; về sự đụng độ giữa các nền văn minh hay là về tính độc đáo của các truyền thống châu Á, v.v. hết thảy, đều là những lo lắng sâu sắc về mặt giá trị.

4. Vấn đề là ở chỗ, nếu giá trị là người bạn đồng hành của đời sống con người, kể cả đời sống ở những xã hội cổ xưa, thì phải chăng giá trị luôn luôn là người bạn tốt, thân thiết và tin cậy của con người? Nói một cách khác, về mặt lý luận, giá trị có mang tính hai mặt hay không? Ngoài giá trị trái dấu, cái mà chúng ta gọi là phản giá trị thì phải chăng giá trị luôn luôn mang tính tích cực? Và ở đây khi bàn tới giá trị truyền thống thì có cái gọi là giá trị lỗi thời hay không? (Có phải khi đã tồn tại với tư cách là giá trị thì một phẩm chất nào đó không hoặc chưa lỗi thời, còn khi đã lỗi thời thì không một phẩm chất nào có thể đóng vai trò là giá trị nữa?).

Thực ra vấn đề vừa nêu cũng mới chỉ quẩn quanh trong phạm vi của việc quy ước khái niệm và thuật ngữ giả định. Tuy nhiên do tần suất xuất hiện khá phổ biến trong các tài liệu văn hoá học và khoa học xã hội, nên chúng tôi xin được nêu ra để cùng bàn luận.

Chẳng hạn, trong các giá trị truyền thống của người Việt Nam thì coi trọng tình nghĩa là một giá trị có vị trí hàng đầu trong bảng giá trị ứng xử. Nhìn chung, người Việt coi trọng tình nghĩa tới mức duy tình và bởi vậy mọi thái độ duy lý triệt để, thái quá hoặc cực đoan đều khó được chấp nhận, ngay cả trong những trường hợp cực đoan hợp lý. Có thể gọi giá trị này bằng thuật ngữ giá trị có cường độ mạnh.

Quả thực, thái độ coi trọng tình nghĩa ở người Việt Nam, từ rất sớm đã được thừa nhận (33) và cho tới nay, các bậc cao niên vẫn thường khuyên nhủ thế hệ sau cố giữ gìn truyền thống tương thân tương ái này. Gần đây, khi làn sóng đầu tư vào nền kinh tế Việt Nam ngày một tăng, Vikrom Krommadit, một doanh nhân Thái Lan có nhiều năm đầu tư ở Việt Nam đã khuyên các đồng nghiệp của mình trên tờ Matichon ra ngày 14-11-2004 rằng, với người Việt Nam nên giữ quan hệ giao hảo, coi việc làm ăn là việc của các đối tác chứ không phải là sự cạnh tranh quá đáng hay mánh lới của các đối thủ. Trong mọi trường hợp, nhà đầu tư không nên tranh cãi, xung đột với người Việt, dầu có lý đến mấy. Bình đẳng, đối thoại là giải pháp hữu hiệu để giải quyết mọi vấn đề. Nếu để xung đột, bất hoà xảy ra, mọi quan hệ kinh tế tiếp theo coi như thất bại(34).

Như vậy, lời khuyên của Vikrom Krommadit cho thấy, ngay cả đến nay, khi cơ chế thị trường đã bén rễ trong xã hội Việt Nam, duy tình vẫn là phương thức ứng xử còn giữ nguyên sức mạnh truyền thống của nó; và quả thật giá trị này cũng có mặt trái của nó. Theo chúng tôi, ở giá trị hàng đầu này của người Việt, nếu không tính đến những biểu hiện của giá trị trái dấu (phản giá trị) của nó là thái độ coi thường đạo lý, bất chấp tình nghĩa... thì ngay bản thân giá trị này vẫn có những sắc thái hai mặt khá rõ và trong không ít trường hợp nó vẫn có thể là giá trị nhưng lại lỗi thời. Việc tôn trọng tình nghĩa tới mức “cá chuối đắm đuối vì con”, “tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn”, “một giọt máu đào hơn ao nước lã”, “xương cha, da mẹ”... đương nhiên không phải là giá trị dương trong mọi hoàn cảnh. Phải gọi đó là phẩm chất có tính hai mặt. Tính chất tích cực hoặc tiêu cực của thái độ này là do hoàn cảnh quy định. Trên báo chí hằng ngày, có thể bắt gặp khá nhiều trường hợp vì tình nghĩa mà người ta vi phạm các nguyên tắc sống cộng đồng, thậm chí vi phạm ngay cả pháp luật.

Rõ ràng không thể chỉ coi một nửa của giá trị (những trường hợp nó định hướng tích cực cho hoạt động của con người nhằm đến những mục đích nhân đạo, cao đẹp của đời sống) là giá trị, còn nửa kia (những trường hợp định hướng ngược lại) không phải là giá trị. Đây chính là tính hai mặt của giá trị. Ấy là chưa kể đến sự thay đổi tính chất của bản thân giá trị khi nó được chuyển phạm vi ứng dụng giữa các chủ thể: trong lúc mà phẩm chất tôn trọng tình nghĩa là có giá trị đối với cộng đồng này thì nó lại là phản giá trị đối với cộng đồng kia.

5. Như chúng ta đã biết, trong thế kỷ XX, loài người đã phải chứng kiến hai cuộc chiến tranh thế giới khủng khiếp, sự đối đầu căng thẳng giữa hai hệ thống xã hội, những cuộc xung đột sắc tộc tàn khốc, nạn phá vỡ cân bằng sinh thái và tình trạng đói nghèo diễn ra ở nhiều quốc gia... Đầu thế kỷ XXI, mọi dự báo lạc quan đều giật mình hoặc ít ra là đều cảm thấy lạc điệu do sự bùng phát của chủ nghĩa khủng bố và thái độ cứng rắn của chủ nghĩa đơn cực trong đời sống chính trị quốc tế.

Vấn đề là ở chỗ, tất cả những thành tựu vĩ đại của văn minh mà con người đã đạt tới đều tham gia vào, hay nói chính xác hơn, đều được ít nhiều sử dụng cho những mục đích phi nhân đạo. Và đó là một trong những nguyên nhân làm cho các bảng giá trị trở nên khủng hoảng. Bom nguyên tử nổ ở Hirosima và Nagasaki. Vũ khí hoá học và sinh học đã được sử dụng trong nhiều cuộc chiến; ở Việt Nam, chất độc màu da cam do Mỹ sử dụng trong thời gian chiến tranh 1954-1975 đã gây ra hậu quả thảm khốc cho hàng triệu người và thế hệ đang gánh chịu đã là thế thệ thứ ba. Công nghệ thông tin đã trực tiếp điều hành chiến tranh vùng Vịnh, chiến tranh Ápganixtan, chiến tranh Irắc và giúp đỡ nhiều kẻ khủng bố. Nạn khủng hoảng sinh thái lại là hậu quả không kém phần trực tiếp của việc phát triển và ứng dụng các thành tựu khoa học - công nghệ, v.v. và v.v..

Khó có thể phủ nhận, văn minh, một mặt đã tích cực tham gia ngăn chặn tội ác và các phản giá trị đối với con người, song mặt khác, văn minh lại cũng trực tiếp góp phần hoặc "nhúng tay" vào không ít hành vi phi nhân bản trong đời sống xã hội.

Có thể nói, chưa bao giờ các mâu thuẫn trong sự phát triển lại bộc lộ sâu sắc như hiện nay.

Trên khắp các diễn đàn quốc tế cũng như khu vực, người ta đều đánh giá cao những thành tựu mà con người đã chinh  phục được, nhưng đồng thời người ta cũng hết sức lo lắng về khả năng ngày mai sẽ tồi tệ hơn, ít ra là về mặt tinh thần, đối với loài người nói chung và đối với từng cộng đồng nói riêng. “Cơ hội và thách thức”, “nguy cơ và cơ may” - những thuật ngữ cặp đôi tương tự đã được sử dụng đến mức nhàm chán.

Đối mặt với những tình huống mâu thuẫn của xã hội hiện đại - bệnh tật, đói nghèo và những ốc đảo giàu sang; hội nhập, liên kết toàn cầu và những tình cảnh cô đơn; yêu cầu sống còn về sự phát triển và tình trạng lạc hậu, không có khả năng phát triển; xung đột sắc tộc, chiến tranh và đòi hỏi về một sự ổn định xã hội; tiến bộ kỹ thuật, công nghệ và sự huỷ hoại môi trường sống; xã hội thông tin và nạn chai lỳ nhân tính của con người; v.v. - con người hiện đại, từ các chính khách đến những người dân bình thường, đều không tránh khỏi phải đặt ra cho mình những câu hỏi: xã hội đang tiến bộ hơn hay không phải thế? Đời sống rõ ràng là văn minh hơn, nhưng tại sao nhiều giá trị truyền thống tốt đẹp lại đang thui chột đi? Đạo đức phải chăng là những thứ xa xỉ trong xã hội thực dụng và thị trường? Nói ngắn gọn, có hay không một xã hội vừa có tương lai lại vừa không đứt đoạn với quá khứ?

Bi quan, nói chính xác hơn, hoài nghi và có phần bi quan là tâm trạng của nhiều cộng đồng ở giai đoạn này. Mặc dù có trong tay những thành tựu văn minh kỳ diệu hơn nhiều so với quá khứ, song con người hiện đại kém tin tưởng hơn gấp nhiều lần so với các thế hệ đã qua (36).

6. Rất may là, đời sống xã hội bao giờ cũng có quy luật vận động của nó và thường là bất ngờ đối với các lý thuyết cực đoan. Thế kỷ XX đã không chỉ một lần chứng minh điều ấy. Điều cần phải khẳng định chỉ có thể là, trong cuộc đấu tranh phức tạp giữa cái lỗi thời, bảo thủ và cái tiến bộ, đại diện cho tương lai; giữa cái thiện - nhân đạo và cái ác - phi nhân đạo; giữa cái văn hoá và cái phản văn hoá... rốt cuộc xã hội vẫn tiến về phía trước theo xu hướng nhân đạo cao cả. Không thể phủ nhận đời sống xã hội có những bước thụt lùi. Thậm chí hơn thế nữa, nhiều nhân tố hoặc lực lượng đại diện cho xu hướng tiến bộ, nhân đạo có thể rơi vào thế thất bại. Mặc dù vậy, cái mà các lực lượng tiến bộ đã giành được bao giờ cũng thuộc về xu thế tất yếu của lịch sử. Quy luật khách quan của đời sống xã hội là không thể khác được.

Sự biến động của đời sống xã hội ở những năm gần đây đã một lần nữa khẳng định rằng, văn hoá mà trong đó truyền thống là một bộ phận quan trọng, đang ngày càng bộc lộc rõ hơn các giá trị tiềm ẩn của nó. Trong tương quan với bản tính tự nhiên của con người, văn hoá dường như ngày càng có thêm sức mạnh mới lạ và ngày càng chiếm tỉ lệ đáng kể so với bản tính thuần tuý tự nhiên của con người.

Lẽ dĩ nhiên, bản tính tự nhiên và bản tính văn hóa trong con người, về nguyên tắc, có sự thống nhất nội tại. Hơn thế nữa, bản tính tự nhiên ở con người cũng chứa đựng rất nhiều sức mạnh bí ẩn mà người ta chưa khám phá được bao nhiêu. Song sự đổi thay mạnh mẽ của các dạng văn minh, sự tiến bộ kỳ diệu của khoa học và công nghệ, sự biến động đến chóng mặt của các giá trị xã hội... đã làm cho cái văn hoá, cái bản chất cộng đồng của xã hội con người trở thành nhân tố đáng chú ý hơn, nếu không muốn nói là nhân tố giữ vị trí trung tâm trong đời sống xã hội. “Từ chỗ văn hoá chỉ được coi là một thứ trang trí - F. Mayor, nguyên giám đốc UNESCO nhận định - ngày nay, văn hoá là nền tảng và linh hồn của cuộc phiêu lưu của con người. Trước kia người ta coi văn hoá là thứ yếu, ngày nay người ta bắt đầu nhận ra nó là cốt lõi của vấn đề” (37).

Nhiều nhà tư tưởng có uy tín đã khẳng định, lối thoát cho những lo lắng của con người về giá trị của sự phát triển hoá ra có thể tìm thấy ở truyền thống, hay nói một cách thoả đáng hơn, có thể tìm thấy ở văn hoá, mà trong đó truyền thống là một nhân tố rất đáng kể.

Kinh nghiệm của các xã hội đã đạt tới trình độ phát triển cao cho thấy rằng, bằng cách không lãng quên truyền thống, khai thác các giá trị nhân bản của truyền thống, làm cho các giá trị hiện đại ăn nhập hoặc không mâu thuẫn với các giá trị truyền thống... - đó là phương thức bình thường và hợp lý mà các xã hội, dù không chủ ý lựa chọn, dù ít nhiều không muốn chấp nhận, cũng đều phải thực hiện để đạt tới phát triển bền vững.

Với tính cách là khuôn mẫu văn hoá (modele de culture), giá trị truyền thống của các cộng đồng ở đầu thế kỷ này đang hiện ra như những lời khuyên hữu ích, những bài học kinh nghiệm đắt giá đối với từng bước đi tiếp theo của quá trình phát triển. Chẳng có sự phát triển nào bắt đầu từ hư vô. Bởi vậy, giá trị truyền thống, trên thực tế vẫn là hành trang không dễ bị coi nhẹ đối với hành trình của con người trong thế kỷ XXI. Truyền thống trở thành một lãnh địa để con người tìm kiếm hy vọng cho tương lai.

II. TRUYỀN THỐNG VÀ GIÁ TRỊ TRUYỀN THỐNG

1. Truyền thống, dù được tiếp cận theo quan điểm nào, cũng đều được hiểu là những hiện tượng văn hoá - xã hội (bao gồm các giá trị, các chuẩn mực giao tiếp, các khuôn mẫu văn hoá, các tư tưởng xã hội, các phong tục, nghi thức xã hội, các thiết chế xã hội, v.v.) được bảo tồn qua năm tháng trong đời sống vật chất và tinh thần của các cộng đồng xã hội khác nhau (nhân loại hoặc giai cấp, dân tộc hoặc liên dân tộc, nhóm xã hội hoặc cá nhân, v.v.) và có thể được chuyển giao từ thế hệ này qua thế hệ khác. Những định nghĩa khác nhau về khái niệm truyền thống tựu trung đều có những nội hàm như trên.

Thực tiễn lịch sử của xã hội loài người chứng minh rằng truyền thống không đơn giản chỉ là “nốt hoa mỹ”, hay là “lối mòn”, là “hoài niệm”... của đời sống xã hội. Trong thực tế, truyền thống là cơ sở, là điều kiện tất yếu cho hoạt động sống của con người. Mỗi người, mỗi cộng đồng, trong hoạt động của mình, dù muốn hay không, đều phải bắt đầu từ tất cả những gì mà quá khứ để lại, kể cả quá khứ của tổ tiên, quá khứ của loài. Điều này đã được khẳng định trong nhiều tài liệu có uy tín. Một vài học giả Trung Hoa còn cho rằng, truyền thống là “nguồn”, là “dòng” của sự vận động xã hội. Đương nhiên sự thể hiện của truyền thống không hoàn toàn giống nhau ở các lĩnh vực khác nhau của hoạt động sống, song trong lĩnh vực tôn giáo và trong một số hoạt động nghề nghiệp chuyên biệt thì những vai trò nói trên của truyền thống thể hiện đặc biệt rõ.

Nói đến truyền thống là nói đến cái đã được định hình trong thời gian. Trong nhiều ngôn ngữ, kể cả ở khu vực văn phong khoa học lẫn ở khu vực ngôn ngữ thông thường, truyền thống thường được hiểu như là cái gắn chặt với tâm thức con người về mặt thời gian. Từ đó không ít người đã vô tình lầm tưởng độ dài thời gian là cái nói lên phẩm chất của truyền thống. Nói đến truyền thống người ta thường dễ liên tưởng ngay đến những hiện tượng văn hóa - xã hội đã từng tồn tại từ trong lịch sử xa xưa, những hiện tượng có độ dài lịch sử lớn hơn độ dài thông thường của một đời người.

Thực ra, phẩm chất của truyền thống không quá gắn chặt với độ dài lịch sử tái hiện của nó về mặt thời gian. Mặc dù phải là những hiện tượng văn hoá - xã hội đã được định hình trong thời gian, song không nhất thiết truyền thống phải là những hiện tượng đã được lặp đi lặp lại trong một khoảng thời gian lớn hơn độ dài thông thường của một đời người. Có những truyền thống gắn liền với toàn bộ lịch sử của toàn nhân loại. Nhưng cũng có những hiện tượng xã hội chỉ cần trải qua một vài năm, thậm chí với một thời gian ngắn hơn đã có thể trở thành truyền thống. Có truyền thống xã hội, cộng đồng nhưng cũng có những truyền thống thuộc về những cá nhân riêng biệt hoặc gia đình, dòng họ.

Trên thực tế, phẩm chất của truyền thống được quy định bởi ý nghĩa xã hội của nó. Không hiếm khi người ta dành nhiều tình cảm tôn trọng đối với những hiện tượng mới đi vào truyền thống hơn là đối với những hiện tượng đã trở thành truyền thống từ lâu. Bởi vậy, không thể biện minh cho những hiện tượng chối bỏ truyền thống chỉ vì độ dài của nó - thay thế truyền thống này bằng một truyền thống khác có lịch sử dài lâu hơn chưa chắc đã phải là cách làm hợp lý.

2. Giá trị của truyền thống thông thường không đơn trị. Ngoài những giá trị cơ bản và chủ yếu, còn những giá trị gián tiếp và phái sinh khác. Bởi vậy, hầu hết mọi hiện tượng truyền thống trong xã hội thường là có giá trị không giống nhau, thậm chí nước đôi (tính hai mặt) đối với từng cộng đồng người, tuỳ theo hoàn cảnh mà truyền thống tồn tại đồng thời thể hiện ý nghĩa xã hội của nó. Bên cạnh khả năng tác động tích cực, thúc đẩy cái tốt, cái đẹp trong xã hội, truyền thống đôi khi cũng có thể trở thành nhân tố tiêu cực đối với xã hội. Rõ ràng là truyền thống ngày càng lộ rõ khả năng tác động của nó. Bởi thế, cũng cần phải cảnh giác với những biểu hiện hai mặt của giá trị truyền thống trong xã hội hiện đại. Có thể thấy, ngay ở các thế kỷ trước vai trò của truyền thống đã từng được tính đến một cách khá cân nhắc đối với việc kế thừa của các xã hội đi sau, cho nên, trên thực tế, truyền thống cũng đã được các nhà tư tưởng tiền bối đánh giá cả về mặt giá trị và cả về những phản giá trị. Không hiếm những tác phẩm lý luận và văn chương, Đông cũng như Tây, đã phê phán truyền thống, thậm chí lên án truyền thống đến mức cay nghiệt.

Bởi vậy mà điều đáng ngạc nhiên là ở chỗ, trong khoa học xã hội, theo nhận xét của Magoroh Maruyama, nhà khoa học luận người Mỹ, Giáo sư Đại học Gakuin, Tokyo, gần đây người ta lại ra sức truyền bá quan điểm cho rằng, dường như truyền thống nào cũng tốt đẹp và bởi thế nên không cần phải được sửa đổi, rằng dường như mọi môi trường văn hoá đều là lành mạnh với tất cả mọi thành viên của nó. Magoroh Maruyama coi đây đích thực là một quan điểm sai lầm (38).

Phải thừa nhận là đánh giá của Maruyama không phải là cường điệu. Sau các hoạt động của Thập kỷ quốc tế về phát triển văn hoá (1986-1997), việc nhìn ra những nguy cơ tiềm ẩn trong hiện thực phức tạp hôm nay và từ đó đề cao vai trò của nhân tố văn hoá, đề cao giá trị truyền thống đã làm cho nhiều người thiên lệch tới mức thái quá, chỉ nhìn truyền thống bằng con mắt lạc quan. Người ta quên mất rằng, không hiếm các nhà tư tưởng của các thế kỷ đã qua thấu hiểu truyền thống không chỉ bao gồm trong nó những giá trị tích cực. Những lời cảnh báo đầy sức thuyết phục về những khuyết tật và những hạn chế có thể có của truyền thống đâu phải đã mất đi những giá trị của chúng.

Chẳng hạn Indira Gandhi, nữ chính khách nổi tiếng, một gương mặt điển hình của sự kế thừa văn hoá Ấn Độ đã phải thốt lên: “Không phải chỉ có sự khôn ngoan mà cả sự điên rồ của các thế kỷ đã qua đè nặng lên chúng ta. Làm người thừa kế là chuyện nguy hiểm” (39). Trước đó nữa, chính C. Mác đã nêu ra tư tưởng rất điển hình cho những đánh giá về khuyết tật và hạn chế của truyền thống. Trong tác phẩm Ngày 18 tháng Sương mù của Lui Bônapáctơ, C. Mác viết: “Truyền thống của tất cả các thế hệ đã chết đè nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống. Và ngay khi con người có vẻ như là đang ra sức tự cải tạo mình và cải tạo sự vật, ra sức sáng tạo một cái gì chưa từng có, thì chính... họ lại sợ sệt cầu viện đến những linh hồn của quá khứ” (40).

Bởi vậy, giá trị của truyền thống, về thực chất là cái nằm trong quan hệ giữa hiện tại với quá khứ. Con người của xã hội hiện tại có thái độ như thế nào đối với quá khứ, hay nói cách khác, xã hội hiện tại cần đến quá khứ ở mức độ nào - chính điều này quy định giá trị của truyền thống.

Điều đáng nói là, đối với xã hội, tính tích cực hay tiêu cực của truyền thống thường lại là những khả năng phụ thuộc rất nhiều vào thái độ của chủ thể đang khai thác truyền thống. Với các xã hội đã qua, tức là đối với bản thân truyền thống thì có thể nói truyền thống không có giá trị tự thân. Kinh nghiệm truyền thống thực ra không có ý nghĩa đối với quá khứ. Chỉ có hiện tại và tương lai mới cần đến bài học của truyền thống. Bài học kinh nghiệm (và cả lý luận nữa) của quá khứ là bài học dành cho sự lựa chọn của các chủ thể của xã hội hiện tại.

Đành rằng truyền thống cũng như lịch sử không thuần tuý chỉ là cái cớ để người ta xử lý những vấn đề đương đại, song truyền thống cũng chẳng thể tự bảo tồn được giá trị của mình nếu con người hiện đại không có ý thức tôn trọng các giá trị truyền thống. Rất may là truyền thống có lối đi riêng của mình để vào xã hội hiện đại. Nếu người ta coi thường hoặc  phỉ báng truyền thống thì điều ấy cũng phải có giá của nó.

Bước vào thế kỷ XXI, sau khi đã hiểu được cái giá phải trả cho những tình huống khủng hoảng do kỳ thị với truyền thống ở một vài xã hội, truyền thống và văn hoá truyền thống một lần nữa lại được con người nhìn nhận như là bạn đồng hành của sự phát triển. Nói một lần nữa là bởi vì xu hướng tìm đến truyền thống thực ra cũng chẳng phải là một lập trường hoàn toàn mới đối với nhân loại. Trong lịch sử người ta đã từng biết đến I. Hecder và M. Weber là những nhà tư tưởng khá điển hình trong việc muốn tìm giải pháp truyền thống cho những vấn đề của hiện tại và tương lai.

3.Như trên đã nói, do hầu hết những vấn đề thời sự và cấp bách của hiện thực được đặt ra đối với con người đều là thời sự và cấp bách về mặt giá trị nên con người quan tâm đến bản thân sự kiện, trên thực tế, không sâu sắc bằng sự quan tâm đến giá trị của các sự kiện, mà nhất là những giá trị có ý nghĩa trực tiếp đối với chủ thể quan sát và đánh giá. Về phương diện triết học giá trị thì điều đáng suy nghĩ có lẽ là ở đó - sự không ăn nhập nhau, “lệch pha nhau” giữa thái độ đối với giá trị của sự kiện và thái độ đối với bản thân sự kiện.

Với bản thân những tiến bộ về mặt công nghệ hay những tiến bộ thuần tuý về mặt khoa học, thì dù phải tranh cãi hay đối đầu đến mấy người ta vẫn có thể nhân nhượng hoặc thoả thuận với nhau được. Nghĩa là ở đây dù bất đồng chính kiến đến mấy vẫn có thể tìm ra được tiếng nói chung. Nhưng với các giá trị thì vấn đề không giản đơn như thế. Trong nhiều trường hợp, sự thoả hiệp hay chấp nhận nhau về mặt giá trị chỉ là thoả hiệp hay chấp nhận sự tồn tại của những bảng giá trị khác, chứ không phải là sự thừa nhận tính có giá trị của các bảng giá trị khác.

Đương nhiên, vẫn biết rằng mỗi bảng giá trị đều có tính bình đẳng tương đối của nó trong tương quan với các bảng giá trị khác. Nhưng sự khác biệt giữa các bảng giá trị không phải lúc nào cũng nói lên sự khác nhau giữa các đối tượng đánh giá, mà trước hết lại thường nói lên sự khác nhau về mặt văn hoá giữa các chủ thể đánh giá. Chính điều này cần phải được lý giải một cách sâu sắc hơn khi chúng ta tiếp xúc với hiện tượng những giá trị chung giữa các vùng văn hoá đang xuất hiện một cách khá phổ biến ở đầu thế kỷ này, đặc biệt là ở các thế hệ tiếp sau.

Kinh nghiệm thực tế của sự giao lưu và tiếp biến văn hoá (acculturation) cho thấy, với các bảng giá trị khác nhau, rất khó có sự quy đổi hợp lý giữa các thang giá trị. Do vậy, trong không ít trường hợp, sự tôn trọng các bảng giá trị ngoại sinh hay các bảng giá trị khác loại phải được coi là “tiền đề”, hay là lập trường xuất phát để con người tìm đến các giá trị văn hoá của các nền văn hoá khác. “Thế giới người” phong phú và đa dạng. Bởi thế, “giá trị người” cũng phong phú và đa dạng. Dĩ nhiên phong phú và đa dạng trong sự thống nhất. Vì lẽ ấy, có lý do khách quan để người ta buộc phải tôn trọng các giá trị dị biệt và độc đáo của các nền văn hoá khác nhau.

Cũng cần phải nói thêm rằng văn hoá nhân loại từ xưa tới nay chưa bao giờ đơn điệu, đơn nghĩa. Các giá trị dị biệt và độc đáo của các nền văn hoá khác nhau, trên thực tế, thường có khả năng bổ sung cho nhau và làm cho nền văn hoá chung của nhân loại trở nên phong phú hơn. Sự mâu thuẫn, đối đầu giữa các giá trị văn hoá dị biệt và độc đáo thường rất hãn hữu. Về cơ bản, tính khác biệt giữa các giá trị văn hoá không có xu hướng dẫn đến mâu thuẫn và cũng không phải là nguồn gốc của các mâu thuẫn xã hội. Ranh giới giữa các nền văn minh nếu không phải là ngưỡng cửa của tình hữu nghị và sự hợp tác thì cũng không phải là chiến tuyến của tương lai, như S.P. Huntington đã thổi phồng trong tác phẩm của mình và rất tiếc, sự kiện 11-9-2001 ở Mỹ cùng với cuộc chiến ở Irắc hiện nay lại đang làm không ít người mơ hồ lầm tưởng hình như S.P. Huntington cũng có lý (41).

Để kết thúc chương này, chúng tôi xin dẫn ra một nhận xét rất thời sự về vai trò của giá trị truyền thống đối với sự phát triển của xã hội hiện đại rất đáng tham khảo đối với sự phát triển của các xã hội có truyền thống văn hoá Nho giáo.

Tại Hội thảo cấp cao lần thứ nhất Tổng kết 20 năm đổi mới do UNDP và Viện Khoa học Xã hội Việt Nam tổ chức tại Hà Nội ngày 12-1-2005 vừa qua, Peter Nolan, Giáo sư nổi tiếng của Đại học Cambridge, người được coi là “hiểu biết về các công ty của Trung Quốc và cuộc cạnh tranh của họ hơn bất cứ ai trên trái đất” (42), trong tham luận của mình, ông nhận xét: “Trong nỗ lực tìm kiếm con đường tiến lên, các nhà lãnh đạo có thể xem xét kinh nghiệm quốc tế, nhưng trên hết là xem lại chính quá khứ của mình để tìm cảm hứng. Lịch sử phong phú có thể cung cấp nền tảng tư tưởng để kiên trì cách tiếp cận mò mẫm tìm đường tiến lên, đi tìm chân lý từ thực tế để đưa ra các chính sách theo hướng thực dụng, kinh nghiệm và phi lý thuyết nhằm giải quyết các vấn đề cụ thể” (43). Đây đúng là những ý tưởng cần suy ngẫm và kiểm chứng. Theo P. Nolan, kinh tế học A. Smith không phải là mô hình duy nhất đúng; với Trung Quốc, mô hình sẽ khác và với châu Á mô hình cũng sẽ khác. P. Nolan lưu ý, hiện ở châu Âu đang có một quan niệm tin tưởng mạnh mẽ rằng, toàn bộ châu Á đều đi lên bằng sức mạnh của quá khứ; truyền thống với kinh nghiệm thành bại của nó chính là một nhân tố quan trọng của sự phát triển. Mô hình phát triển này được P. Nolan gọi là “dùng quá khứ phục vụ hiện tại” (44).

 

Chương II. ĐÔNG VÀ TÂY: SỰ KHÁC BIỆT GIỮA CÁC GIÁ TRỊ

Khi đề cập đến thái độ ứng xử của con người với giới tự nhiên, hầu hết các nhà lý luận đương đại đều quan niệm rằng triết lý con người chinh phục tự nhiên là thế giới quan chủ đạo của các dòng văn minh phương Tây, cội nguồn của những giá trị phương Tây. Thế giới quan này đối lập với triết lý con người hoà hợp với tự nhiên - thế giới quan chủ đạo trong các nền văn minh phương Đông, cội nguồn của những giá trị phương Đông. Đây là một đề tài rộng lớn và có rất nhiều nội dung thật đáng quan tâm. Trong phần này, chúng tôi xin đề cập đến một số nội dung cơ bản nhất mà lôgic của vấn đề đòi hỏi phải trình bày về sự khác biệt tương đối giữa hai hệ thống giá trị này.

I. GIÁ TRỊ CỦA CÁC GIÁ TRỊ - TỰ NHIÊN HAY CON NGƯỜI?

1. Năm 1854, Franklin Pierce, Tổng thống của người da trắng ở Washington muốn mua đất của thổ dân da đỏ. Trong quan niệm của vị Tổng thống này, đất đai là một thứ hàng hoá và có thể mua bán được. Nhưng với người da đỏ ở Seatle, thì đất đai cùng với con người và sinh vật ở đó là một giá trị thiêng liêng. Thủ lĩnh Seatle đã thay mặt cộng đồng da đỏ gửi thư trả lời Franklin Pierce; trong thư có đoạn viết: “Con người là gì, nếu cuộc sống thiếu những con thú? Và nếu chúng ra đi thì con người cũng chết dần chết mòn vì nỗi buồn cô đơn về tinh thần, bởi lẽ điều gì sẽ xảy đến với con thú thì cũng sẽ xảy ra với chính con người. Mọi vật trên đời nay đều có sự ràng buộc lẫn nhau” (45).

Bức thư này được coi là hay nhất trong mấy trăm năm nay về quan hệ giữa con người với tự nhiên.

Thực ra, không phải đến bây giờ con người mới biết quan tâm đến giá trị của môi trường sống quanh mình. Mà ngay từ rất xa xưa, người ta đã biết tới hình ảnh vườn địa đàng trong các huyền thoại tôn giáo phương Tây, cũng như chốn bồng lai trong các quan niệm dân gian phương Đông. Đó chắc chắn là hình tượng thể hiện niềm khát vọng thiêng liêng của con người về một môi sinh lý tưởng cho mình. Có sơ sở để nói rằng, sự tiến triển của nền văn minh nhân loại, ngay từ buổi bình minh của lịch sử loài người đã được thể hiện trong sự xử lý, giải quyết mối quan hệ - khi bạn, lúc thù - giữa con người với  tự nhiên.

2. Nhưng lịch sử văn hóa - văn minh trong bản chất của nó là lịch sử của sự phát triển con người, mà trong đó chinh phục tự nhiên cũng là một giá trị rất nhân bản của sự phát triển. Nghịch lý của sự phát triển bắt đầu nảy sinh từ đây: con người ngày càng hiểu biết sâu hơn về quy luật của thế giới xung quanh thì sự tác động của con người đến giới tự nhiên cũng ngày càng mãnh liệt hơn theo cả chiều thuận lẫn chiều nghịch. Vai trò ngày càng lớn hơn của con người trong việc xử sự với giới tự nhiên, mặc dù đã giúp con người khống chế giới tự nhiên ngày càng đáng kể hơn, nhưng không vì thế mà con người tránh được nguy cơ phiêu lưu hơn. Giới tự nhiên, cái nôi của cuộc sống con người đã trở nên dễ bị thương tổn hơn nhiều trong nhịp sống sôi động của xã hội công nghiệp. Bà G.H. Brundland, nguyên Chủ tịch Ủy ban môi trường và phát triển thế giới (WCED – World Commission  Environment and Development) nhận định: “Trừ chiến tranh hạt nhân ra thì sự biến đổi của khí hậu là mối đe dọa lớn nhất đối với loài người. Nó không những đe dọa sự tồn vong của con người mà còn uy hiếp cả tương lai của trái đất” (46).

Vấn đề là ở chỗ, sự phát triển của nền văn minh hiện đại ngày nay đã trở nên “quá nóng”. Trong xã hội hiện đại, con người phải đương đầu với những vấn đề mà tính nghiêm trọng của nó thì tất cả những thế kỷ đã qua gộp lại cũng chưa thể so sánh được. Sức mạnh của cơ chế thị trường ở trình độ toàn cầu hóa và những tiến bộ kỳ diệu về khoa học - công nghệ, trong khi làm cho xã hội loài người phát triển ngày càng nhanh hơn, thì đồng thời cũng làm nảy sinh mặt trái của sự phát triển - “cơn khát” khai thác tự nhiên với năng lực “tăng theo cấp số nhân” của con người cũng ngày càng gia tăng. Trong không ít trường hợp, việc nhìn nhận và giải quyết mối quan hệ giữa con người với giới tự nhiên, trong sự thúc ép của những nguyên nhân chủ quan và khách quan phức tạp khác nhau, đã gây ra những hậu quả đáng tiếc. Thêm vào đó, những toan tính sai lầm của một số chiến lược ích kỷ dựa trên cơ sở những thành công về kinh tế và khoa học - công nghệ đã làm tăng thêm khả năng con người trở thành kẻ thù của tự nhiên và giới tự nhiên luôn luôn rình rập báo thù con người. Điều đáng nói là sự tàn phá môi trường thế giới thì diễn ra trên quy mô toàn cầu, nhưng lợi lộc thu được từ việc bóc lột tài nguyên thiên nhiên lại chỉ làm lợi cho một số người ở một số nước. Hậu quả của quá trình đó là sự trả thù của một thiên nhiên bị tổn thương nặng, trước hết trút xuống các quốc gia nghèo với điều kiện sản xuất lạc hậu, điều kiện sống nghèo nàn và cơ sở hạ tầng thấp kém.

Chưa kể đến những hành vi chủ tâm phá hoại tự nhiên, mà chỉ tính đến hệ quả tiêu cực của những chương trình, những kế hoạch phát triển kinh tế, phát triển khoa học - công nghệ... thì tình trạng xâm hại cân bằng sinh thái trong mấy thập kỷ qua đã làm cho cả cộng đồng thế giới từ lâu lo ngại: giới tự nhiên đã mất đi khả năng tự phục hồi. Nạn cạn kiệt tài nguyên, tình trạng ô nhiễm môi trường, sự tuyệt chủng nhiều loài sinh vật - hậu quả của sự khai thác tự nhiên một cách quá sức chịu đựng của nó đã đặt nhân loại trước nguy cơ của một cuộc khủng hoảng sinh thái toàn cầu - sự huỷ diệt chính bản thân nhân loại(47). Chinh phục giới tự nhiên trong không ít trường hợp đã trở thành phản giá trị đối với con người. Kẻ thù nguy hiểm nhất của giới tự nhiên hoá ra lại là con người.

3. Tuy nhiên, vấn đề là ở chỗ, nếu con người với khoa học - công nghệ trong tay vô tình trở thành kẻ thù nguy hiểm nhất của giới tự nhiên thì không ai khác, cũng chính con người với sức mạnh biết nhìn thế giới qua lăng kính giá trị của mình sẽ là lực lượng duy nhất có thể và buộc phải chặn đứng nguy cơ khủng hoảng sinh thái. Sự phát triển mạnh mẽ của nền sản xuất hiện đại trên cơ sở những tiến bộ khoa học - công nghệ có thể làm cho một số người, thậm chí nhiều người có ảo tưởng về khả năng chinh phục tự nhiên của mình, nhưng con người với tính cách là đại biểu ưu tú nhất của vũ trụ, bao gồm không ít những bộ óc vĩ đại thì chắc chắn không bị trói buộc bởi các giá trị thiển cận với ảo tưởng quá đáng khi thống trị tự nhiên. Chẳng hạn, gần đây, tháng 10 năm 2003, Jostein Gaarder, nhà văn nổi tiếng người Na Uy (với tác phẩm Thế giới Sofie được dịch ra 45 thứ tiếng và bán trên 25 triệu bản), khi được hỏi “điều gì được coi là có giá trị nhất trong cuộc sống của mình?”, đã trả lời: “Thiên nhiên! Vâng, thiên nhiên có chiều kích của vĩnh hằng, còn văn hóa đôi khi chỉ là một cách diễn đạt khác cho lòng kiêu căng của con người” (48).

Dĩ nhiên, cách trả lời của Jostein Gaarder có phần cực đoan. Ông đã coi giới tự nhiên chứ không phải con người (như quan niệm của Diderot) là giá trị cao nhất. Nhưng dẫu vậy, điều thú vị trong câu trả lời của Jostein Gaarder là ở chỗ, J. Gaarder đã vô tình thừa nhận, giá trị của giới tự nhiên không phải là giá trị đối với chính nó, mà là đối với con người. Rốt cuộc, giá trị nào thì cũng là giá trị cho con người, của con người.

II. CON NGƯỜI LÀ TRUNG TÂM - MÔ HÌNH CHÂU ÂU VỀ SỰ CẢM NHẬN THẾ GIỚI

1. Những năm gần đây, ở Việt Nam, quan niệm coi con người là trung tâm đã trở thành cách nhìn, cách nghĩ có sức hấp dẫn, thu hút đông đảo các nhà lý luận và các nhà hoạt động chính trị - xã hội quan tâm ứng dụng vào lĩnh vực công tác của mình.

Điều này có thể do nhiều nguyên nhân, song trước hết, phải thừa nhận rằng, cùng với quá trình đổi mới, các khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam đã từng bước tiếp cận được với không khí học thuật chung của thế giới, mà một trong những đặc điểm của khoa học xã hội và nhân văn thế giới từ thập kỷ 90 (thế kỷ XX) là trở về với quan niệm coi con người là trung tâm của sự phát triển kinh tế - xã hội. Hơn nữa, do nhu cầu của quá trình hội nhập và mở cửa, các nhà khoa học và các nhà hoạt động chính trị - xã hội Việt Nam đã có cơ hội tham gia tích cực hơn vào hoạt động của các tổ chức quốc tế, đặc biệt là UNDP, một tổ chức có vai trò đáng kể trong việc kêu gọi các chính phủ đừng quá chú trọng đến tăng trưởng kinh tế mà lãng quên các vấn đề về con người và môi trường; với UNDP, con người cần phải được coi là chiếm vị trí trung tâm của sự phát triển (49).

Có cơ sở để đồng ý với ý kiến cho rằng, quan niệm coi con người là trung tâm, trên những nét chủ yếu, là hoàn toàn phù hợp với quan niệm tôn vinh con người của tư tưởng truyền thống của Việt Nam và cũng phù hợp với quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam từ lâu đã xác định tầm quan trọng của việc xây dựng con người và kể từ cuối thập kỷ 80, đã coi con người là động lực và là mục tiêu của sự phát triển kinh tế - xã hội (50).

2. Tuy nhiên, quan niệm coi con người là trung tâm không chỉ là quan niệm của UNDP, mà từ lâu đã là quan niệm của học thuyết Anthropocentrism. (Ở Việt Nam, Anth-ropocentrism thường được dịch là "học thuyết coi con người là trung tâm", "chủ nghĩa coi con người là trung tâm", đôi khi có tác giả dịch là "học thuyết duy nhân loại", "chủ nghĩa duy nhân loại" hoặc "học thuyết duy con người", "chủ nghĩa duy con người". Do tất cả những thuật ngữ tiếng Việt vừa nêu đều quá dài và có thể gây hiểu lầm, nên ở đây, chúng tôi xin không dịch mà giữ nguyên là Anthropocentrism cho tiện diễn đạt). Vấn đề là ở chỗ, quan điểm của UNDP và quan điểm Anthropocentrism rất khác nhau. Đều thừa nhận con người là trung tâm, nhưng hai quan điểm này được chỉ đạo bởi các triết lý có những định hướng khác nhau đối với hoạt động nhận thức và hoạt động thực tiễn. Về thực chất, quan điểm của UNDP là sự cải tạo lại quan điểm của học thuyết Anthropocentrism. Hầu hết các quốc gia và các nhà hoạt động chính trị - xã hội ở các nước thuộc tổ chức Liên hợp quốc đều tán thành quan điểm con người là trung tâm của UNDP, thừa nhận những định hướng tiến bộ của quan điểm này và coi quan điểm này là phù hợp với tiến trình phát triển của xã hội hiện đại. Nhưng không nhiều người phân biệt rạch ròi quan điểm của UNDP với quan điểm của Anthropocentrism.

Trong sự phân biệt giữa văn hoá phương Đông và phương Tây, về đại thể, có thể thấy rằng, đều thừa nhận quan điểm của UNDP, coi con người là trung tâm của sự phát triển, song thái độ của phương Tây có khác với phương Đông. Từ trong chiều sâu văn hoá của mình, phương Tây phân biệt rạch ròi quan điểm của UNDP với Anthropocentrism. Còn phương Đông, trong khi chấp nhận quan điểm con người là trung tâm, vẫn không hề đề cao Anthropocentrism. Đây là điều rất đáng lưu ý trong các công trình nghiên cứu.

Bởi vậy, theo chúng tôi, cần thiết phải nhận biết sự khác biệt của những học thuyết tiêu biểu cho quan niệm coi con người là trung tâm, để khi ứng dụng, người ta có thể hiểu được khái niệm con người là trung tâm đang được thừa nhận với nghĩa như thế nào. Trong cuốn sách này, do chủ đề chuyên về giá trị nên chúng tôi chỉ đề cập đến tư tưởng coi con người là trung tâm của học thuyết Anthropocentrism. Về quan điểm của UNDP, chúng tôi đã trình bày trong một vài ấn phẩm khác nên xin không nhắc lại ở đây (51).

3. Không thấy tài liệu nào nói chính xác thời điểm Anthropocentrism xuất hiện. Chỉ biết rằng, nó có sớm hơn cả triết học Hy Lạp cổ đại. Tuy thường được gọi là học thuyết, song khởi thuỷ, Anthropocentrism không phải là lý thuyết có hệ thống do một nhà tư tưởng cụ thể nào đó đề xướng. Các tài liệu chỉ nói rằng, Anthropocentrism là sản phẩm đặc thù của văn hoá châu Âu, được hình thành trong quá trình con người tự nhận thức về vai trò của mình đối với thế giới, phản ánh quá trình con người từng bước đạt tới trình độ "tách mình" ra khỏi tự nhiên và sau đó, "tách mình" ra khỏi xã hội (tự xác định được mình với tính cách là những cá nhân, nhân cách). Theo V. I. Samokhvalova,  Anthropocen-trism thể hiện thái độ của con người "tin tưởng vào sức mạnh toàn năng của mình". Anthropocentrism là "mô hình châu Âu về sự cảm nhận thế giới" (52).

Từ điển triết học hiện đại xuất bản đồng thời ở nhiều nước châu Âu năm 1998 thừa nhận Anthropocentrism tồn tại phổ biến trong đời sống tinh thần châu Âu dưới đủ các dạng nhận thức: huyền thoại, tôn giáo, khoa học và thông thường... (53)

4. Tổng quan theo những tài liệu mà chúng tôi được biết, lịch sử của Anthropocentrism có thể được hình dung như sau:

Anthropocentrism, về thực chất, là hệ thống các quan điểm về vị thế của con người đối với thế giới. Với mỗi thời kỳ lịch sử, hệ thống các quan điểm này không giống nhau ở từng trường phái, ở từng nhà tư tưởng. Tuy vậy, cái chung ở hệ thống quan điểm này là thái độ đề cao vai trò chi phối, quyết định của con người đối với xã hội, đối với thế giới (bên trong và bên ngoài con người) và đối với vũ trụ. Đó là thái độ thừa nhận nguyên tắc "hoạt động cải tạo không có giới hạn của con người" (54). "Theo nghĩa chặt chẽ của từ này, thì Anthropocentrism là phương thức giải quyết các vấn đề triết học (trước hết là các vấn đề thế giới quan), xuất phát không phải từ thế giới đến con người, mà ngược lại, từ con người đến thế giới" (55). Anthropocentrism khẳng định ý nghĩa đặc biệt của sự tồn tại người, khẳng định chính sự tồn tại của con người mới là hạt nhân, là tâm điểm, chứa đựng toàn bộ ý nghĩa của sự tồn tại vũ trụ.

Thái độ của Anthropocentrism phản kháng lại quan niệm coi con người chỉ là một bộ phận của thế giới (một dòng quan niệm có ngay từ khởi thuỷ lịch sử nhận thức; nổi tiếng nhất của dòng quan niệm này là tư tưởng coi con người là một tiểu vũ trụ). Nó không thừa nhận quan niệm nhìn con người chỉ thuần túy như là một trình độ của cấu tạo vũ trụ, phụ thuộc hoàn toàn vào thế giới bên ngoài.

Đi liền với Anthropocentrism là một khuynh hướng các nhà khoa học tự nhiên và thực nghiệm (từ thời cổ đại cho tới ngày nay) luôn tìm cách chứng minh sự tồn tại của thế giới này là cho con người. Khuynh hướng này giả thiết rằng, vũ trụ được cấu tạo là để cho con người xuất hiện và tồn tại. Vì nếu chỉ cần xảy ra một thay đổi nhỏ về một vài đại lượng vật lý nào đó, chẳng hạn như hằng số plank, hằng số hấp dẫn, số lượng các điện tích, điện tử... thì con người sẽ không thể có mặt, trong khi vũ trụ vẫn tồn tại (56). Ngoài ra, với trái đất, nơi (duy nhất?) đã xuất hiện con người, thì những người theo khuynh hướng này còn đặt ra câu hỏi: trong quá trình tiến hoá, những bước đột biến làm xuất hiện con người là ngẫu nhiên hay tiền định? Vì giả sử nếu không có sự thay đổi khí hậu toàn cầu, không có bước nhảy vọt căn bản thoát hẳn ra khỏi tổ tiên, thì liệu loài người có xuất hiện được hay không(57).

Có thể hiểu được tại sao Anthropocentrism ngay từ rất sớm đã mang màu sắc thần bí và về sau thường được coi là một quan niệm gắn liền với thần học Kitô giáo. Trong Thượng đế luận Kitô giáo, quan niệm của Anthropocentrism đã được sử dụng một cách cực đoan: sau khi đã hoàn tất việc sáng tạo ra vũ trụ, Chúa mới sáng tạo ra con người theo hình ảnh của Chúa. Đó là tâm điểm của sự sáng tạo.

5. Tiền đề được xem là vững chắc cho quan niệm thần thánh hóa con người của Kitô giáo là những tư tưởng có màu sắc Anthropocentrism của các nhà thông thái Hy Lạp cổ đại nổi tiếng, chẳng hạn như quan niệm về hình học của Eclid, quan niệm về con người của Protagor và Socrate, quan niệm logic học của Aristote, quan niệm về lý tính và thuyết Địa tâm của Ptoleme, v.v.. Điển hình cho những quan niệm Anthropocentrism thời cổ đại được coi là tư tưởng của Protagor với luận điểm nổi tiếng "con người là thước đo của mọi vật" (58).

6. Sau nhiều thế kỷ làm chỗ dựa cho sự thống trị của nhà thờ Kitô giáo Trung cổ, quan điểm của Anthropocentrism chỉ thực sự bị lung lay khi thuyết Địa tâm của Ptoleme bị sụp đổ trước sự ra đời của thuyết Nhật tâm Copernic. Cùng với sự sụp đổ của thuyết Địa tâm và sau đó, cùng với sự nhận ra những hạn chế của quan niệm về cấu trúc thế giới theo hình học Eclid và những giới hạn của tư duy theo logic học Aristote, con người giật mình hiểu ra sự nhỏ bé và vị thế khiêm nhường của mình trong vũ trụ. Tất cả các phát kiến của khoa học tự nhiên và thực nghiệm cho đến thời Phục hưng đều bác bỏ vị thế trung tâm của con người. Không có một dữ kiện khoa học nào chứng minh con người có vị trí trung tâm trong vũ trụ (thậm chí ngay cả ngày nay, khi con người có trong tay khối lượng khổng lồ vũ khí hạt nhân, đủ để đe dọa sự tồn vong của cả trái đất, thì điều đó cũng không chứng tỏ con người có khả năng quyết định đối với thái dương hệ). Hoá ra có lý do để tin rằng, con người không nhất thiết phải có mặt trong cấu tạo của vũ trụ; sự tồn tại của con người không hề quyết định sự tồn tại của vũ trụ mà trái lại, chính cấu tạo của vũ trụ mới quyết định sự có mặt và tồn tại của con người. Xamokhvalova gọi đó là "cú sốc", "một sự kích động mạnh" đối với con người khi nó còn chưa được "miễn dịch" trước những nguy cơ đe dọa như hiện nay(59). Về điều này, Trịnh Xuân Thuận, Giáo sư vật lý thiên văn người Mỹ (gốc Việt) tại Đại học Virginia, nhận xét: "Copernic đã trục xuất con người ra khỏi vị trí trung tâm của nó trong hệ Mặt trời. Từ đó bóng ma của ông không ngừng ám ảnh chúng ta và gây ra nhiều sự phá huỷ khác. Trái đất mất vị trí trung tâm của nó, rồi đến lượt mình, mặt trời cũng lại được xếp vào hàng những ngôi sao bình thường và được đặt ở nơi ngoại ô heo hút của dải Ngân hà. Rồi ngay cả Ngân hà cũng lại bị chìm lấp trong hàng trăm tỷ thiên hà của vũ trụ quan sát được. Con người bị thu lại bé nhỏ không đáng kể so với khoảng bao la của vũ trụ. Sự xuất hiện của trí tuệ và ý thức chỉ là một sự kiện ngẫu nhiên, một sự cố trên con đường vạn dặm của vũ trụ. Vũ trụ không cần tới sự có mặt của chúng ta và nó cũng chẳng mấy bận tâm về chuyện đó" (60).

Như vậy, muộn nhất là đến thế kỷ XV, cách hiểu bản thể luận về Anthropocentrism thực sự không có cơ sở để tồn tại trong nhận thức nữa.

7. Nhưng một khi con người hiểu được vị thế nhỏ bé của mình, thì điều đó cũng chứng tỏ rằng con người đã trưởng thành với một sức mạnh đáng kể. Nghịch lý của nhận thức chính là ở đây. Con người có vũ khí vạn năng, đó là giá trị. Con người biết mình là "chúa tể" trong vũ trụ, là sinh vật duy nhất có tư duy, có khả năng tác động đến vũ trụ và có thể bắt vũ trụ từ chỗ "tồn tại tự nó" phải "tồn tại cho ta". Nếu như về phương diện bản thể, con người thấy mình chỉ là một thành phần rất khiêm tốn của vũ trụ, thì về phương diện tâm lý và tinh thần, con người lại thấy mình vô cùng lớn lao; và thậm chí, ý nghĩa của sự tồn tại là cái chỉ đặt ra đối với con người (chỉ con người mới có các quan hệ giá trị). Từ đây cách hiểu nhận thức luận về Anthropocentrism xuất hiện, dần dần được củng cố và thay thế cho cách hiểu bản thể luận về Anthropocentrism.

Bắt đầu từ thời đại Phục hưng và đặc biệt là ở thời đại Khai sáng, sự xuất hiện của chủ nghĩa duy lý với những con người "dùng đầu để đứng" (chữ dùng của Hegel) đã khiến tất cả mọi quan niệm, kể cả những quan niệm về tôn giáo đều phải "ra trước toà án của lý tính để biện hộ cho sự tồn tại mình hoặc từ bỏ sự tồn tại của mình" (61). Đó là chủ nghĩa duy lý mới thay thế cho chủ nghĩa duy lý bắt nguồn từ Ptoleme(62). Với chủ nghĩa duy lý mới, các giá trị cổ đại là lý tính (Reason) và giải phóng con người (Emancipation) được phục hưng trở lại và được nâng lên một tầm cao mới. Đây chính là chỗ dựa cho cách hiểu nhận thức luận về Anthropocentrism.

Điều này đặc biệt thú vị, vì hình như có gì đó mâu thuẫn ở đây: Chính chủ nghĩa duy lý thời Phục hưng và Khai sáng đã bác bỏ không thương tiếc quan điểm coi con người là trung tâm của Anthropocentrism, trên cơ sở phủ định thuyết Địa tâm của Ptoleme cùng quan niệm duy lý của ông. Song cũng chính chủ nghĩa duy lý Phục hưng và Khai sáng đã làm sống lại và tôn vinh hơn vai trò của lý tính và lý tưởng giải phóng con người. Rõ ràng, cùng với lý tính, tồn tại người trở nên cao hơn hẳn mọi tồn tại. Và do vậy, về phương diện tinh thần và tâm lý, Anthropocentrism không phải là hoàn toàn phi lý. Một lần nữa Anthropocentrism lại được sống sót bằng cách thay thế cách hiểu bản thể luận bằng cách hiểu nhận thức luận. Với cách hiểu này, nền văn hoá châu Âu (trong đó có những nét văn hoá Kitô giáo) chẳng những không hề mất đi truyền thống đề cao cá nhân của mình, mà ngược lại, truyền thống này lại được củng cố thêm.

Như vậy, kể từ thời đại Phục hưng, việc khẳng định vị thế trung tâm của con người theo quan điểm Anthropocentrism đã thay đổi. Không phải là trung tâm trong sự sáng tạo của tạo hoá, trong cấu trúc phức tạp của vũ trụ. Cũng không phải là trung tâm theo nghĩa có khả năng quyết định sự tồn tại của thế giới, mà là trung tâm theo nghĩa giá trị học. Sự tồn tại và vận động của thế giới không mang giá trị tự thân, nó chỉ có giá trị trong tương quan với sự tồn tại của chính con người. Con người với những hoạt động tích cực và tự do của nó đã làm cho thế giới trở nên có ý nghĩa: biến thế giới từ chỗ tồn tại tự nó thành một thế giới, trong chừng mực có thể, tồn tại cho con người. Hoàn toàn có thể đồng ý với Li Desuhun rằng: "Tồn tại không tương đương với giá trị. Nếu chú ý đến sự khác biệt cơ bản giữa hai mệnh đề tồn tại luận và giá trị luận thì chúng ta cần có một sự phán đoán khách quan tỉnh táo về hiện tượng "con người là trung tâm": một mặt nhận thấy nó là và chỉ là một mệnh đề giá trị, không thể dùng nó để phủ định hoặc thay thế mệnh đề cơ bản về tồn tại phổ biến; mặt khác thừa nhận nó là nguyên tắc giá trị của loài người, xét về tổng thể, là tất nhiên, hợp lý, không thể có ý đồ dùng lý do nào đó để xoá bỏ nó" (63).

8. Trong lịch sử các quan niệm về Anthropocentrism, có điều đáng chú ý là, nói tới Anthropocentrism, người ta không thể không nhắc đến Teilhard de Chardin (1881-1955), nhà triết học, cổ sinh vật học và thần học người Pháp, người đã từng bị Giáo hội Kitô giáo lên án và tước quyền giảng dạy vì những quan điểm về con người và tiến hoá của ông, mặc dù quan điểm của Chardin rất gần với quan điểm của Nhà thờ(64). Chardin được coi là người có công mang lại cho Anthro-pocentrism một diện mạo mới và do vậy, nó trở nên có sức thu hút hơn trong xã hội hiện đại. Tác phẩm nổi tiếng của Chardin "Hiện tượng con người" (1938-1940) ngày nay được xem là một trong những kinh điển của Anthropocentrism.

Theo Chardin, "con người là kết quả hoàn thiện nhất của sự tiến hoá qua hàng vạn năm của thế giới hữu sinh, nhưng đến lượt mình, nó lại được phát triển trên cơ sở tiến hoá của thế giới ngoài hữu sinh" (65). Chardin phân biệt sự tiến hoá bao gồm ba giai đoạn kế tục nhau về trình độ: 1) giai đoạn tiền sự sống (thạch quyển, lithosphere); 2) giai đoạn sống (sinh quyển, biosphere) và 3) giai đoạn con người (trí tuệ quyển, noosphere). Chardin thừa nhận có "quy luật phức tạp của ý thức". Bởi vì theo ông, bản nguyên tinh thần vốn có ở cả trong con người và ngoài con người. "Trong con người, bản nguyên tinh thần trở thành "tự ý thức" (con người biết rằng nó biết cái gì)". Đỉnh cao của sự tiến hoá, Chardin gọi là điểm Omega, điểm biểu tượng cho Chúa Jêsu. Tin vào sức mạnh của sự liên minh giữa Kitô giáo và chủ nghĩa nhân đạo, Chardin đề xuất sự liên kết giữa khoa học với thần học, coi đó là liều thuốc vạn năng giải quyết mọi vấn đề của xã hội hiện đại(66).

Như ta đã biết, cho đến những năm 50 (thế kỷ XX), những hậu quả tiêu cực của việc con người cải tạo thế giới đã bắt đầu trở thành một vấn nạn. Chardin nhìn thấy nguyên nhân của điều đó ở thái độ ngạo mạn của con người khi nó đi ngược lại với lợi ích chung của cả loài người. Tiếp thu đạo đức học Phật giáo và những nhân tố hợp lý trong các học thuyết về tinh thần của phương Đông (Chardin đã từng sống ở Trung Quốc tới 23 năm), ông nhấn mạnh ý nghĩa của sự tồn tại người là ở cấp độ loài. Ông chủ trương con người vẫn chiếm vị thế trung tâm trong sự tồn tại của thế giới, nếu hiểu con người ở cấp độ loài. Đúng như V.I. Xamokhvalova đã nhận xét: "Đó không chỉ là Anthropocentrism được xây dựng trên một trình độ tiếp cận mới về cách hiểu sự tồn tại của thế giới, mà đó còn là việc xây dựng những nguyên tắc đạo đức-tinh thần nhất định trong quan niệm đó, là sự đối thoại bên trong giữa những tư tưởng Kitô giáo và những học thuyết tinh thần phương Đông, là sự xích lại gần tới đạo đức học vũ trụ đã được đề xướng trong đạo Phật" (67).

Phải nói rằng, quan điểm của Chardin chứa đựng sự thoả hiệp rất lớn về phương diện triết học. Tuy vậy, với phẩm cách cá nhân suốt đời hoạt động nhiệt thành vì con người, Chardin đã đưa được vào quan điểm của ông nhiều nét nhân đạo của văn hoá châu Âu và văn hoá phương Đông. Quan điểm của Chardin đã lôi cuốn được sự thừa nhận của nhiều môn đệ. Đó chính là cơ sở cho sự tồn tại của Anthropo-centrism hiện đại mang dấu ấn của Teilhard de Chardin.

III. ĐÔNG VÀ TÂY: VỀ TRIẾT LÝ CON NGƯỜI CHINH PHỤC TỰ NHIÊN VÀ TRIẾT LÝ CON NGƯỜI HOÀ HỢP VỚI TỰ NHIÊN

1. Trở lại với vấn đề con người chinh phục hay hòa hợp với tự nhiên, xin được lưu ý rằng, nói rằng chinh phục tự nhiên là giá trị chủ đạo của các dòng văn minh phương Tây, còn hòa hợp với tự nhiên là giá trị chủ đạo của phương Đông dẫu sao cũng chỉ là cách nói tương đối và gần đúng. Bởi lẽ, không phải mọi học thuyết phương Tây đều chủ trương đề cao thái độ chinh phục của con người đối với giới tự nhiên, cũng như không phải mọi triết thuyết phương Đông đều chủ trương con người phải hoà hợp với tự nhiên. Ấy là chưa kể ngay trong thế giới quan chinh phục tự nhiên cũng vẫn có những quan điểm còn tôn trọng tự nhiên hơn cả một vài quan điểm đề cao sự hòa hợp. Sự khác nhau giữa bảng giá trị của phương Đông và phương Tây trong vấn đề này là có thật và cũng rất đáng kể nhưng không tuyệt đối. Đây là điều khá phức tạp cho nên trong khi thảo luận, các nhà nghiên cứu bao giờ cũng phải ngầm thừa nhận một giả định: không nhất thiết cái được coi là giá trị chủ đạo của phương Đông (hoặc phương Tây) phải đúng cho mọi trường hợp ở phương Đông (hoặc phương Tây).

Ngay cả các khái niệm Đông và Tây cũng chỉ có ý nghĩa tương đối. Đây không phải là các khái niệm địa - chính trị, càng không phải là các khái niệm địa lý mà là các khái niệm văn hóa vùng. Những khái niệm này xuất hiện từ thời cổ đại khi đế quốc La Mã muốn bành trướng ảnh hưởng của mình sang phía mặt trời mọc (The Orient) ở bên kia bờ Địa Trung Hải. Vùng Ai Cập và Lưỡng Hà, do vậy được xem là nơi bắt đầu của phương Đông về phương diện địa lý (68). Trải qua các thời kỳ lịch sử, người châu Âu hiểu biết thêm về phương Đông khi họ “khám phá” ra Ấn Độ và Trung Quốc. Có thể những thương gia châu Âu có mặt ở Ấn Độ và Trung Quốc sớm hơn nhiều(69), song châu Âu hiểu biết về hai nền văn hoá vĩ đại này lại quá muộn. Mãi tới thế kỷ XV, một vài thư tịch cổ chữ Phạn mới được dịch sang tiếng Anh và sau đó mới đến các văn bản chữ Hán. Từ đó đến tận hôm nay, phương Đông luôn được hiểu là vùng văn hóa mà Trung Quốc và Ấn Độ là khởi nguồn và là đại biểu (người ta còn nói đến vai trò của văn minh Ai Cập - Lưỡng Hà trong việc kiến tạo nên bộ mặt các nền văn minh phương Đông, song tính đến đầu công nguyên thì văn minh Ai Cập cổ đại cũng đã bị Hy Lạp hoá, còn văn minh Lưỡng Hà thì về căn bản cũng đã bị mai một dưới vó ngựa chinh phạt của đế quốc Ba Tư).

2. Như vậy, trên thực tế khái niệm phương Đông được sử dụng không bao gồm toàn bộ những nền văn minh ở phía Đông bán cầu tính từ Địa Trung Hải, mà chỉ là những nền văn minh chịu ảnh hưởng hoặc có khởi nguyên từ Trung Quốc và Ấn Độ cổ đại. Một phần châu Âu, toàn bộ châu Phi và một vài vùng khác nữa ở Đông bán cầu không thuộc về khái niệm phương Đông.

Khái niệm phương Tây lúc đầu dùng để chỉ các nền văn minh có nguồn gốc Hy - La phát triển về phía bờ tây Địa Trung Hải. Về sau được dùng với nghĩa là châu Âu và châu Âu hóa. Ở thế kỷ XX, khái niệm này đôi khi lại được hiểu là phương Tây tư bản chủ nghĩa, bao gồm cả Âu - Mỹ, thậm chí khi người Nga nói phương Tây tư bản chủ nghĩa thì có thể còn gồm cả Ôxtrâylia, Nhật Bản, Ixraen, v.v.. Gần đây, sau sự kiện tháp đôi Mahattan bị tấn công ngày 11-9-2001, khái niệm phương Tây còn hàm ý những khu vực có truyền thống Kitô giáo trong sự phân biệt với Hồi giáo, Phật giáo và các tôn giáo khác. Nhưng nước Nga và văn hóa Nga, dù cũng khá đậm truyền thống Kitô giáo, song trước kia cũng như hiện nay, thường không được coi là thuộc về khái niệm phương Tây.

3. Thái độ hòa hợp với tự nhiên của phương Đông được hình thành từ lâu và đã định hình trên cơ sở những quan niệm về con người trong các học thuyết phương Đông. Theo nhiều tác giả, con người trong quan niệm của tất cả các tôn giáo phương Đông và trong hầu hết các học thuyết triết học phương Đông truyền thống, đều không đối lập với giới tự nhiên. Nó luôn luôn được coi là một thành tố, một bộ phận của giới tự nhiên.

Trên những nét lớn, có thể đồng ý với nhận xét của V.I.Xamokhvalova rằng: "Các học thuyết triết học phương Đông không bao giờ đặt con người vào trung tâm của thế giới, mà chỉ coi con người như một yếu tố của thế giới, một bộ phận của giới tự nhiên, một trình độ của cấu trúc thế giới. Vì thế ở phương Đông không có cơ sở cho sự phát triển của quan niệm lấy con người làm trung tâm, cũng như không có mảnh đất thích hợp cho nhân học triết học (philosophical anthropology) xuất hiện. Con người ở đây tham dự một cách tự nhiên vào đời sống của thế giới, vào nhịp điệu của tự nhiên; còn bản thân giới tự nhiên thì đã hoàn thiện và con người phải tìm cách thích nghi chứ không được chống lại" (70). Tương tự như V.I. Samokhvalova, hầu hết các nhà nghiên cứu Đông phương học có uy tín ở Việt Nam cũng quan niệm như vậy; thậm chí, không ít người còn tự hào rằng, theo truyền thống văn hoá phương Đông, con người không có thái độ đối lập với thế giới bên ngoài; khác với phương Tây, người phương Đông có thế giới quan và nhân sinh quan luôn gắn mình với tự nhiên, sống hoà hợp với tự nhiên (71).

 Trong các quan niệm Nho giáo, tự nhiên, vũ trụ (thiên, thiên đạo, thiên tính, thái hư, thiên mệnh...) bao giờ cũng là cái nằm ngoài ý chí của con người, sinh ra họa phúc, thiện ác... trần gian. Các nhà Nho đều thừa nhận “thiên mệnh” và cho rằng, không một ai có thể cải tạo được “thiên mệnh” mà cần phải thích nghi với nó. Mặc dù không phủ nhận đời sống con người cũng có “đạo”, có “thời” của riêng nó (“nhân đạo” khác với “thiên đạo”- Lão Tử, Trang Tử), nhưng quan điểm Nho giáo không đối lập “thiên đạo” với “nhân đạo”. Ngược lại, Nho giáo cho rằng, con người sống trong trời đất, sống giữa vạn vật nên giữa con người và trời đất luôn luôn có quan hệ “thiên nhân cảm ứng”. Bởi vậy, trong đời sống của mình, con người cần phải hiểu mệnh trời, phải biết sợ mệnh trời (“tri thiên mệnh”, “úy thiên mệnh”- Khổng Tử); để từ đó biết “ứng thời” theo “thiên mệnh”, “thiên đạo” (73).

Trong học thuyết Duyên khởi, cơ sở triết học của Phật giáo nguyên thủy, quan hệ tác động qua lại của vạn vật, trong đó có tự nhiên và con người, còn được giải thích một cách “biện chứng” hơn. Theo thuyết này thì mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ đều có quan hệ với nhau và đều là điều kiện cho sự tồn tại của nhau (“Thử hữu cố bỉ hữu, thử sinh cố bỉ sinh, thử vô cố bỉ vô, thử diệt cố bỉ diệt” - Sở dĩ cái này tồn tại nên cái kia tồn tại; sở dĩ cái này sinh ra nên cái kia cũng được sinh ra; sở dĩ cái này không có nên cái kia cũng không tồn tại; sở dĩ cái này mất đi nên cái kia cũng mất (74)). Đương nhiên, thuyết Duyên khởi không trực tiếp giải thích mối quan hệ của con người với tự nhiên, song với lôgíc của quan niệm về thử và bỉ như trên, chúng ta có thể hiểu ở đây không có chỗ cho một sự đối lập nào giữa tự nhiên với con người.

Như vậy là ở phương Đông, xưa cũng như nay, quan điểm Anthropocentrism không được truyền bá rộng rãi. Phương Đông không tách con người ra khỏi thế giới, không coi con người là hình ảnh và là hiện thân của Đấng sáng tạo. Tất cả các học thuyết tư tưởng phương Đông (kể cả những quan niệm phương Đông Arập và Hồi giáo(75)) đều đặt đời sống con người trong sự chi phối nghiệt ngã và có phần thần bí của "thiên mệnh", "thiên đạo" hay "ý chí của Đấng sáng tạo". Vậy tại sao các học giả phương Tây hiện đại đều tỏ ra coi trọng quan điểm về con người trong văn hoá phương Đông(76), và tại sao trong xã hội hiện đại, phương Đông lại chấp nhận quan điểm coi con người là trung tâm của UNDP dễ dàng đến thế?

Đây là một trong những điểm còn chưa thật rõ của văn hoá phương Đông đang được các học giả Đông và Tây quan tâm lý giải. Nếu đúng là "ở phương Đông không có cơ sở cho sự phát triển của quan niệm lấy con người làm trung tâm", người phương Đông chú trọng sự thích nghi chứ không quá hướng tới cải tạo lại thế giới, thì điều đó có mâu thuẫn gì với cách giải thích phổ biến ở phương Tây về nguyên nhân của những hiện tượng "thần kỳ châu Á": khá đông các nhà nghiên cứu cho rằng, trong thế kỷ XX, sự phồn vinh nhanh chóng của Nhật Bản và các nền kinh tế phát triển (NICs) châu Á có nguyên nhân thuộc về truyền thống văn hoá châu Á, mà trong đó văn hoá Nho giáo có ý nghĩa đặc biệt quan trọng; chính văn hoá Nho giáo đã góp phần làm cho nhiều nước phương Đông đề cao giáo dục, có chiến lược khéo léo sử dụng nhân lực kỹ thuật (man power), sử dụng vốn con người (human capital), vốn xã hội (social capital), sử dụng nguồn lực con người (human resources) vì mục tiêu phát triển (77).

4. Khác với những gì vừa nêu trên, ở châu Âu, quan niệm của triết học Hy-La cổ đại về sự tôn vinh con người và tinh thần của Kitô giáo về sự sáng tạo của Thượng đế luôn luôn chi phối và ảnh hưởng một cách sâu sắc đến sự phát triển của các nền văn minh phương Tây. Ở đây, tinh thần Anthropocentrism (chủ nghĩa con người là trung tâm) thực sự đã ngấm sâu vào văn hóa. Phần lớn những thành tựu vĩ đại làm nên diện mạo của phương Tây, cũng như phần lớn những quan điểm tiêu cực nảy sinh trong quá trình đối xử với thế giới xung quanh đều có khởi nguồn sâu xa từ đây. Cũng từ đây, triết lý con người chinh phục tự nhiên đã xuất hiện và phát triển.

Như chúng ta đã biết, một trong bốn nội dung quan trọng của Thượng đế luận Kitô giáo là luận thuyết về sự sáng tạo(78). Luận thuyết này cho rằng, trước khi sáng tạo ra con người, Chúa đã sáng tạo ra thế giới. Một mặt, sự sáng tạo đó là nguyên nhân tồn tại của con người, của xã hội loài người và của vạn vật. Nhưng mặt khác, con người lại là đỉnh cao của sự sáng tạo đó, là hình ảnh của Chúa, nên bản thân con người cũng có khả năng sáng tạo. Tính hai mặt của quan niệm này nằm ngoài tầm kiểm soát của Giáo hội Kitô giáo. Đúng như A.G. Xpirkin nhận xét, “Kitô giáo thần thánh hóa nhân cách tuyệt đối của tạo hoá và bằng cách đó cũng thần thánh hóa cả con người như là hình ảnh và đồng dạng của tạo hoá”(79). Điều này dĩ nhiên có mặt tiêu cực của nó, nhưng trong những trường hợp nhất định cũng có khả năng tạo cho con người lòng say mê, tin tưởng mãnh liệt vào sức mạnh của bản thân, kích thích thái độ tích cực của cá nhân mỗi người trong hoạt động cải tạo thế giới. Truyền thống văn hóa này rất khác với phương Đông, nó quy định tính chất của văn hoá châu Âu.

5. Ở thời cổ đại Hy Lạp, lần đầu tiên chúng ta bắt gặp thái độ tôn vinh con người nhưng thái quá đến mức vị kỷ có lẽ là ở Protagor. Khi đưa ra quan niệm của mình về chân lý, Protagor cho rằng, việc chứng minh sự vật nào đó là hiện thực hay không hiện thực hoàn toàn phụ thuộc vào ý kiến của từng chủ thể cá biệt; điều đó có ý nghĩa đối với từng chủ thể đó. Protagor khẳng định: “Con người là thước đo của mọi vật”(80). Quan điểm của Protagor được Socrate tán đồng và làm rõ thêm “con người với tư cách là kẻ biết suy nghĩ mới là thước đo của mọi vật”. Với Socrate, con người đương nhiên có vị trí ở trung tâm của thế giới; tuy vậy, ông nhấn mạnh năng lực tư duy của con người với nghĩa là không phải tất cả mọi người đều có vị trí ấy(81). Nên nhớ rằng ở thời cổ đại, kiến thức về giải phẫu học đã đạt tới trình độ khá cao; hội họa và điêu khắc cổ đại đã sử dụng rất phổ biến những tỷ lệ của cơ thể người để tiêu chuẩn hóa hình họa và vì thế nói con người là thước đo của vạn vật thì đó không chỉ là mệnh đề có tính chất phương pháp luận chung chung. Vào thời đó, luận điểm này được thừa nhận như là một trong những nguyên tắc (nguyên tắc người) về sự kiến tạo vũ trụ. Những thành tựu giải phẫu học cổ đại đã phát hiện ra những tỷ lệ đặc biệt cân đối của cơ thể người và những tỷ lệ này đã trở thành những "chuẩn mực vàng" trong hội họa và kiến trúc cổ đại góp phần tạo nên một số kỳ quan của thế giới. Đến thời Phục hưng, luận điểm của Protagor vẫn được Leonardo da Vinci và nhiều người khác đề cao. Thậm chí, đến tận ngày nay, con người với những đặc trưng sinh học và xã hội của nó vẫn còn là những modul cơ bản cho nhiều lĩnh vực sáng tạo. Theo Socrate, con người luôn luôn là một bí ẩn đối với nhận thức, hiểu được nó không phải là điều dễ dàng. Vì vậy, thuộc tính biết tư duy mới là cơ sở để khẳng định vai trò trung tâm của con người trong thế giới. Ngoài việc nêu ra tuyên ngôn nổi tiếng về con người cần phải nhận thức chính mình, Socrate còn đề ra phương pháp hoài nghi trong tranh biện. Với Socrate, rõ ràng con người đã được coi là có vai trò rất cao đối với thế giới bên ngoài nó.

Đỉnh cao trong các quan niệm về con người trong triết học cổ đại phương Tây có lẽ không phải là Socrate mà là Aristote, “bộ óc bách khoa nhất trong số các nhà triết học cổ đại” (Ph. Ăngghen). Khi tiếp tục truyền thống đề cao con người có từ trước đó, Aristote đã phát triển tư tưởng của Platon, Socrate và đưa ra những quan điểm mới của mình. Aristote khẳng định: “Bẩm sinh, con người là một động vật chính trị” (82). Đây là tư tưởng có ý nghĩa rất đáng kể trong việc nhận thức vấn đề con người cho đến tận sau này. Có thể nói, Aristote là một trong những nhà tư tưởng đầu tiên sớm nhận ra tính xã hội của hoạt động người; nếu không có Aristote, người đời sau chắc không thể có những lập luận kiểu như con người là động vật kinh tế, con người là động vật văn hóa, con người là động vật  xã hội, v.v..

Như vậy, nếu lôgíc của sự chinh phục thế giới diễn ra theo đúng quan niệm cho rằng, lúc đầu sự chinh phục thế giới của con người chỉ được thực hiện với tính cách là loài hoặc cộng đồng, phải đến khi tri thức về thế giới tích lũy được nhiều, xã hội phát triển tới một trình độ nhất định, con người mới có khả năng khẳng định mình với tính cách là những cá nhân, thì đến thời kỳ cổ đại Hy Lạp, vấn đề chinh phục thế giới đã được đặt ra ở trình độ cá nhân. Điều này thể hiện đặc biệt rõ ở Socrate và Aristote. Cũng ở thời kỳ này, khái niệm tự nhận thức đã xuất hiện và có giá trị định hướng to lớn. Quan niệm con người chinh phục thế giới đã bao hàm cả nội dung con người chinh phục xã hội. Không phải ngẫu nhiên mà Socrate khẳng định, “phẩm hạnh đồng nhất với tri thức; khi hiểu được điều thiện là gì con người sẽ không cư xử một cách tồi tệ” (83).

6. Sau hơn mười thế kỷ bị mai một dưới sự thống trị của nhà thờ Kitô giáo Trung cổ, truyền thống đề cao con người, đề cao giá trị người bắt nguồn từ triết học cổ đại Hy-La được khơi dậy và phát triển rực rỡ kể từ thời đại Phục hưng. Trên cơ sở những thành tựu mới của nền khoa học tự nhiên, lý tưởng giải phóng con người khỏi xiềng xích tôn giáo đã được tiếp thêm sức mạnh. Và cũng nhờ đó, quan điểm chinh phục thế giới được bộc lộ ở một trình độ mới.

Về phương diện chính trị - xã hội, từ giữa thế kỷ XV, phương Tây bắt đầu tiến hành cuộc tìm kiếm những miền đất mới. Trong khoảng ba thế kỷ, gần như toàn bộ thế giới với những nền văn hóa rất khác nhau đã được khám phá. Có rất nhiều lý do đã được nêu ra để giải thích sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản châu Âu thời bấy giờ, trong đó có cả những lý do nhân đạo, đầy tinh thần nghĩa hiệp tồn tại bên cạnh những lý do tham tàn của chủ nghĩa thực dân. Điều đáng lưu ý là “những người thực hiện cuộc bành trướng có những lý do phức tạp không kém những Thập tự quân trước đó; và cũng giống như Thập tự quân, họ tin tưởng phần nào là họ đang làm công việc của Thượng đế”(84). Theo chúng tôi đây là điều rất đáng lưu ý.

Về phương diện nhận thức, như Ph. Ăngghen đã nhận xét, từ cuối thế kỷ XV, cùng với sự ra đời của “nền khoa học tự nhiên thật sự”, châu Âu đã đạt tới “những tiến bộ khổng lồ” trong lĩnh vực nhận thức giới tự nhiên. Đi đôi với sự xuất hiện những Viện Hàn lâm khoa học tầm cỡ ở các nước Anh, Pháp, Mỹ..., chủ nghĩa duy lý và phương pháp tư duy siêu hình bị đẩy tới cực đoan và giữ địa vị thống trị trong nhận thức. Phải đến khi có những phát kiến mới của khoa học tự nhiên thế kỷ XVIII thì những sơ đồ nhận thức thế giới bắt nguồn từ I.Newton, G.Locke, T. Hobbes mới lộ ra là có nhiều hạn chế. Phương pháp nhận thức siêu hình “gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt quá thì nó trở thành phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải quyết được”. Khoa học tự nhiên thời Ph.Ăngghen đã cho phép kết luận: “Trong tự nhiên, rút cục lại, mọi cái đều diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình”(85).

7. Không thể nói, triết học C. Mác nằm ngoài truyền thống chinh phục thế giới của văn hóa châu Âu. Bởi hơn ai hết, chính C. Mác đã khẳng định: “Các nhà triết học đã chỉ giải thích thế giới bằng nhiều cách khác nhau, song vấn đề là cải tạo thế giới”(86). Tuy nhiên vấn đề là ở chỗ, C. Mác và Ph.Ăngghen đã chủ trương chinh phục thế giới, cải tạo giới tự nhiên như thế nào?

 Chắc chắn cũng sẽ rơi vào sai lầm nếu mọi quan điểm về cải tạo và chinh phục thế giới đều bị phê phán một cách định kiến. Không thể phủ nhận, con người khác con vật chính là ở chỗ nó biết chinh phục và cải tạo thế giới để thoả mãn nhu cầu của mình. Không nên căn cứ vào những sai lầm của xã hội hiện đại trong việc bảo vệ môi sinh, hoặc căn cứ vào nhu cầu cấp thiết phải hoà hợp với tự nhiên mà chúng ta lại phủ định một cách sạch trơn những quan điểm hợp lý về sự chinh phục và cải tạo thế giới. Nên nhớ rằng, chính các tác gia kinh điển của chủ nghĩa Mác đã hiểu rất rõ tính chất nguy hiểm của thái độ cực đoan trong chinh phục thế giới; xuất phát từ đó, các ông đã đặt vấn đề phải cải tạo thế giới với một hệ thống các quan điểm khá hợp lý (nội dung này đã được trình bày trong một ấn phẩm khác; xin không nhắc lại ở đây (87)).

Tư tưởng điển hình nhất của chủ nghĩa Mác về thái độ tôn trọng tự nhiên, sống hoà hợp với giới tự nhiên được Ph.Ăngghen trình bày trong tác phẩm Biện chứng của tự nhiên. Trong tác phẩm này, Ph. Ăngghen cho rằng, sự tiến bộ của nền khoa học tự nhiên thế kỷ XIX, một mặt, cho phép con người hiểu được ngày càng chính xác hơn các quy luật của tự nhiên, nhưng mặt khác cũng giúp con người ngày càng cảm thấy và nhận ra sự phụ thuộc của mình vào giới tự nhiên - “con người... với giới tự nhiên chỉ là một”(88). Ph.Ăngghen chỉ rõ: “Chúng ta hoàn toàn không thống trị được giới tự nhiên như một kẻ xâm lược thống trị một dân tộc khác, như một người sống bên ngoài giới tự nhiên, mà trái lại, bản thân chúng ta, với cả xương thịt, máu mủ và đầu óc chúng ta, là thuộc về giới tự nhiên, chúng ta nằm trong lòng giới tự nhiên" (89).

Trong thời đại ngày nay, khi nhân loại đang cận kề với nguy cơ cạn kiệt tài nguyên, khi giới tự nhiên đã bị tàn phá đến mức nặng nề thì việc đề cao thái độ hoà hợp với tự nhiên, nâng quan điểm đó thành một triết lý hành động, đặt giới tự nhiên vào vị trí giá trị hàng đầu... là điều cần thiết và có thể còn mang ý nghĩa sống còn. Thêm vào đó, thế giới quan truyền thống phương Đông trong việc đối xử với tự nhiên lại là cơ sở văn hóa khá tin cậy cho việc tôn vinh triết lý đó. Tuy nhiên, lẽ nào chúng ta lãng quên Ph. Ăngghen đã từng nói rất thuyết phục về thái độ của con người trong việc thống trị giới tự nhiên. Mà Ph. Ăngghen, như ta biết, đâu phải là người phương Đông.

*
          *        *

Như vậy, sự khác nhau giữa hệ giá trị về thái độ của phương Đông và hệ giá trị về thái độ của phương Tây trong việc đối xử với giới tự nhiên có cội nguồn văn hóa của nó. Truyền thống văn hóa phương Đông hiện thời đang tỏ ra có nhiều ưu điểm. Song nói như vậy không có nghĩa là, ở phương Đông không có tình trạng bóc lột quá đáng đối với giới tự nhiên, hoặc không có vấn đề gì đáng phàn nàn về môi trường sống. Thực ra môi trường sống của nhiều nước phương Đông hiện thời cũng tồi tệ không kém gì những nước có môi trường sống tồi tệ ở phương Tây. Điều này nói lên rằng, cũng sẽ là sai lầm và ấu trĩ nếu nhìn vào mô hình phương Tây ta chỉ thấy những hạn chế và khiếm khuyết của nó. Mahathir Mohamad trong khi đề cao giá trị châu Á và phê phán khá nặng lời với những giá trị thái quá phương Tây vẫn không quên thừa nhận rằng, quả thật phương Tây cũng còn rất nhiều điều mà châu Á chưa học được (90).

Văn minh phương Tây không phải là khuôn vàng thước ngọc cho phần còn lại của thế giới. Điều đó không sai. Song thành tựu của văn minh phương Tây cho đến hôm nay vẫn đang là vĩ đại và vẫn có ý nghĩa rất lớn đối với nhân loại(91). Cùng với phương Đông, phương Tây cũng sẽ còn đóng góp nhiều cho sự phát triển tiếp theo của thế giới.

 

Chương III. BÍ ẨN CHÂU Á TRONG TẤM GƯƠNG GIÁ TRỊ CHÂU Á(92)

I. BÍ ẨN CHÂU Á?

1. Triết học châu Á hay là triết lý châu Á (Asian philosophy, or Philosophies) không phải là một khái niệm triết học. Đây chỉ là một cách gọi tương đối. Nó khá mơ hồ, không đủ rõ ràng, không có nội hàm xác định, càng không được hiểu như nhau trong mọi văn cảnh. Nếu coi là một khái niệm triết học, thì triết học châu Á còn mơ hồ hơn cả khái niệm triết học phương Đông.

Tuy vậy, càng ngày, rất có thể, thuật ngữ triết học châu Á sẽ càng được sử dụng nhiều hơn trong các diễn đàn học thuật và chính trị - xã hội thế giới. Bởi lẽ, khái niệm châu Á ngày nay đã là điểm chú ý của hầu hết các vấn đề nóng của thời đại, từ khủng hoảng hạt nhân trên bán đảo Triều Tiên đến vụ kiện tranh chấp lợi ích buôn bán tôm và cá Basa giữa Mỹ với một số nước châu Á, từ vấn đề chính trị giữa hai bờ eo biển Trung Hoa đến các vấn đề văn hóa Hồi giáo ở Malaixia, Inđônêxia, Pakixtan và Trung Cận Đông..., từ làn sóng toàn cầu hoá bao trùm khắp thế giới đến nạn dịch cúm gà và căn bệnh viêm đường hô hấp cấp (SARS), từ cuộc chiến chống chủ nghĩa khủng bố đến những cáo buộc về nhân quyền đối với vài nước ở châu Á, từ vị thế lục địa Á - Âu của nước Nga sau chiến tranh lạnh đến những trắc trở trong quá trình gia nhập liên minh EU của Thổ Nhĩ Kỳ, từ tốc độ tăng trưởng kinh tế chóng mặt ở Trung Quốc đến nạn bóc lột tình dục đối với phụ nữ ở một số nước Đông Nam Á và Đông Âu, v.v.. Tất cả đều ít nhiều che giấu trong nó vấn đề về đặc thù châu Á; theo cách gọi của Teilhard de Chardin thì đây chính là “bí ẩn châu Á” (93). Tất cả đều cần phải được cắt nghĩa từ phương diện triết học. Và, triết học châu Á, bởi thế, là cái phải được tính đến.

Thực ra, Teilhard de Chardin không phải là người đầu tiên nói đến điều bí ẩn châu Á. Ông chỉ là một trong số ít người dùng đến khái niệm này theo nghĩa tốt đẹp của ngôn từ. Nhiều người trước và sau ông, ngay cả Hegel, khi coi châu Á là mảnh đất không có tự do cũng ám chỉ điều bí ẩn châu Á là hiện thân của những nét tiêu cực. Trong thế kỷ XIX, những người Âu theo chủ nghĩa Đông tiến (Orientalism), với ảo tưởng về một sứ mệnh thiêng liêng khai hoá văn minh cho những vùng đất ngoài châu Âu đã tô đậm thêm định kiến về một châu Á khôn ngoan mà chậm phát triển khoa học, giỏi buôn bán mà không xây dựng được quan hệ thị trường, cần cù lao động mà thiếu tư duy kỹ thuật, thừa sách dạy con người phải sống như thế nào mà thiếu sách dạy con người phải làm như thế nào (94).  Đến tận đầu thế kỷ XX, M. Weber, khi đề cao đạo đức Tin lành châu Âu cũng hoài nghi sự thịnh vượng Á Đông theo hướng coi khu vực này không có nền tảng văn hóa để đi theo con đường tư bản chủ nghĩa (95).

Ngày nay, đầu thế kỷ XXI, châu Á đã khác nhiều so với 30 năm trước. Tuy thế, sự đổi khác này không làm châu Á bớt đi vẻ bí ẩn của nó. Chủ nghĩa tư bản châu Á thường xuyên vẫn bị phê phán là độc đoán và gia trưởng. Làn sóng chống toàn cầu hoá diễn ra rầm rộ ở khắp nơi, trong khi châu Á vẫn khá bình lặng, dường như vừa chấp nhận vừa không tán thành toàn cầu hoá.

2.Sở dĩ thuật ngữ triết học châu Á được nhắc tới nhiều hơn trong các diễn đàn quốc tế khoảng mươi năm gần đây (cùng với khái niệm giá trị châu Á trong so sánh với văn hóa phương Tây) là vì:

• Không thể cắt nghĩa đến tận gốc rễ những hiện tượng vừa nêu, nếu bỏ quên cái gọi là đặc thù châu Á. Mà đặc thù văn hóa châu Á là gì, nếu không phải là bao gồm trong nó văn hóa Khổng giáo và văn hóa Phật giáo, bên cạnh và đan xen với các dạng tư tưởng - văn hóa khác? Nói cách khác, nói đến đặc thù văn hóa châu Á, người ta buộc phải nói đến triết học châu Á, triết lý châu Á - cái làm nên linh hồn của văn hóa châu Á. Dù khó nhận dạng, nhưng triết lý châu Á luôn hiện hình trong văn hóa châu Á; càng cố quên đi, càng cố phủ nhận, nó càng lộ ra như là một cái gì đó rất đáng kể, một thuộc tính cố hữu.
• Sự trỗi dậy của khu vực Đông Á, bắt đầu từ những năm 80 (thế kỷ XX) và ngày càng đáng kể trong những năm gần đây, trên tất cả các mặt chính trị, kinh tế, văn hóa... (trong đó, phải kể đến Trung Quốc như là một hiện tượng châu Á đặc biệt), đã làm cho châu Á trở thành một chủ đề vừa hấp dẫn, vừa khó kiến giải. Sự kiến giải về châu Á hiện đại, hay dự báo về tương lai của nó... đều không tránh khỏi phải tìm hiểu cội nguồn triết học của khu vực này. Sự hiểu biết và ứng dụng triết học Ấn Độ cổ đại, cũng như triết học Nho giáo và Đạo giáo... ngày nay đã khác xưa nhiều; nghĩa là ngày nay, chỉ có trong nhà trường và trong giới nghiên cứu người ta mới có thể hiểu một cách cặn kẽ về triết học Nho - Phật - Lão nguyên thủy, tuy thế, văn hóa Nho giáo, văn hóa Phật giáo và văn hóa Đạo giáo lại vẫn rất phổ thông trong đời sống tinh thần xã hội. Chỉ cần một hành vi cúi chào, trên khắp thế giới, người ta nhận ra nhau là có cùng một cội nguồn văn hóa Nho giáo.
• Ấy là chưa nói đến những cội nguồn triết học bản địa ở phạm vi hẹp hơn, chẳng hạn triết học bản địa Philippin, Malaixia, Việt Nam, Inđônêxia, v.v... Gọi là triết học thì có thể gây tranh cãi. Nhưng gọi đó là những tư tưởng triết học thì hoàn toàn hợp lý. Không dễ phủ nhận sự tồn tại khá bền vững của những tư tưởng triết học truyền thống trong các dân tộc, các nước tương tự. Thời kỳ lệ thuộc vào thực dân châu Âu đã qua, song văn hóa châu Âu còn lại ở các nước vốn là thuộc địa lại không hẳn đã phổ biến và càng không chiếm ưu thế, trái lại, nhiều tư tưởng truyền thống tưởng như đã đi vào dĩ vãng, nhưng lại đang được tái sinh, hiện diện trong đời sống xã hội hiện đại. Thuật ngữ triết học châu Á không loại trừ những nguồn cội này, nếu không muốn nói đây mới là những giá trị chiếm vị trí ưu tiên trong nội hàm thuật ngữ triết học châu Á. Về điều này, trong các tài liệu ngoài triết học, người ta đã viết khá nhiều. Bởi vậy, từ chính góc độ triết học giá trị, chúng tôi muốn nhắc tới ý kiến mới đây của bà Ioanna Kucuradi, Chủ tịch Liên hiệp các Hội triết học thế giới (FISP) tại Đại hội triết học thế giới lần thứ XXI, Istanbul, 10-17 tháng 8-2003: “Những gì mà chúng ta thấy trong vài thập kỷ đã qua ở rất nhiều nước châu Á và châu Phi là sự phản ứng đối với “văn hoá phương Tây”, một sự phản ứng đã dẫn mỗi nhóm nước đi đến việc tìm kiếm “bản sắc văn hoá” của mình hay “những giá trị” của bản thân mình; và vì không thể nhận dạng cái mà họ muốn nhận dạng trong hoàn cảnh hiện tồn, họ đã nhìn lại quá khứ và cố gắng phát hiện, nhằm mục đích phục hồi, cái mà họ cảm nhận, hay giả định, là của bản thân họ, nghĩa là cái thế giới quan, cái quan niệm về con người và về điều gì có giá trị (những phán đoán giá trị) đã từng chiếm ưu thế ở mỗi nhóm nước này trước khi những nỗ lực công nghiệp hoá của họ bắt đầu, hay trước khi có sự tiếp xúc với “văn hoá phương Tây”, cái mà giờ đây họ phản ứng” .
• Trong bối cảnh hiện nay, triết học không nên và không thể lảng tránh vấn đề bí ẩn châu Á. Sống trong điều kiện xã hội thông tin và được toàn cầu hoá, dĩ nhiên, nhà triết học hiện đại không thể nằm ngoài đời sống xã hội, nhưng ai đó cũng có thể cố tình kinh viện nằm ngoài đời sống xã hội; điều đó không nên. Vấn đề là ở chỗ, anh có thể không tán thành cái gọi là bí ẩn châu Á, song nếu vậy, thì anh phải luận giải cho quan điểm của mình. Bí ẩn châu Á hay là đặc thù châu Á? Đâu là ảo tưởng, đâu là sự thực? Đã quá lỗi thời nếu tiếp tục cái tư tưởng coi phương Tây là trung tâm dù là theo kiểu hiện đại nào đó, nhằm gạt ra ngoài lề tất cả những gì không theo khuôn thước châu Âu hàn lâm. Nếu như đã có một thời khái niệm phương Đông chỉ là công cụ tư duy của các học giả theo quan điểm lấy châu Âu làm trung tâm, thì hiện nay cũng không nên để xảy ra tình trạng khái niệm châu Á chỉ là công cụ tư duy của những người theo chủ nghĩa Đông tiến. Đương nhiên, một nhà triết học có thể chỉ nghiên cứu và giảng dạy những chuyên đề không liên quan gì đến văn hóa châu Á, nhưng vấn đề châu Á không dễ bị loại ra khỏi đời sống thường nhật của đa số các nhà triết học đang sống trên nhiều vùng của hành tinh chúng ta giai đoạn hiện nay. Bí ẩn châu Á là vấn đề của triết học hiện đại.

Bàn đến bí ẩn châu Á và triết học châu Á vào lúc này quả là cần thiết.

Nói đến triết học châu Á, thực chất là nói đến những gì?

II. TRIẾT HỌC CHÂU Á?

Trên những nét lớn, có thể hình dung triết học châu Á như sau:

1. Những tư tưởng triết học có cội nguồn châu Á hiện đang mang ý nghĩa định hướng đối với hành vi và hoạt động của con người. Những tư tưởng đó là thế giới quan và phương pháp luận mà người ta cảm thấy là hữu hiệu hơn đối với hoạt động của con người ở khu vực này. Triết học Ấn Độ cổ đại, triết học Nho giáo, triết học Phật giáo, triết học Đạo giáo... là những cội nguồn chủ yếu nhất đang có vị trí như vậy trong việc giải thích các hiện tượng phương Đông.

Trong số các triết học phương Đông cổ đại, phải thừa nhận rằng Nho giáo có vai trò và số phận thật đặc biệt. Tưởng như đã bị chôn vùi cùng với sự phê phán ở Trung Quốc thời Lỗ Tấn (những năm 20 thế kỷ XX), rồi sau đó thời “Phê Lâm, phê Khổng” những năm 60 (thế kỷ XX), song Nho giáo chẳng những không chết mà còn được tái sinh trong hình dáng của Chủ nghĩa tư bản Khổng giáo. Sự lớn mạnh của các nền kinh tế NICs châu Á cùng với sự tăng trưởng nhanh chóng của Trung Quốc lục địa đã làm cho nhiều học giả ngoài châu Á tán thưởng khái niệm Confulcian capita-lism, giải thích sự hưng thịnh của châu Á hiện đại bằng “sự phục sinh của truyền thống Khổng giáo” (revian of the Confuncian tradition). Nhưng vẫn có các học giả ở những vùng thấm đẫm văn hóa Nho giáo như Trung Quốc, Đài Loan, Việt Nam, Hàn Quốc,v.v... lại nghi hoặc quan điểm này; người ta vẫn thấy Nho giáo có quá nhiều điểm không thể coi là tích cực trong thế giới hiện đại. Hơn thế nữa, nếu Nho giáo quả là có tác dụng thúc đẩy các xã hội Nho giáo phát triển, thì tại sao “cơn ngủ đông” của Nho giáo ở một vài nước châu Á lại quá dài. Dẫu sao, cũng không thể phủ nhận có nguyên nhân gì đó thuộc về Nho giáo. Nho giáo không phải là tất cả. Văn hóa Nho giáo cũng không phải là tất cả, nhưng là cái không thể không tính đến trong sự phát triển của châu Á hiện đại.

2. Như đã nói ở trên, việc hiểu biết và ứng dụng triết học Nho - Phật - Lão... nguyên thủy vào đời sống xã hội, thể hiện trong từng hành vi của con người ngày nay đã khác xưa nhiều, cho nên cái có ý nghĩa xã hội quan trọng nhất đối với đời sống tinh thần xã hội hiện đại không nằm ở bản thân các nguyên lý kinh điển của triết học châu Á. Sự khúc xạ của các nguyên lý kinh điển thành văn hóa thường nhật của con người, trên thực tế, mang ý nghĩa hiện thực sống động hơn. Cái mà người ta nói tới triết học châu Á nằm ở văn hóa. Văn hóa Nho giáo, văn hóa Phật giáo, văn hóa Đạo giáo và các dạng văn hóa tư tưởng bản địa khác đang có ý nghĩa định hướng hoạt động của con người, là nội dung cơ bản của thuật ngữ triết học châu Á. Điều này, dĩ nhiên không thoả mãn quan niệm chặt chẽ về khái niệm triết học. Tuy vậy, có thể tạm chấp nhận nếu ta chú ý đến lời nhắc nhở đầy nghi ngại về triết học là gì của M. Heidegger: "Triết học là gì ? Với câu hỏi này chúng ta đang đụng tới  một đề tài cực rộng, một đề tài được coi là mênh mông. Vì  là một đề tài rộng nên nó còn chưa xác định.Vì chưa được xác định nên chúng ta có thể tiếp cận nó từ những quan điểm rất khác nhau. Trong đó sẽ thường xuyên chạm trán với một cái gì đó đúng đắn. Tuy vậy trong các cuộc tranh cãi về đề tài cực rộng này, chừng nào mà các ý kiến khác nhau nhất còn bị cày xới một cách lung tung, thì chừng đó chúng ta vẫn còn bị đe dọa bởi một hiểm họa rằng, cuộc thảo luận của chúng ta vẫn thiếu một sự thống nhất cần thiết" (98).

3. Một trong những nội dung quan trọng mà thuật ngữ triết học châu Á muốn ám chỉ chính là những tư tưởng triết học bản địa của các dân tộc, các cộng đồng hay các quốc gia châu Á.

Thực ra, trong hầu hết các quốc gia - dân tộc có bề dày văn hóa truyền thống, vấn đề có tồn tại hay không một nền triết học bản địa luôn không kém phần phức tạp. Đối chiếu với các tiêu chí phương Tây hàn lâm, thì những tư tưởng triết học của các dân tộc châu Á thường kém tính hệ thống, không hoàn chỉnh về các khái niệm và phạm trù của riêng mình, cũng không nhất quán về các phương pháp tư duy và hoạt động thực tiễn. Đa phần các tư tưởng triết học phương Đông không phù hợp với các khuôn thước kinh điển châu Âu, kiểu như duy vật - duy tâm hay nhị nguyên, bản thể luận hay nhận thức luận, biện chứng - siêu hình hay chiết trung, khả tri luận hay bất khả tri luận... Bởi vậy, việc chứng minh được châu Á thực sự có triết học hay không cũng không phải là điều dễ dàng. Có thể hiểu được tại sao cho đến nay vẫn có một số nhà triết học không thừa nhận, thậm chí, ngay cả Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo là những hệ thống triết học đích thực.

Về điều này, nên tham khảo ý kiến của F.I. Chiutchev (1803 - 1873), nhà thơ, nhà tư tưởng tài ba người Nga. Với mệnh đề nổi tiếng của mình “bằng lý tính thì đừng mong hiểu được nước Nga”, Chiutchev đã kịch liệt phê phán việc áp dụng một cách máy móc khuôn thước lý tính châu Âu để nhận thức những nét đặc thù Nga. Mà ta biết, một nửa nước Nga chính là châu Âu, nơi góp phần không nhỏ làm nên tư duy duy lý châu Âu (99).

Bởi vậy, khi tiếp xúc với các tư tưởng triết học bản địa châu Á, cần có cách nhìn hợp lý hơn. Triết học và triết lý là sản phẩm của đời sống thực tế; và nếu như đời sống vẫn nuôi dưỡng hay tôn vinh các tư tưởng nào đó lên tầm những định hướng về mặt thế giới quan và phương pháp luận đối với hoạt động của con người, thì cũng có thể coi đó chính là triết lý hoặc triết học. Theo nhà Đông phương học người Nga N. Konrat (1891-1970), điều đáng chú ý ở các tư tưởng triết học bản địa của các dân tộc như Grudia, Ácmênia, Thổ Nhĩ Kỳ, Triều Tiên, Nhật Bản, v.v. là ở phương thức truyền tải tư tưởng vào đời sống và khả năng định hướng hoạt động rất mạnh mẽ của chúng(100). Có thể cảm nhận rằng đặc điểm này mang ý nghĩa phổ biến đối với tất cả các tư tưởng triết học bản địa châu Á. Trong nghiên cứu so sánh với những tư tưởng có xuất xứ châu Âu, Konrat nhận ra rằng, những tư tưởng triết học bản địa, đặc biệt là các triết lý khái quát về đời sống con người, dù kém tính hệ thống, dù không mang vẻ uyên bác, song đi vào quần chúng rất nhanh, rất mãnh liệt và có sức lôi cuốn hành động rất đáng kể. Ở Việt Nam, bên cạnh những tác gia, những học phái có hệ thống tư tưởng rõ ràng, còn có không ít những tư tưởng triết học ở các nhà Nho, nhà thơ, nhà hoạt động xã hội... thuộc về dạng này(101). Và, số đông quần chúng luôn dùng tư tưởng của họ làm triết lý cho đời sống của mình.

III. THỰC CHẤT CỦA TRIẾT HỌC CHÂU Á

Vậy cái gì khả dĩ làm cho những tư tưởng bản địa châu Á định hình với tính cách là tư tưởng triết học châu Á? Về nội dung này, xin được kiến giải như sau:

1. Triết học theo khuôn thước phương Tây không có khái niệm nhân sinh quan. Hay nói chính xác hơn, từ thời cổ đại cho tới tận ngày nay, những nội dung thuộc về nhân sinh quan trong triết học châu Âu thường được diễn đạt trong khái niệm thế giới quan, là một bộ phận của khái niệm thế giới quan và nó cũng chỉ được bàn tới trong một số trường phái thuộc dòng nhân học triết học (philosophical anthropo-logy), chẳng hạn, Socrate, Immanuel Kant, Teilhard de Chardin, Max Scheler, Jean Paul Sactre... Trong triết học phương Tây, khái niệm ngang hàng và cùng một cặp với thế giới quan chỉ có thể là phương pháp luận. Không giống như thế, trong triết học phương Đông, nhân sinh quan là một khái niệm lớn, chiếm vị trí đặc biệt quan trọng, nhất là trong triết học Nho - Phật - Lão. Nhân sinh quan là khái niệm ngang hàng và cùng một cặp với thế giới quan. Ở phương Đông, từ những triết gia lừng danh như Khổng, Mạnh... đến những người ít nhiều có tư tưởng riêng như Nguyễn Trãi, M. Gandhi, Tôn Dật Tiên... đều có bàn về nhân sinh quan và đều thực hành lối sống theo nhân sinh quan của mình. Đây chính là một đặc trưng của triết học châu Á.

Nhân sinh quan - đó là quan điểm sống, quan niệm sống, hệ thống các giá trị người và các giá trị xã hội có ý nghĩa định hướng hành vi; tức là những quan niệm gắn liền với cách sống, lối sống, với hành vi và phẩm chất của hành vi, với việc xác định ý nghĩa của cuộc sống và ý nghĩa của sự làm người...

Quả thực, xưa nay, triết học châu Á luôn là triết học về con người. Nói cách khác, triết học về tồn tại, triết học thuần túy bản thể luận hay thuần túy nhận thức luận không thịnh hành ở châu Á. Châu Á có những quan niệm sống, với hệ thống các giá trị làm người và ở đời (thuật ngữ của Hồ Chí Minh(102)) khác biệt rất đáng kể so với phương Tây. Điều này đã được khẳng định trong công trình của các tác giả như Dan Waters (Hồng Công, 1995), Davis Hitchcock (Hoa Kỳ, 1994-1996), Mahathir Mohamad (Malaixia, 1996), Chen Fenglin (Trung Quốc, 1998), Francis Fukuyama (Hoa Kỳ, 1998), Phan Ngọc (Việt Nam, 1999), Tommy Koh (Xingapo, 1999), Richard Robison (Ôxtrâylia, 1996) (103) và nhiều tác giả khác nữa mà chúng tôi sẽ trình bày chi tiết hơn ở chương sau.

Tổng hợp theo nghiên cứu của các tác giả nói trên, có thể thấy, nhân sinh quan châu Á thể hiện ở những nội dung sau:

-   Đề cao đức tính cần cù, yêu lao động.

-   Đề cao giá trị hiếu học.

-   Đề cao giá trị gia đình, huyết tộc.

-   Đề cao giá trị cộng đồng, trách nhiệm cộng đồng.

Xếp kế sau bốn giá trị nói trên, còn có hàng loạt những phẩm chất khác cùng làm nên nhân sinh quan châu Á. Những phẩm chất xã hội và cá nhân thường được kể đến là: cần kiệm và thanh đạm, đề cao bổn phận giữa chính phủ và công dân, coi trọng xã hội có đạo đức, không tán thành chủ nghĩa cá nhân cực đoan (theo nghiên cứu của Tommy Koh); tôn trọng quyền lực, đề cao chính quyền “độc đoán” (theo F.Fukuyama); tự lực cánh sinh, kỷ luật, đề cao nghĩa vụ đối với người khác, tôn trọng chính quyền (theo Davis Hitchcock); chấp nhận, tự kiềm chế, trung thành với gia đình, nhóm và công ty, ưa hình thức, bảo thủ (theo Dan Waters); ưa giản dị, không bị những đòi hỏi vật chất dày vò, lo cho con cháu còn hơn lo cho chính mình (theo Phan Ngọc)...

Câu hỏi có thể được đặt ra ở đây là, tất cả những phẩm chất nói trên đâu phải chỉ có ở người châu Á; dân tộc nào chẳng cần cù, ham học, yêu lao động…? Vậy liệu có thể coi đây là bảng giá trị đặc trưng cho châu Á?

Vấn đề là ở chỗ, bằng các nghiên cứu so sánh cả về mặt định tính và định lượng, những tác giả dẫn ra ở đây đều đi đến kết luận thú vị rằng, trong hầu hết các quan điểm triết học châu Á, cũng như trong lối sống phổ biến của người châu Á, đặc biệt là Đông Á và Đông Nam Á, bốn giá trị nói trên (cần cù, hiếu học, gia đình và cộng đồng) luôn luôn được đặt ở vị trí hàng đầu. Người Mỹ và người châu Âu xếp vị trí ưu tiên trong bảng giá trị của mình những phẩm chất khác, đặc biệt là quyền cá nhân, lợi ích cá nhân và óc sáng tạo... Về nguyên tắc, những phẩm chất làm người mà dân tộc này cho là tích cực, thì cũng thường là tích cực đối với dân tộc khác. Tuy vậy, tích cực ở mức nào, có chiếm vị trí hàng đầu trong bảng giá trị hay không thì còn phụ thuộc vào văn hóa, vào phương thức sống, vào thế giới quan và nhân sinh quan của mỗi dân tộc. Cần cù, hiếu học, đề cao giá trị gia đình và cộng đồng được xếp ở vị trí ưu tiên chính là nét đặc thù của bảng giá trị châu Á. Đây cũng là đặc thù của triết học châu Á.

2. Cũng cần nói thêm rằng, hiện vẫn có không ít người, đặc biệt là những người còn bị chi phối bởi quan điểm duy phương Tây (chẳng hạn, những người theo Eurocentricism hay Orientalism) thường định kiến xem châu Á như một vùng văn hóa có nhiều nét tiêu cực cố hữu. Tính nhị nguyên (nhị nguyên theo nghĩa xấu của từ này), thực dụng, duy kinh tế và dung hợp... được coi là những đặc trưng tiêu cực của triết lý châu Á?

Những hoài nghi về phẩm chất châu Á đặc biệt lộ rõ trong những năm 1997-1998 khi châu Á xảy ra khủng hoảng tài chính. Lúc đó, người ta đặt câu hỏi: một châu Á vẫn được coi là cần cù, hiếu học, tôn trọng các giá trị cộng đồng, sống có trách nhiệm, đề cao văn hoá truyền thống của mình... mà lại không đủ sức đề kháng trước khủng hoảng tài chính hay sao? Từ hoài nghi sức đề kháng của châu Á trong khủng hoảng tài chính, một số học giả lùi trở lại với quá khứ và hoài nghi nhiều điều khác về châu Á, kể cả những nhận định đã được đa số thừa nhận. Chẳng hạn, một số học giả Đài Loan không coi văn hóa Khổng giáo là nguyên nhân của sự phát triển ở châu Á, đặc biệt ở Đài Loan, ở Trung Quốc đại lục và ở Hàn Quốc. Hay một số học giả Trung Cận Đông vẫn coi nguyên nhân chính của sự phát triển ở một số khu vực thuộc châu Á nằm ngoài văn hóa châu Á(104). Ngay ở Việt Nam, một thời gian dài trước đây, khi phải bàn tới vai trò của Nho giáo, thường chỉ nói tới ảnh hưởng tiêu cực của nó trong quá khứ.

Theo chúng tôi, vấn đề không giản đơn đến mức, văn hóa châu Á màu hồng hay màu xám. Sự thực là, vài thập kỷ nay luôn có những học giả phương Tây, do chán ngấy những khuôn thước kinh điển kiểu châu Âu và chủ nghĩa duy lý châu Âu, nên vô tình thổi vào châu Á quan niệm coi truyền thống châu Á gồm toàn những giá trị tốt đẹp khiến cho phương Tây phải thán phục, ngưỡng mộ. Thậm chí, có người còn cho rằng, đã đến lúc thế giới là thế giới của châu Á (de - Asia). Điều này gây ra những ngộ nhận không đáng có (105).

Các học giả có tên tuổi ở châu Á thường rất tỉnh táo để tránh những ngộ nhận này. Châu Á tự hào về những truyền thống tốt đẹp của mình. Nhưng châu Á cũng biết tránh rơi vào vết chân của chủ nghĩa trung tâm cực đoan. Chẳng hạn, năm 1996, phát biểu tại Hội nghị lần thứ 29 Hội đồng kinh tế khu vực Thái Bình Dương tổ chức tại Washington, Mahathir Mohamad, chính khách Malaixia, người được coi là nhiệt thành nhất trong việc ngợi ca các giá trị châu Á cũng đưa ra nhận xét rất đáng để chúng ta suy ngẫm: “Nhiều giá trị châu Á rõ ràng là phải tiêu huỷ. Chúa chứng giám chúng tôi đã phải đấu tranh như thế nào để chống lại chúng. Nhiều nơi ở châu Á theo chủ nghĩa duy vật thái quá. Còn ở nhiều nơi lại là chủ nghĩa chống duy vật thái quá. Tất nhiên vẫn còn có chủ nghĩa duy tâm cực đoan thường được biểu hiện bằng các hình thức cực kỳ phi tôn giáo. Và cũng lại có cả sự trái ngược nữa... Châu Á gắn bó chặt chẽ với phong tục tập quán, mê tín và thần linh. Tình trạng tham nhũng, tham nhũng nặng nề và thường rất phổ biến, và tình trạng làm ngơ trước tham nhũng cũng nặng nề và phổ biến. Danh sách của chúng quá dài, thậm chí không thể đếm được... Nếu châu Á không nhất thiết phải mang nghĩa tốt thì phương Tây cũng không nhất thiết có nghĩa là xấu. Còn nhiều điểm ưu việt ở phương Tây mà châu Á cần học hỏi. Ở những xã hội phương Tây tốt đẹp nhất người ta thấy có nhiều giá trị mà chúng tôi nên áp dụng và phổ biến sâu sắc hơn trong nước mình” (106).

Với tất cả những gì vừa được soi trong tấm gương giá trị châu Á, rõ ràng, nhân sinh quan châu Á đang là một vấn đề vừa đậm màu lý thuyết lại vừa hết sức thực tế.

*

*      *

Có lý do để thừa nhận, chưa bao giờ châu Á phát triển như hiện nay - sự phát triển đang hứa hẹn tạo ra một châu Á với vị thế mới của nó trong thế kỷ XXI. Cũng bởi thế, chưa bao giờ châu Á được quan tâm như hiện nay - sự quan tâm nhằm giải mã những bí ẩn đầy quyến rũ của nó. Và triết học châu Á, cội nguồn của những bí ẩn ấy, chính là mối quan tâm đầu tiên của các học giả ngoài châu Á và của chính các học giả châu Á.

Triết học châu Á được quan tâm không chỉ là các nền triết học “kinh điển” như Nho, Phật, Lão, hoặc một vài học phái triết học Ấn Độ cổ đại... mà còn là các triết thuyết hoặc những tư tưởng triết học châu Á bản địa, tạm gọi là “ngoài kinh điển” - những triết thuyết hệ thống và có thể phi hệ thống, những tư tưởng nhất quán và có thể thiếu nhất quán, những quan điểm khả tri và có thể bất khả tri, những triết lý duy vật và có thể duy tâm...- nghĩa là tất cả những gì đã và đang làm nên giá trị triết học châu Á.

Do vậy, không nên đặt câu hỏi có triết học châu Á hay không? (107) Bởi lẽ, không thể phủ nhận tính chất triết học của các hệ thống tư tưởng châu Á đã từng có vai trò to lớn đến mức có thể gọi là “kinh điển”. Vấn đề chỉ là ở chỗ, ngoài Nho, Phật, Lão... châu Á còn là mảnh đất của những tư tưởng hoặc của những hệ thống tư tưởng triết học nào? Và, nếu coi đó là triết học, thì những tiêu chuẩn để xác định có cần thay đổi hay vẫn phải giữ nguyên như những tiêu chuẩn “hàn lâm”?

Trong các xã hội châu Á hiện đại, người ta dễ thấy Nho, Phật, Lão vẫn còn giữ vị trí rất đáng kể đối với sự phát triển. Nhưng các tư tưởng triết học bản địa khác cũng có vai trò thật đáng quan tâm. Làm rõ diện mạo và những nét đặc thù của các type triết học “ngoài kinh điển” này là trách nhiệm của cả các học giả châu Á và của cả các học giả ngoài châu Á. Trong đó, các học giả châu Á có vai trò thật đặc biệt - đứng ngoài châu Á đôi khi cũng có thể nhìn châu Á khách quan hơn, nhưng có những điều, quả thực, chỉ có người trong cuộc mới cảm nhận được.

Châu Á, như đang bàn, không còn là một khái niệm địa lý, cũng không phải là khái niệm địa - chính trị, mà đã hiện ra với tính cách là một khái niệm triết học văn hóa, triết học giá trị. Từ bình diện văn hóa, có thể dễ thấy hơn triết học châu Á với những đặc trưng riêng biệt của nó. Và, đặc trưng cơ bản của thuật ngữ mà ta gọi là triết học châu Á chính là nhân sinh quan châu Á. Nhân sinh quan chứ không phải thế giới quan. Trong tư duy triết học châu Á, nhân sinh quan là khái niệm đồng hạng, cùng một cặp với thế giới quan.

---

 

 

Hồ Sỹ Quý. Về Giá trị và Giá trị Châu Á (Chương 4+5+6)

Hồ Sỹ Quý. Về Giá trị và Giá trị Châu Á (Phụ lục)