Chương IV. GIÁ TRỊ CHÂU Á
I. VẤN ĐỀ GIÁ TRỊ CHÂU Á
Khoảng hơn một thập niên gần đây, đặc biệt trước và sau cuộc khủng hoảng tài chính châu Á năm 1997, vấn đề giá trị châu Á được bàn luận nhiều trên các diễn đàn quốc tế về học thuật cũng như về chính trị - xã hội(1). Việt Nam mặc dù ít chịu ảnh hưởng của khủng hoảng tài chính, song vốn là một quốc gia mang đậm dấu ấn của giá trị Đông Á nên đã được coi là nằm ở vị trí quan trọng của sự tranh luận. Nhiều vấn đề lý luận đã được đặt ra đòi hỏi các nhà lý luận phải chủ động thảo luận với các học giả phương Tây trên các diễn đàn khoa học quốc gia và quốc tế. Một số hội thảo quốc tế về vấn đề này đã được tổ chức tại Việt Nam.
Cần lưu ý rằng, “Vấn đề giá trị châu Á” là cách gọi được nhiều chính khách và các nhà hoạt động xã hội ưa sử dụng mới chỉ trong vài năm gần đây để thay thế nhằm mở rộng hơn nội dung của cách gọi “Vấn đề giá trị Đông Á” quen dùng khi vấn đề mới được nổi lên vào đầu những năm 90 (thế kỷ XX). Lúc đó, thuật ngữ “giá trị Đông Á” được sử dụng nhiều hơn, cũng bởi nội dung cốt lõi của nó là cái được đặt ra từ sự phát triển của chính khu vực Đông Á. Nhưng ngay sau đó, chuyện đặt ra đã không còn là của riêng các nước Đông Á. Toàn bộ châu Á với đặc thù văn hóa được thừa nhận từ lâu đã tìm cách lý giải mối quan hệ có phần bí ẩn giữa hệ giá trị riêng biệt của mình với sự phát triển. Cho đến nay, mặc dù một số học giả, đặc biệt các học giả Trung Quốc vẫn thích sử dụng thuật ngữ giá trị Đông Á, song phần đông lại thấy cần thiết phải chấp nhận thuật ngữ giá trị châu Á cho phạm vi khái quát của vấn đề được phổ biến hơn, dù rằng trong một số trường hợp, vấn đề phải được gọi bằng cái tên Đông Á thì mới chính xác.
Tất nhiên, ai cũng biết Đông Á và châu Á là những khái niệm địa lý và địa – chính trị khác nhau. Song điều chủ yếu đặt ra khi sử dụng hai thuật ngữ này để khám phá vấn đề về mối quan hệ giữa giá trị đặc thù và sự phát triển, thì về cơ bản, lại vẫn có cùng một lôgíc. Bởi vậy, nói giá trị Đông Á, hay giá trị châu Á thì vấn đề cũng vẫn là có thừa nhận hay không sự tồn tại của các giá trị đặc thù châu Á? và nếu chúng tồn tại khách quan thì các giá trị đặc thù châu Á đóng vai trò như thế nào đối với sự phát triển? Có lẽ đây chính là lý do mà ngay cả Mahathir Mohamad, nguyên Thủ tướng Malaixia, một trong những chính khách sớm đưa vấn đề giá trị Đông Á ra thảo luận trên diễn đàn quốc tế, nay cũng thường gọi vấn đề bằng thuật ngữ giá trị châu Á.
Nội dung học thuật chứa trong thuật ngữ giá trị châu Á thường được tranh luận bao gồm một số vấn đề sau:
- Phải chăng chính giá trị châu Á là nguyên nhân chủ yếu tạo ra sự phát triển kỳ diệu của một số quốc gia và vùng lãnh thổ châu Á, đặc biệt, “bốn con rồng châu Á” (NICs) là Đài Loan, Hàn Quốc, Xingapo và Hồng Công trong những thập kỷ 70–90 thế kỷ XX?
- Nếu thừa nhận châu Á có bảng giá trị riêng của mình, thì phải chăng trong nhiều trường hợp, văn hóa phương Tây không thể là khuôn thước áp đặt cho châu Á, đặc biệt trong những giá trị về dân chủ và nhân quyền?
- Trong tương quan với văn hoá phương Tây, các giá trị châu Á có thế mạnh của mình. Những giá trị nào của truyền thống châu Á đang là tích cực, cần phải được đặc biệt phát huy để châu Á tiếp tục phát triển?
- Nhiều dự báo cho rằng, thế kỷ XXI là “thế kỷ của các giá trị châu Á”. Điều đó liệu có trở thành hiện thực? Hay ngược lại, sau khủng hoảng tài chính châu Á sẽ là “sự sụp đổ của các giá trị châu Á” như dự báo bi quan của một vài học giả? Giá trị châu Á có khả năng ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đối với sự phát triển của xã hội hiện đại?
- Khi nhìn sang phương Tây, châu Á là mảnh đất của những nét đặc thù và bí ẩn. Nhưng đó là những nét đặc thù khá biệt lập với nhau, dường như không dựa trên một cái chung nào xác định cả. Quan niệm này cũng khá phổ biến ở châu Á và ngoài châu Á(2). Vậy, cái có ý nghĩa phân biệt châu Á với phương Tây là gì? Cảm nhận châu Á ở người châu Á là có thật hay chỉ là tưởng tượng? Những nền văn hoá nào ở châu Á đủ để coi là điển hình, tiêu biểu cho đặc thù châu Á?
- Việt Nam được coi là quốc gia tương đối điển hình cho khu vực Đông Nam Á mang các giá trị Đông Á. Vậy ở Việt Nam, giá trị châu Á có diện mạo như thế nào và có những tiềm năng gì đối với xã hội trên đường phát triển? Cần phải sử dụng "lợi thế Đông Á” này ra sao trong điều kiện kinh tế thị trường, toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế?
Bước vào thế kỷ XXI, việc thảo luận những vấn đề này rõ ràng là có nhiều ý nghĩa. Đương nhiên, đây là những vấn đề khá phức tạp nên không dễ gì giải quyết thấu đáo trong một tương lai gần. Bởi vậy, việc góp thêm tiếng nói cho cuộc đại thảo luận về Đông và Tây đang diễn ra trên phạm vi quốc tế là điều cần thiết và thông qua thảo luận chắc các nhà lý luận Việt Nam sẽ có căn cứ để hiểu mình hơn (và hiểu người hơn) trong tương quan với các nền văn hoá bên ngoài.
Trước hết, xin được tổng quan một số quan niệm điển hình về giá trị châu Á.
II. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG QUAN NIỆM CỦA MAHATHIR MOHAMAD
Chúng tôi mở đầu phần tổng quan này với những quan điểm của Mahathir Mohamad, mặc dù ông không phải là một học giả theo nghĩa hàn lâm của danh từ. Điều này có lý do của nó: bằng tầm nhìn và quan điểm rất riêng của mình, Mahathir là một trong những người đã đánh thức giới nghiên cứu cũng như giới chính trị phương Tây phải nhìn lại châu Á với các giá trị đặc thù ưu việt của nó. Cần phải nói đôi nét về con người này.
Chúng ta đều biết, Mahathir Bin Mohamad, tiến sĩ y khoa, “một chính khách vừa thực tế vừa viển vông”(3), là Thủ tướng của Malaixia trong hơn hai thập kỷ qua (1981 - 2003). Thành tích lãnh đạo của ông rõ rệt đến mức, các chuyên gia khó tính, giới chính trị, các chức sắc tôn giáo và cả dân chúng, tất cả đều công nhận, ông là người thành công trong việc hàn gắn nạn chia rẽ tôn giáo và sắc tộc ở Malaixia, cứu nguy đất nước trong nhiều tình huống nghiệt ngã, thiết kế sự phát triển khá ngoạn mục của một quốc gia Hồi giáo đa dân tộc, đem lại sự ổn định và thịnh vượng cho đất nước này, từ một nước nghèo đến năm 2002 GDP/đầu người của Malaixia đã là 3092 US$ = 9102 US$ tính theo sức mua tương đương (PPP)(4). Năm 1997, khi Malaixia rơi vào khủng hoảng tài chính, Mahathir đã phê phán đích danh nhà tài phiệt George Soros, phê phán cả IMF (Quỹ tiền tệ quốc tế), khước từ khoản cho vay của tổ chức này và gọi chính sách của IMF là “liều thuốc độc chữa bệnh nhưng còn độc hơn cả căn bệnh”. Ông cách ly nền kinh tế bằng chính sách kiểm soát các nguồn vốn ngắn hạn, ngăn dòng ngoại tệ chảy ra khỏi Malaixia. Mọi chỉ trích Mahathir từ nhiều phía chỉ chấm dứt khi thời gian chứng minh là ông đúng: nước duy nhất trong số những quốc gia rơi vào khủng hoảng không chịu trợ giúp của IMF nhưng nền kinh tế Malaixia nhanh chóng tăng trưởng trở lại từ năm 1998; trong khi đó với 40 tỷ US$ của IMF cho vay, Inđônêxia lại hỗn loạn trong một thời gian dài và hậu quả xã hội của nó đến nay vẫn chưa khắc phục xong.
Về tư tưởng, Mahathir mở đầu hệ thống quan điểm của mình bằng cuốn sách “Nghịch cảnh Malay” (xuất bản tại Xingapo năm 1970, The Malay Dilemma) với nội dung chỉ trích phương Tây, bảo vệ quyền lợi người Malaixia. Suốt thập niên 70 cuốn sách này bị cấm tại Malaixia.
Sau sự kiện 11-9-2001 ở Mỹ, Mahathir trực diện chỉ trích Mỹ tiến hành chiến tranh ở Ápganixtan và Irắc, làm nảy sinh thái độ chống thế giới Arập và Hồi giáo một cách mù quáng. Khi cuộc bầu cử Tổng thống 11-2004 ở Mỹ bước vào giai đoạn quyết định, Mahathir trách cử tri Mỹ là đã bị lừa bằng một thứ dân chủ ngốc nghếch. Mahathir còn là người công khai lên án Ixraen, bênh vực những điều oan ức cho Sadam Husein, cựu Tổng thống Irắc; cuối năm 2004, từ trong nhà giam cựu Tổng thống Sadam Husein đã gửi lời cám ơn Mahathir qua luật sư của mình.
Về thái độ đối với quyền lực, Mahathir cũng là người khá đặc biệt. Tháng 6-2002 khi đang yên vị ở vị trí Thủ tướng, Mahathir đột ngột tuyên bố nghỉ hưu. Các chính giới Malaixia phải thuyết phục nhiều ông mới đồng ý nắm quyền thêm 16 tháng cho một sự chuyển tiếp để tránh hụt hẫng.
Nhìn chung, Mahathir Mohamad là người quả quyết và có tư duy độc lập trên tất cả các lĩnh vực; ông được nể trọng và e ngại từ tất cả các phía (5). Trình bày những điều này, chúng tôi muốn nói rằng, không phải ngẫu nhiên mà Mahathir Mohamad lại được coi là một đại diện cho những quan điểm về giá trị châu Á. Sự thật, Mahathir không phát hiện ra giá trị châu Á, nhưng ông làm sống lại cách nhìn công bằng hơn về châu Á.
Quan điểm về giá trị châu Á của Mahathir Mohamad được trình bày trong nhiều ấn phẩm và tại nhiều hội nghị, hội thảo quốc tế. Năm 2000, Nhà xuất bản Pelanduk, Malaixia đã tập hợp và in thành hai chuyên khảo: 1/ “Dân chủ, quyền con người và giá trị châu Á” gồm tám tham luận đã được trình bày tại các diễn đàn quốc tế. 2/ “Chính trị, dân chủ và châu Á mới” gồm 21 tham luận đã được trình bày tại các Hội thảo khoa học (6). Nội dung của tất cả các tham luận này đều trực tiếp hoặc gián tiếp đề cập đến vấn đề giá trị châu Á. Tuy nhiên, do mục đích của từng Hội thảo có khác nhau nên vấn đề được trình bày có phần tản mạn. Theo những thảo luận trên các diễn đàn, chúng tôi thấy các học giả thường dẫn bài “Thảo luận về các giá trị châu Á” được trình bày tại Hội nghị cấp cao lần thứ 29 Hội đồng kinh tế khu vực Thái Bình Dương, tổ chức tại Washington, Mỹ ngày 21-5-1996(7). Tham luận này được đánh giá là linh hồn (spirit) của toàn bộ quan điểm của Mahathir, chứa đựng đầy đủ nhất, tập trung nhất và cũng rõ ràng nhất những tư tưởng của ông về giá trị châu Á. Sau đây chúng tôi xin điểm lại những tư tưởng chính của ông theo bài tham luận này.
1. Mahathir phê phán tình trạng nhiều người phương Tây thành thực tin rằng chỉ tồn tại một loại giá trị là giá trị toàn cầu. Những người này cho rằng, bất kỳ ai chủ trương có một thứ giá trị nào khác thì đó chỉ là cách biện giải cho sự áp bức, độc tài và thiếu văn minh. Mahathir khẳng định, đã đến lúc cần phải thanh toán quan niệm này. Ông viết: “Tôi tin rằng có sự khác biệt tự nhiên về giá trị. Những ai không thừa nhận sự khác biệt đó thì chẳng khác gì một kẻ mù màu – chỉ nhìn thấy màu xám mà không thấy được các sắc của cầu vồng - nên họ cho rằng làm gì có sự khác biệt”(8). Nên sẵn sàng chấp nhận những khác biệt về giá trị và cũng nên tin rằng có những giá trị và lối sống khác hay hơn, hiệu quả hơn và có thể văn minh hơn lối sống của mình.
2. Không thể lập luận, thế giới này chỉ có giá trị toàn cầu. Những người đấu tranh cho quan điểm toàn cầu hoá về giá trị đã đi lạc đường. Nếu người châu Âu thành tâm tin rằng giá trị của họ toàn cầu hơn các giá trị Mỹ, thì cũng y như thế, người châu Á với số dân hàng tỷ người cũng có đủ cơ sở để nói giá trị của mình còn toàn cầu hơn cả giá trị Mỹ và Âu. Cãi nhau về điều này quả thực là khó. Vì vậy, “tôi cầu nguyện sẽ không bao giờ có một người châu Á nào lại đứng lên tự nhận chỉ có giá trị châu Á là giá trị duy nhất mang tính toàn cầu; hay lấy các giá trị Mỹ, Âu và phương Tây chỉ để chứng minh cho những điều xấu xa, tội lỗi đang xảy ra đâu đó”(9).
3. Trong nhiều thế kỷ, người châu Á tin rằng lối sống của mình là thứ cấp. Bởi vậy, “nếu như hôm nay người châu Á đã phát hiện ra lối sống và giá trị châu Á không hề thấp kém chỉ vì nó là châu Á, mà thường còn cao hơn phương Tây cũng chỉ vì nó là châu Á thì điều đó cũng dễ tha thứ”(10). Không phải ngẫu nhiên mà nhiều người phương Tây cũng bị lôi cuốn và có ấn tượng tốt về những điều kỳ diệu và lối sống châu Á.
4. Lối sống và giá trị châu Á khác biệt so với Mỹ và phương Tây. Điều này không phải là tưởng tượng mà là kết quả nghiên cứu của chính các học giả phương Tây (Mahathir dẫn công trình của Davis Hitchcock, một học giả Mỹ để minh chứng cho luận điểm của mình; chúng tôi sẽ trình bày quan niệm của Davis Hitchcock thành một phần riêng ở chương này). Sự khác nhau đó về cơ bản chỉ làm cho thế giới tốt hơn.
5. Những khuyết tật của châu Á như tình trạng độc đoán, và vi phạm dân chủ, nạn bóc lột lao động phụ nữ và trẻ em, tập quán mê tín và thói tham nhũng, v.v. là có thật và cũng như những tệ nạn có thật đang diễn ra ở phương Tây, chúng phải bị trừng phạt. Giá trị châu Á không che đậy cho những xấu xa đó. Nhưng “không phải tất cả các hình thức dân chủ đều có hiệu quả. Có hình thức dân chủ tốt và có hiệu quả, nhưng cũng có hình thức dân chủ xấu, mang tính phá hoại. Tự do dân chủ phải đi đôi với trách nhiệm dân chủ. Có hệ thống thị trường tốt và có hiệu quả, nhưng cũng có hệ thống thị trường không hiệu quả như ở quận Orange (quận Cam) của Mỹ. Có những phương thức tốt và có hiệu quả để nâng cao nhân cách và đời sống nhân dân, nhưng cũng có những phương thức ý nghĩa thì tốt song lại vô nghĩa vì lãng mạn, ngớ ngẩn và không có hiệu quả”(11).
Dễ thấy là, với vị thế và tầm nhìn của một chính khách hiểu rõ và dám nói trực ngôn về cái hay và cái dở của cả phương Đông lẫn phương Tây, M. Mahathir xứng đáng là một tác giả có uy tín để giới học thuật tham khảo, bình luận và phát triển những ý tưởng về vấn đề giá trị châu Á.
III. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA DAVIS HITCHCOCK
Davis I. Hitchcock, cựu Giám đốc Phòng Đông Á - Thái Bình Dương, thuộc Cơ quan thông tin Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ (USIA), hiện làm việc tại Trung tâm nghiên cứu Chiến lược và Quốc tế tại Washington. Năm 1994, D. Hitchcock đã tiến hành cuộc nghiên cứu so sánh quan niệm sống qua các thang giá trị giữa người Mỹ và người châu Á. Ông thực hiện cuộc điều tra này với quy mô không lớn (chỉ 100 nghiệm thể với phiếu phỏng vấn và tham vấn sâu) ở Nhật Bản, Thái Lan, Xingapo, Malaixia, Trung Quốc, Hàn Quốc, Inđônêxia, Philippin và Mỹ. Tuy vậy, đây là cuộc thăm dò gây tiếng vang đáng kể trong giới học thuật và chính trị - xã hội đến mức chính Mahathir Mohamad đã phải sử dụng nghiên cứu của Hitchcock để bênh vực cho quan điểm của mình tại những diễn đàn quốc tế quan trọng. Năm 1996, Hitchcock làm lại cuộc điều tra này, với ý đồ so sánh hai kết quả và kiểm tra lại những kết luận năm 1994. Trên thực tế, kết luận năm 1996 của ông có phần khác trước. Mặc dù vẫn xác nhận châu Á có bảng giá trị đặc thù với các thang giá trị riêng biệt của mình, như kết quả thu được năm 1994. Song ông lưu ý giới chính trị và học thuật rằng, giữa người Mỹ và người châu Á, cái chung, cái giống nhau vẫn là điểm căn bản hơn, sau đó mới là tất cả những cái khác biệt. Cái chung lớn nhất mà Hitchcock đo được giữa người Mỹ và người châu Á là quan niệm về những vấn đề quan trọng nhất đối với đời sống: tăng trưởng kinh tế và nạn nghèo đói, cuộc sống đô thị và tình trạng thiếu việc làm, tỷ lệ ly hôn cao và nạn tham nhũng, v.v. và v.v.. Dễ thấy là có thể đồng ý được với Hitchcock về điểm này. Nói chung, đối với toàn nhân loại, cái chung bao giờ chẳng là cái cơ bản nhất.
Tuy nhiên, đối với châu Á, vấn đề là ở chỗ, Hitchcock một lần nữa khẳng định những nét đặc thù và khác biệt trong quan niệm về giá trị giữa người Mỹ và người châu Á. Đây là điểm yết hầu trong công trình của Hitchcock mà M. Mohamad đã chú ý khai thác.
D. Hitchcock chia các giá trị có ý nghĩa định hướng hành vi con người thành “các giá trị xã hội” (societal values) và “các giá trị cá nhân” (personal values). Trong tài liệu “Giá trị châu Á và giá trị Mỹ xung đột với nhau như thế nào” (Asian Values and the United States: How Much Conflict?) công bố sau cuộc điều tra 1994, Hitchcock cho biết 5 giá trị cá nhân và 6 giá trị xã hội giữ vị trí hàng đầu trong quan niệm của người châu Á và người Mỹ.
(Xem bảng thứ tự các giá trị cá nhân và các giá trị xã hội quan trọng nhất ở trang sau).
Năm giá trị cá nhân quan trọng nhất (12) | |
Người Đông Á | Người Mỹ |
- Cần cù. | - Tự lực cánh sinh. |
- Hiếu học. | - Thành đạt cá nhân. |
- Trung thực. | - Cần cù. |
- Tự lực cánh sinh. | - Thành công trong cuộc sống. |
- Kỷ luật. | - Giúp đỡ mọi người. |
Sáu giá trị xã hội quan trọng nhất | |
Người Đông Á | Người Mỹ |
- Một xã hội trật tự. | - Tự do ngôn luận. |
- Sự hòa hợp xã hội. | - Sự hòa hợp xã hội. |
- Các quan chức có trách nhiệm. | - Quyền cá nhân. |
- Cởi mở đón nhận tư tưởng mới. | - Tự do tranh luận. |
- Tự do ngôn luận. | - Suy nghĩ về bản thân. |
- Tôn trọng chính quyền. |
- Các quan chức có trách nhiệm. |
Ngoài sự khác biệt về những giá trị cá nhân và giá trị xã hội chiếm vị trí hàng đầu trong bảng giá trị của người Mỹ và người châu Á được đem so sánh như trên, Hitchcock chỉ ra sự khác biệt giữa hai bảng giá trị còn thể hiện ở hầu hết các giá trị khác: tỷ lệ người Mỹ và người châu Á tán thành mỗi giá trị cụ thể thường khác nhau khá nhiều. Dưới đây là những so sánh của Davis Hitchcock về một số giá trị cá nhân khác trong quan niệm của người Đông Á và trong quan niệm của người Mỹ.
Những quan niệm khác về một số giá trị cá nhân | ||
Giá trị | Người Đông Á | Người Mỹ |
- Thực hiện nghĩa vụ đối với người khác. | 39% | 19% |
- Thành công trong cuộc sống. | 50% | 59% |
- Thành đạt cá nhân. | 33% | 59% |
- Hiếu học. | 69% | 15% |
- Kỷ luật cá nhân. | 48% | 22% |
Như vậy, theo truyền thống phương Tây, Hitchcock đã phân biệt khá rạch ròi giá trị cá nhân với giá trị xã hội. Điều thú vị là ở chỗ, giá trị cá nhân ở đây là những giá trị được số đông thừa nhận; về thực chất, cũng là giá trị xã hội - giá trị xã hội về phẩm cách cá nhân. Theo đo đạc của Hitchcock, ở người Mỹ, hiếu học không phải là một giá trị hàng đầu, và cần cù cũng chỉ là giá trị đứng sau tự lực cánh sinh và thành đạt cá nhân. Trong khi đó, ở người châu Á, cần cù là giá trị được đề cao nhất, sau đó là hiếu học. Tuytự lực cánh sinh không bị xem nhẹ, song cũng không phải là giá trị đầu bảng. Có lẽ, chẳng những với người Mỹ mà với hầu hết những người phương Tây nói chung, tự lực cánh sinh là phẩm chất chiếm vị trí cao nhất trong bảng giá trị. Điều này thể hiện tâm lý khát khao khẳng định vị thế cá nhân trong khuôn thước văn hóa Tây phương. Còn với người châu Á, vị trí cao nhất lại là giá trị cần cù, yêu lao động. Không nhất thiết phải khẳng định tinh thần tự lực cánh sinh trong mọi trường hợp, con người được ưa chuộng là người cần cù – đây rõ ràng là một chuẩn mực định hướng có thể dùng để cắt nghĩa những bước thăng trầm trong sự phát triển của châu Á hôm qua và hôm nay.
IV. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA TOMMY KOH
Tommy Koh, Giám đốc Viện nghiên cứu chính sách Xingapo, nguyên Đại sứ Xingapo tại Mỹ cho rằng, trong các xã hội Đông Á, sự thành đạt thường được nâng đỡ bởi “Mười giá trị nền tảng”(13), “hợp thành một khuôn khổ giúp cho các xã hội Đông Á đạt được phồn vinh về kinh tế, ổn định và hài hoà về xã hội”:
Mười giá trị nền tảng châu Á theo Tommy Koh
|
Đây là mười giá trị xã hội nền tảng, kết quả thăm dò dư luận trong các cộng đồng đạt tới độ thịnh vượng nhất định với những cá nhân thành đạt mà Tommy Koh rút ra được từ các xã hội Đông Á. Theo Tommy Koh, tất cả các xã hội Đông Á đều không ưa chủ nghĩa cá nhân cực đoan. Người Đông Á cũng không thích tự do báo chí theo kiểu thổi phồng nhu cầu công luận, mặc cho báo chí thoả mãn cả những thị hiếu tầm thường, lảng tránh hoặc xem nhẹ chức năng định hướng cần thiết đối với dư luận xã hội. Dĩ nhiên, không phải Đông Á phản đối tự do báo chí, song nếu báo chí được phép tự do đến mức phá vỡ những ranh giới của đạo đức và lẽ phải, trở thành diễn đàn của những kẻ bất lương... thì không thể nhân danh nhân quyền mà chấp nhận được. Thái độ này nằm trong lôgíc chung của các giá trị gia đình, cộng đồng, đạo đức và trách nhiệm. Nói chung văn hoá Nho giáo, Hồi giáo và Phật giáo đều không “hiểu” được lý lẽ của việc con cái kiện tụng cha mẹ, trừ những trường hợp hãn hữu khi cha mẹ không còn xứng đáng là cha là mẹ. Với các nền văn hoá này, mọi chuyện thuộc quan hệ cha mẹ – con cái đều có thể (và cần phải) xử lý trong khuôn khổ giá trị huyết thống. Vượt ra ngoài khuôn khổ này, quan hệ cha con sẽ không còn là cha con. Thực tế cho thấy, trong các xã hội Đông Á, một khi quan hệ huyết thống đã bị đưa ra toà án để xét xử, thì dẫu mọi chuyện có được giải quyết ổn thoả, tình nghĩa cũng chẳng còn hoặc chẳng còn là bao. Điều này khác với phương Tây duy lý và pháp quyền. Ở châu Âu, sau khi mâu thuẫn với nhau, thậm chí xúc phạm đến nhau, người ta vẫn có thể tiếp tục hợp tác nếu yêu cầu của công việc đòi hỏi. Còn châu Á thì chỉ một trong muôn vàn trường hợp mới được như thế. Người ta rất khó hợp tác với người đã xúc phạm đến mình(14). Định kiến này quả là nguy hiểm nếu nó phổ biến ở các cộng đồng châu Á.
V. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA FRANCIS FUKUYAMA
Francis Fukuyama, học giả người Mỹ, lấy bằng tiến sỹ khoa học chính trị tại Đại học Harvard, hiện là giáo sư kinh tế học chính trị quốc tế thuộc Đại học Johns Hopkins (Hoa Kỳ). Năm 1992, Francis Fukuyama trở thành học giả nổi tiếng khắp thế giới với tác phẩm “Sự cáo chung của lịch sử và con người cuối cùng” (The End of History and the Last Man), một cuốn sách được giải thưởng của Hội đồng phê bình sách của Thời báo Los Angeles và giải Capri khi xuất bản ở Italia; cuốn sách đã được xuất bản tại hơn 20 nước và là loại sách bán chạy nhất (bestseller) ở Mỹ, Pháp, Nhật Bản, Chilê và Italia. Từ sau đó, Fukuyama liên tục công bố những ấn phẩm cũng gây tiếng vang không kém. Không kể các bài báo đăng trên các tạp chí, chỉ riêng những sách chuyên khảo, người ta đã phải kể đến: “Lòng tin: đạo đức xã hội và sự sáng tạo ra phồn vinh” (1995); “Tình trạng chia rẽ lớn: bản tính con người và sự khôi phục lại trật tự xã hội” (1999); “Tương lai hậu con người của chúng ta: hậu quả của cách mạng công nghệ sinh học” (2002). Và gần đây nhất, “Xây dựng nhà nước: sự thống trị và trật tự xã hội trong thế kỷ XXI” (2004)(15). Trong hầu hết các ấn phẩm của mình, Fukuyama luôn đặt ra những vấn đề nóng bỏng đối với nhân loại trên đường phát triển, thu hút sự quan tâm của đông đảo độc giả.
Về giá trị châu Á, đáng kể nhất trong số các ấn phẩm của Francis Fukuyama là bài “Các giá trị châu Á và cuộc khủng hoảng châu Á”, đăng trên tờ Commentary tháng 2 năm 1998. Ở đây, Fukuyama trình bày quan điểm của mình và bình luận, phê phán một số quan niệm khác xung quanh vấn đề giá trị châu Á(16). Theo Francis Fukuyama, các giá trị châu Á thường được nói đến là:
|
Là nhà nghiên cứu quan tâm đến quyền lực chính trị, Francis Fukuyama đặc biệt chú ý đến thái độ mà ông gọi là “độc đoán” của chính quyền ở những xã hội đạt tới tăng trưởng kinh tế cao như Hàn Quốc và Xingapo. Trong nhiều bài viết của mình, Fukuyama không bác bỏ, mà thẳng thắn thừa nhận có mối liên hệ nào đó giữa tăng trưởng kinh tế với bàn tay cứng rắn của chính phủ. Ông cũng thấy người dân ở các xã hội châu Á tôn trọng quyền lực hơn so với phương Tây, và thái độ này cũng có thể có tác dụng thúc đẩy xã hội phát triển tích cực. Tuy nhiên, Fukuyama không muốn coi đây là quan hệ tất yếu, nghĩa là không muốn thừa nhận, ở các quốc gia có chính phủ độc đoán thì dứt khoát nền kinh tế sẽ đạt tới tăng trưởng cao. Ông lấy ví dụ một số nước Mỹ Latinh như Braxin và Pêru trong những năm 70 để chứng minh rằng sự điều tiết vĩ mô độc đoán không có quan hệ nhân quả với khả năng tích cực trong tăng trưởng kinh tế. Bài học kinh nghiệm của mấy con hổ châu Á, theo Fukuyama, không phải là bài học về sự độc đoán. Fukuyama nhận xét, trên thực tế, các nhà nước độc đoán dưới sự lãnh đạo của giới quân sự ở châu Á, rõ ràng, có năng lực hơn và trung thực hơn so với các nhà nước độc đoán ở Mỹ Latinh. Ở Mỹ, nhiều nhà kinh tế thường suy nghĩ một cách giáo điều rằng, nhà nước càng can thiệp vào kinh tế thì nền kinh tế càng kém hiệu quả. Nhưng điều đó không đúng với châu Á. Trong những năm 50-90 (thế kỷ XX), sự can thiệp như vậy ở châu Á đã tạo ra những bứt phá chưa từng có trong lịch sử so với bất cứ nơi nào trên thế giới. Những người chống đối Fukuyama cũng tìm ra lý lẽ phản bác: nếu nhà nước không can thiệp, châu Á có thể còn phát triển hơn. Fukuyama cho rằng đó là một lý lẽ chỉ có trong tưởng tượng (17).
Nhìn chung, về giá trị châu Á, Fukuyama thường mâu thuẫn với chính mình. Một mặt, ông phân tích các giá trị châu Á với cái nhìn thiện cảm và khách quan, song mặt khác, ông lại hoài nghi đó không phải là nguyên nhân của một châu Á năng động và phát triển.
VI. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA DAN WATERS
Tiến sỹ Dan Waters, nhà nghiên cứu khá nổi tiếng người Anh, sau nhiều năm sống tại Hồng Công và làm việc nhiều với các đối tác châu Á đã xuất bản cuốn “Thế kỷ XXI - phương thức quản lý vượt trên cả người Nhật và người Trung Quốc”, Nhà xuất bản Prentice Hall, 1995. Trong cuốn sách này, ông rút ra một số so sánh giữa người phương Tây và người châu Á(18) như sau:
Người Phương Tây | Người châu Á |
1. Cá nhân, sáng kiến, sáng tạo. | Tập thể và tổ chức; trung thành với gia đình, nhóm và công ty. |
2. Thích đối đầu, mạo hiểm. | Hài hoà, kiềm chế; nhân đạo; gia trưởng; coi trọng tình cảm của người khác; không thích chen ngang và bị chen ngang. |
3. Hay đặt câu hỏi; tự phát. | Chấp nhận; tự kiềm chế. |
4. Hay phát biểu; nói thẳng. | Không thích phát biểu; giấu tình cảm. |
5. Mọi nguời đều phạm sai lầm. | Không nhất thiết phải xảy ra sai lầm; có thể tránh được sai lầm. |
6. Tự thổi phồng. | Khiêm tốn. |
7. Thất thường. | Hình thức; bảo thủ. |
8. Cuộc sống riêng tư tách biệt với công việc. | Cuộc sống riêng tư kết hợp với công việc. |
9. Hữu nghị. | Thân thiện. |
10. Cười khàn khàn. | Cười tôn trọng. |
Cuốn sách của Dan Waters dịch ra tiếng Việt năm 1998 song có lẽ không được độc giả Việt Nam đón nhận hào hứng bằng các nước khác. Điều thú vị trong cuốn sách là Dan Waters nhận thấy và phân tích khá sâu về sợi dây nối kết công việc với cuộc sống riêng tư ở người châu Á. Dĩ nhiên điều này không phải là phát hiện của Dan Waters, mà trước đó khá lâu đã được người Nhật nhìn nhận và bàn luận(19). Vấn đề là ở chỗ, với người phương Tây, cuộc sống riêng tư nếu không tách bạch ra khỏi công việc thì cả hai lĩnh vực đó đều có thể bị ảnh hưởng xấu. Nhưng ở châu Á, sự kết hợp này chẳng những là đương nhiên mà còn là điều kiện để người lao động làm việc tốt hơn, đồng thời có cuộc sống riêng tư cũng tốt hơn. Ở châu Á, người ta không thể an tâm nếu không biết, ít ra là ở mức độ quan hệ xã hội, người thân trong gia đình đang làm những gì ở nơi công sở và ở đó thái độ cư xử giữa con người với con người diễn biến ra sao. Nếu như ở phương Tây, tình trạng đồng nghiệp quen nhau đã lâu mà không hề biết hoàn cảnh gia đình, vợ con, tuổi tác... của nhau cũng là điều bình thường, thì ở châu Á, đó lại là điều rất đáng chê trách. Với châu Á, sự quan tâm của đồng nghiệp, đặc biệt của người có trách nhiệm đến cuộc sống riêng tư của nhân viên, thường rất quan trọng, đôi khi còn quý hơn cả tiền bạc và thăng tiến. Bởi vậy, sự phá sản của một công ty, chẳng hạn, sẽ không chỉ là tai họa đối với ông chủ của nó mà với cả những người đang làm việc ở đó, cho dù nhiều người trong số họ có thể nhờ đó mà kiếm được một công việc khá hơn.
Theo quan sát của Dan Waters, người châu Á thận trọng, đôi khi đến mức dè dặt, giữ mình, thậm chí triệt tiêu cả ý đồ sáng tạo vì cho rằng, trong cuộc sống riêng cũng như trong công việc, không nhất thiết phải xảy ra sai lầm, và có thể tránh được sai lầm. Thật khó thuyết phục người châu Á dám phiêu lưu mạo hiểm, nếu sự phiêu lưu đó không có nhiều hy vọng cho chiến thắng. Người ta không đề cao, thậm chí coi thường những người biết sai mà vẫn làm. Chiến thắng chỉ với xác suất 1% được người châu Á cho là “ăn may”. Tâm lý đám đông không tôn vinh những người dám mạo hiểm vì công việc. Mạo hiểm, liều lĩnh trong đa số các trường hợp thường bị coi là bất chấp quy luật, “coi trời bằng vung”. Trong khi đó ở phương Tây, chỉ riêng việc được cộng đồng đánh giá cao, được ngợi ca cũng đã đủ cho con người dám chấp nhận phiêu lưu.
VII. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG QUAN NIỆM CỦA RICHARD ROBISON
Richard Robison, học giả người Ôxtrâylia, lấy bằng tiến sỹ năm 1979 tại Đại học Sidney; từ năm 1990 đến 2002 là Giáo sư chính trị quốc tế và châu Á thuộc Đại học Murdoch, Ôxtrâylia; hiện là Giáo sư kinh tế học chính trị Viện nghiên cứu xã hội Hague, Hà Lan. R. Robison là tác giả và đồng tác giả của hơn 10 cuốn sách có tiếng vang nhất định về các vấn đề quốc tế, trong đó có những tác phẩm đáng chú ý như Chính trị và thị trường sau khủng hoảng châu Á (xuất bản năm 2000, đồng tác giả với Mark Beeson và Kanishka Jayasuriya); Kinh tế học chính trị ở Đông Nam Á: xung đột, khủng hoảng và biến đổi (Oxford University Press, 2001, đồng tác giả với Garry Rodan và Kevin Hewison); gần đây nhất là tác phẩm Tổ chức lại nguồn lực ở Inđônêxia: chính sách nhà nước trong thời thị trường (xuất bản năm 2004, đồng tác giả với Vedi Hadiz)(20).
Về giá trị châu Á, Richard Robison thể hiện tư tưởng của mình trong hầu hết các ấn phẩm, song tập trung hơn cả là ở bài "Chính trị của các giá trị châu Á" đăng trên Tạp chí Thái Bình Dương số 3, Vol. 9-1999. Bài báo này được nhiều người biết đến và trích dẫn như một ấn phẩm quan trọng. Ở đây, Richard Robison nhấn mạnh đặc thù của các giá trị châu Á với những điểm sau(21):
|
- Các quyết định chính được thông qua bằng sự đồng thuận chứ không phải bằng sự đối đầu thông qua các tổ chức chính trị. |
- Một chính phủ mạnh và sự gắn kết xã hội luôn luôn đi cùng với sự phát triển kinh tế. |
- Coi trọng sự gắn kết và hài hoà xã hội. Sự gắn kết và hài hoà đó đạt được thông qua các nguyên tắc đạo đức và một chính phủ mạnh. |
Là người thừa nhận sự tồn tại đặc thù của các giá trị châu Á, song Richard Robison nhìn nhận tính đặc thù của hệ thống giá trị khu vực này với hàm ý tiêu cực nhiều hơn là tích cực. Tuy nhiên, dẫu nhìn nhận thế nào, người ta vẫn thấy Richard Robison có cảm tình khá rõ với các giá trị lợi ích cộng đồng, sự hoà hợp xã hội, đề cao gia đình và sức mạnh của chính phủ. Theo Robison, các giá trị này đã thể hiện được vai trò của chúng trong sự phát triển đặc thù của châu Á giai đoạn vừa qua. Điều này, một vài chính khách phương Tây không muốn chấp nhận vì nó mâu thuẫn ít nhiều với các giá trị dân chủ phương Tây.
Dĩ nhiên, ở châu Á hiện nay, các giá trị này, nhất là cộng đồng và gia đình đang bị mai một trước sự tấn công của thị trường và toàn cầu hóa. Song theo Robison, châu Á sẽ không còn là châu Á và quan trọng hơn, không thể phát triển được, nếu trật tự gia đình và tâm lý cộng đồng vào một ngày nào đó sẽ giống hệt như người phương Tây. Cho đến nay, người châu Á vẫn rất khó hình dung, nếu rồi đây, xã hội phát triển cao lại là một xã hội thiếu trật tự và gia đình trở thành một thiết chế lỏng lẻo. Phần đông người châu Á muốn và tin rằng, giữa xã hội văn minh với thiết chế gia đình và độ trật tự công cộng luôn có quan hệ tỷ lệ thuận. Thiết chế gia đình có thể bớt cứng nhắc hơn, cách thức của trật tự xã hội có thể đổi khác, song dẫu sao vẫn phải là gia đình và trật tự xã hội. Đời sống xã hội sẽ không thể tốt đẹp và văn minh hơn, nếu đa số trẻ em sinh ra và lớn lên không được hưởng môi trường gia đình, dù là gia đình hạt nhân, vợ chồng và con, hay gia đình truyền thống gồm nhiều thế hệ. Và sẽ nguy hiểm hơn nếu phần đông gia đình trong xã hội trở thành thiết chế tập thể của những người cô đơn và độc thân, và trình độ trật tự xã hội giống như không khí cuồng nhiệt của một diễn đàn vô chính phủ.
Niềm tin như thế của người châu Á được thể hiện qua các trắc nghiệm xã hội không phải là không có cơ sở.
VIII. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA CHEN FENGLIN (TRẦN PHONG LÂM)
Trần Phong Lâm, nhà nghiên cứu người Trung Quốc là một trong những người tin tưởng và khẳng định mạnh mẽ nhất vai trò tích cực của các giá trị châu Á đối với sự phát triển của các xã hội ở khu vực này. Trong bài viết đăng trên Tạp chí Waiguo wenti yanjiu số 4, năm 1998, Trần Phong Lâm cho rằng, các nước thuộc khu vực Đông Á như Trung Quốc, Nhật Bản, Cộng hoà dân chủ nhân dân Triều Tiên, Hàn Quốc, Việt Nam... và cả những nước thuộc Đông Nam Á, dưới ảnh hưởng của văn minh nông nghiệp và văn hóa Nho giáo đã hình thành nên một kiểu đời sống tinh thần của riêng mình, bao gồm phương thức tư duy, đời sống tín ngưỡng, lề thói phong tục, đặc trưng tâm thế, và đặc biệt, hệ giá trị riêng biệt. “Ngày nay, một số quan niệm giá trị và mệnh đề triết học của Đông Á vẫn có ý nghĩa tích cực và giá trị bất hủ. Nó có khả năng gợi mở và tham khảo rất lớn đối với việc uốn nắn các tệ nạn xã hội, xác lập mối quan hệ kiểu mới giữa con người với nhau, giữa con người với xã hội và với tự nhiên”. Trần Phong Lâm đã tổng hợp các quan niệm về giá trị Đông Á thành những nội dung chính(22) như sau:
|
Theo Trần Phong Lâm, sự gắn bó đến mức “ba ngôi nhập một” giữa nhà nước, dân tộc và xã hội đã bắt rễ sâu trong đời sống tinh thần Đông Á và trở thành giá trị lấy cộng đồng làm bản vị (cơ bản, chính yếu). Chủ nghĩa tập trung gia tộc trong làm ăn kinh tế ở Hàn Quốc, Xingapo, Hồng Công, Đài Loan là biểu hiện của giá trị này.
“Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức” là quẻ Càn trong Chu dịch, cũng là tín điều nhân sinh của người Đông Á, nghĩa là, người quân tử phải phấn đấu không mệt mỏi vì ý chí tự cường thì mới hợp đạo trời. Theo Trần Phong Lâm, tất cả những người thành đạt cũng như các nhà cầm quyền thành công ở Đông Á đều có ý chí tự cường rất cao. Nhật Bản sau Chiến tranh thế giới thứ hai, Hàn Quốc, Đài Loan, Xingapo, Hồng Công những năm 70, Trung Quốc thời gian gần đây... là những ví dụ tiêu biểu.
So sánh với phương Tây, Trần Phong Lâm cho rằng, các nhà doanh nghiệp Đông và Tây đều giống nhau ở chỗ chạy theo lợi nhuận, nhưng nhà doanh nghiệp có văn hóa Nho giáo thì vẫn chạy theo lợi nhưng không được (hoặc không dám) bỏ nghĩa, bởi “Quân thị thần như thủ túc, tắc thần sự quân như phúc tâm”, nghĩa là, nếu vua coi bầy tôi như tay chân thì bầy tôi coi vua như tâm phúc; làm trái điều ấy, xã hội lên án hoặc coi thường, lợi chắc cũng khó đạt.
Về đức tính cần cù yêu lao động, Trần Phong Lâm viết: “Tinh thần cần cù của người Đông Á là nổi tiếng khắp thế giới. Thời gian lao động mỗi năm của người Nhật không chỉ nhiều hơn người Âu – Mỹ gần 600 giờ, mà ngay cả ngày nghỉ, ngày lễ, họ cũng nghỉ rất ít, vẫn làm tăng ca, làm tới đêm khuya. Các phương tiện truyền thông đại chúng Nhật Bản thường đưa tin về karoshi (chết vì mệt nhọc), người ta đùa gọi người Nhật là Robot, là con người kinh tế cũng không có gì lạ. Người Hàn Quốc trong giai đoạn kinh tế cất cánh cũng làm việc trên 10 giờ mỗi ngày”(23).
Có thể dễ dàng nhận thấy, Trần Phong Lâm cũng như khá đông học giả Trung Quốc khác đều khẳng định mạnh mẽ và tôn vinh rất cao các giá trị Đông Á mà trong đó giá trị văn hóa Nho giáo là trụ cột. Trần Phong Lâm viết: “Trước sự tha hoá và lộn xộn của quan niệm giá trị toàn cầu, quan niệm giá trị Đông Á cần đảm đương lấy trách nhiệm nặng nề của thời đại là vực dậy sự băng hoại của tinh thần loài người... Nhân dân Đông Á chiếm khoảng một phần ba nhân loại đã tạo ra cho loài người những di sản vô cùng quý giá trong mọi lĩnh vực, làm cho tương lai loài người tràn đầy hy vọng. Đông Á nhất định sẽ bước vào hàng ngũ những người quyết định số phận chung của loài người... Nếu trong thời kỳ tới đây, văn hóa phương Tây không tạo ra được một cuộc phục hưng văn nghệ mới thì hoàn toàn có thể sẽ xuất hiện một thế kỷ mới trong đó văn hóa phương Đông sẽ thống lĩnh trào lưu văn hóa thế giới”(24).
Sự tôn vinh giá trị Đông Á như vậy có thể là hơi quá. Lập trường của người viết thể hiện qua khẩu khí cũng có thể là hơi thiên lệch. Nhưng, về phương diện khoa học, vấn đề đặt ra, rõ ràng, không phải là không có cơ sở khách quan.
IX. GIÁ TRỊ CHÂU Á TRONG SỰ PHÂN TÍCH CỦA PHAN NGỌC
Ở Việt Nam, vấn đề giá trị Đông Á được quan tâm khá sôi nổi ở thập niên trước trong không khí chung của việc hưởng ứng Thập kỷ quốc tế về văn hóa trong phát triển do UNESCO phát động (1986-1997). Hầu hết giới học thuật và chính trị - xã hội, nhất là những người có tri thức Nho học và Đông phương học đều tán thành và tin rằng châu Á có đặc thù văn hoá, trong đó có hệ thống giá trị của riêng mình và đó là di sản tốt cho sự phát triển của mỗi xã hội châu Á trước thách thức của toàn cầu hoá. Các giá trị đặc thù châu Á đó tồn tại đậm nét ở Việt Nam, bởi bề dày văn hoá Việt Nam là rất đáng tự hào nếu so với một số nền văn hoá trẻ khác trong khu vực và trên thế giới. Do tính đặc thù về văn hoá quy định nên bảng giá trị của người Việt chắc chắn có những nét khác biệt so với phương Tây và đó là cơ sở để Việt Nam có tiếng nói riêng của mình, thậm chí không chấp nhận một số giá trị về dân chủ và nhân quyền phương Tây, mà thực chất là do Mỹ áp đặt và chi phối.
Về đại thể, một quan niệm như thế được số đông tán thành. Tuy nhiên, đi vào chi tiết thì vấn đề có thể nói còn khá tản mạn. Giới nghiên cứu chưa hề thống nhất được với nhau: hệ thống giá trị đặc thù của văn hoá Việt Nam gồm những giá trị nào? Đâu là cái đặc thù về văn hóa được sinh ra ở người Việt và chỉ riêng người Việt mới có? Ngoài các giá trị thuộc văn hoá Nho giáo, các giá trị khác như Phật giáo, các giá trị bản địa, một số giá trị ngoại sinh nhưng đã được Việt hoá... có thuộc thành phần của bảng giá trị đặc thù Việt Nam hay không? Văn hoá Nho giáo nếu có tác dụng tích cực đối với mấy con rồng châu Á thì tại sao ở Việt Nam nó lại chưa thể hiện được tính tích cực như thế? v.v..
Các cuộc hội thảo và những bài viết đã công bố, nói chung, đều ít nhiều vướng ở những câu hỏi này. Lý do? Có lẽ ngoài tính phức tạp của bản thân học thuật thì vấn đề còn vì ở Việt Nam, dù giới trí trức rất quan tâm, nhưng số người chuyên sâu nghiên cứu, lý giải những vấn đề này không nhiều. Có thể nói không quá rằng, chưa ai có được một hệ thống thật bài bản những công trình nghiên cứu về giá trị châu Á ở Việt Nam và của Việt Nam.
Theo dõi những bàn luận lâu nay về vấn đề này, có thể nhận thấy, hầu hết các nhà nghiên cứu đầu ngành về Nho học, Đông phương học, văn hoá học, sử học, văn học... đều ít nhiều đã tham gia bàn luận về giá trị châu Á. Một số tên tuổi hoàn toàn có thể coi là tiêu biểu cho những bàn luận này như Trần Đình Hượu, Vũ Khiêu, Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Cao Xuân Hạo, Phan Ngọc, v.v.. Tuy nhiên, trong cuốn sách này, chúng tôi xin được đề cập nhiều đến quan điểm của Phan Ngọc. Vì theo chúng tôi, ông là người có nhiều bài luận bàn trực diện đến ưu thế của các giá trị châu Á trong sự phát triển. Hơn thế nữa, quan điểm của ông về vấn đề này khá nhất quán: trước sau ông đều đề cao Nho giáo, đề cao giá trị văn hoá dân tộc và tin tưởng vào ảnh hưởng tích cực của các giá trị này đối với sự phát triển của xã hội hiện đại. Phan Ngọc viết: "Khổng học tồn tại được hai nghìn năm ở một phần ba nhân loại, dù có bị xuyên tạc, cũng là một giá trị của châu Á. Không những thế, nó không chỉ là một giá trị của châu Á mà của cả nhân loại trong giai đoạn mới này khi thế giới cần phải hiểu những giá trị của châu Á cũng như châu Á cần phải hiểu những giá trị của thế giới"(25).
Về những giá trị châu Á cụ thể, trong bài viết “Khổng học, quan hệ của nó với thời đại mới” (26), Phan Ngọc coi những giá trị ưu trội của văn hóa châu Á là:
|
Phan Ngọc coi những phẩm chất nói trên là ưu thế của văn hoá Khổng giáo trong thời đại ngày nay. Khái quát từ thực tế các quốc gia có văn hóa Nho giáo, viện dẫn chính Khổng tử và những bậc minh triết như Hồ Chí Minh, Tôn Dật Tiên... nói về ưu thế của Nho giáo, Phan Ngọc đã trình bày rất ấn tượng về những phẩm chất này.
Chẳng hạn, về hiếu học, ông viết: "Tâm thức là cái không cần học cũng biết. Việt kiều hầu như không biết gì tới Nho giáo, ngoài miệng đả kích Nho giáo kịch liệt, nhưng họ vẫn vươn lên từ những địa vị thấp kém nhất để trở thành những người làm chủ kinh tế, khoa học kỹ thuật chính nhờ truyền thống ham học mà Khổng tử đề xướng. Số ngoại kiều ở các nước hết sức đông đảo, nhưng ngoài các nước theo văn hoá này, chỉ thấy có người Do Thái là sánh được với họ mà thôi"(27).
Theo Phan Ngọc, văn hoá phương Tây có chỗ mạnh của nó, nhờ thế, "từ thế kỷ XVIII đến nay, phương Tây làm bá chủ thế giới. Đó là nền văn hoá lấy cá nhân làm nền tảng. Nó đề cao cá nhân, tôn trọng tự do của những cá nhân có nhiều tiền, cái nó gọi là quyền con người thực ra chỉ là quyền của cá nhân... Đó là nền văn hoá xem con người là một "động vật kinh tế". Nó là văn hoá thúc đẩy cá nhân làm chủ thiên nhiên và xã hội và trong ba thế kỷ qua chính nó thay đổi thế giới dựa trên ba khái niệm chủ đạo là tiến bộ, khoa học và nhân quyền". Trong phân tích của mình, thực ra, Phan Ngọc có cường điệu cái hay của phương Đông và cái dở của phương Tây. Dẫu vậy, người đọc vẫn nhận thấy, đâu là thực tế khách quan, tính hợp lý không chối cãi được của giá trị phương Tây và giá trị châu Á, còn đâu là thái độ của người viết do tâm huyết với vấn đề mà trình bày có chút cường điệu. Khi so sánh Nho giáo với đạo Tin Lành, Phan Ngọc viết: "Nghiên cứu đạo Tin Lành, Weber nhận thấy đạo này thích hợp với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, vì nó dạy cho con người tiết kiệm, biết sống kham khổ để tích lũy vốn và chấp nhận một cuộc sống khó khăn. Ta cũng có thể nói như vậy về Khổng học. Những người theo Khổng giáo thích sống một cuộc sống giản dị, không bị những đòi hỏi vật chất dày vò, trái lại tìm thấy niềm vui trong cuộc sống hài hoà với mọi người chung quanh, đặc biệt họ gắn bó với gia đình, lo cho con cháu còn hơn lo cho chính mình"(28).
Cũng cần nói thêm rằng, thời gian gần đây ở Việt Nam, trong xu hướng chung của việc thực hiện tư tưởng giữ gìn bản sắc văn hoá truyền thống, nhiều yếu tố văn hóa Nho giáo đã được khôi phục và đề cao. Mặc dù thực hiện chưa được bao nhiêu, nhưng trong tư tưởng, cả xã hội đều thấy các giá trị văn hóa truyền thống mà trong đó những nét tích cực của văn hoá Nho giáo là một bộ phận, đang cần phải được tôn vinh và khôi phục như là một trong các phương thức để ứng xử với các dạng văn hóa ngoại sinh, ngoại lai đang du nhập từ làn sóng toàn cầu hóa. Những giá trị mà Phan Ngọc khái quát, trên những nét lớn là phù hợp với tâm lý chung của cả cộng đồng trên con đường tiến tới mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh.
X. VẤN ĐỀ GIÁ TRỊ QUAN CHÂU Á
Phần trên đã điểm qua những quan điểm về giá trị châu Á của các tác giả Mahathir Mohamad, David Hitchcock, Tommy Koh, Francis Fukuyama, Cheng Fenglin, Dan Waters, Richard Robison và Phan Ngọc. Những tác giả này có thể được coi là những người tiêu biểu cho việc đề xướng và bàn luận về vấn đề giá trị châu Á; vì mấy lý do:
- Đó là những người có uy tín nhất định về phương diện học thuật và xã hội. Các tác giả này được nhắc tới nhiều hơn cả tại các diễn đàn học thuật, xã hội và chính trị về vấn đề giá trị châu Á. Tài liệu của họ được trích dẫn và tham khảo tại hầu hết các Hội thảo có đề cập tới vấn đề này. (Tại các website có bàn tới giá trị châu Á, chúng tôi đều thấy nhắc đến tài liệu của những tác giả này).
- Quan điểm của các tác giả nói trên cũng đủ khái quát để được không ít các nhà khoa học và các nhà hoạt động xã hội khác tán đồng. Tuy chưa thành trường phái, nhưng một số học giả thường dẫn quan điểm của Mahathir Mohamad, David Hitchcock, Francis Fukuyama, Cheng Fenglin, Richard Robison... và cả Phan Ngọc, để làm chỗ dựa cho việc trình bày quan niệm của mình.
- Các tác giả này cũng là những người xuất hiện đều và liên tục khoảng mươi năm nay trong các bàn luận về giá trị châu Á. (Trong cuốn sách này, có tác giả chúng tôi chỉ trích ở một tài liệu duy nhất. Lý do đơn giản là các tài liệu khác của họ trình bày vấn đề giá trị châu Á kém tập trung hơn).
Cần nói thêm rằng, ai đó có thể xếp Francis Fukuyama vào số những người phủ nhận giá trị châu Á. Tuy nhiên, chúng tôi cảm nhận, ông có lẽ là người đề cao giá trị châu Á nhưng theo lối của riêng mình. Nói chung, theo quan sát của chúng tôi, các tác giả Âu - Mỹ khi đề cao giá trị châu Á cũng đều có nét khác với thái độ của “người trong cuộc”, chẳng hạn như Mahathir Mohamad, Cheng Fenglin hay Phan Ngọc mà chúng tôi đã nêu ở trên. Ngay cả Dan Waters hay Richard Robison, những người phê phán khá mạnh văn hoá Âu - Mỹ và rất nhiệt thành ca ngợi các giá trị châu Á cũng không có biểu hiện gì giống như Cheng Fenglin hay Phan Ngọc khi nói về sứ mệnh cao cả của giá trị Đông Á trong nền văn minh nhân loại thế kỷ XXI. Có thể vì các học giả Âu - Mỹ không sống trong bầu không khí của văn hoá Đông Á. Song chắc vấn đề không đơn giản thế. Văn hóa châu Á nay đang lộ ra những phẩm chất cao đẹp. Nhưng những phẩm chất cũng hết sức cao đẹp của văn hóa châu Âu và phương Tây thì lại được nhân loại biết đến hàng mấy trăm năm nay. Có điều kiện hơn để so sánh hai nền văn hóa, phải chăng, các học giả Âu - Mỹ tỉnh táo hơn?
Bằng việc dẫn ra những quan niệm điển hình ở trên, chúng tôi muốn lưu ý rằng, mặc dù ở mỗi nhà nghiên cứu, bức tranh cụ thể về các giá trị châu Á có thể là không giống nhau, song nếu chọn ra những điểm giống nhau có trong mọi quan niệm, thì ở tất cả những người đã từng suy nghĩ về sự khác biệt giá trị giữa châu Á và phương Tây ít nhất đều có những ý tưởng chung là:
- Ở các xã hội châu Á chắc chắn có những giá trị đặc thù so với phương Tây.
- Trong xã hội hiện đại, chúng có thể ưu trội hơn so với các giá trị phương Tây.
- Cần phải đề cao giá trị châu Á trong sự phát triển của xã hội hiện đại.
Nói một cách khác, chính xác hơn, hiện đang có một quan niệm khá phổ biến cho rằng, người châu Á đã, đang và sẽ sống theo giá trị quan châu Á. Giá trị quan này khác với phương Tây và trong xã hội hiện đại, giá trị quan này có thể sẽ tạo điều kiện cho các xã hội châu Á phát triển thuận lợi hơn so với phương Tây. Đây là quan niệm hiện đang có mặt cả ở phương Đông và cả ở phương Tây.
Đặt vấn đề về giá trị quan châu Á, chúng tôi cho rằng, sự khác biệt đáng phải bàn luận, trước hết, là khác biệt về giá trị quan chứ không nhất thiết phải là khác biệt giữa các giá trị. Nói đến giá trị đặc thù châu Á, thực chất, là nói tới sự khác biệt về giá trị quan, thể hiện trong bảng giá trị hoặc hệ thống giá trị. Nghĩa là, với các nền văn hóa khác nhau, thông thường, bảng giá trị hay hệ thống giá trị cũng khác nhau. Tuy nhiên, các giá trị cụ thể trong mỗi hệ thống giá trị phần nhiều lại thường giống nhau. Rất hiếm có giá trị đặc thù về tính cách con người chỉ riêng biệt thuộc về một dân tộc nào đó. Lâu nay, khi bàn tới các giá trị ưu trội châu Á, nhà nghiên cứu nào cũng bị phản bác bởi lập luận: chẳng có giá trị nào là “phẩm chất riêng” của người châu Á; điều gì châu Á tôn vinh thì về đại thể ở nơi khác người ta cũng tôn vinh. Cần cù, hiếu học, tôn trọng gia đình, đề cao trách nhiệm cộng đồng… là những đức tính chung của toàn nhân loại. Chẳng lẽ chỉ có người châu Á là hiếu học và yêu lao động còn ở những nơi khác tính cách con người lại kém cỏi hơn hay sao. Về điều này, nhưng ở tầm khái quát cao hơn, Jean-francois Dortier, một học giả người Pháp viết: “Người ta có thói quen đối lập các tư tưởng phương Đông và phương Tây với nhau từ một vài đặc trưng lớn: phương Tây mang tính phân tích, lý tính; phương Đông mang tính tổng hợp và trực giác. Phương Tây bận tâm tới làm chủ tự nhiên, phương Đông - tới nhận thức và làm chủ bản thân. Phương Tây dựa vào nỗ lực của người (prométhéen), phương Đông suy tưởng; phương Tây đồng đẳng, phương Đông tôn ty trật tự; phương Tây duy vật, phương Đông duy linh,v.v.. Luận điểm về một sự khác nhau căn bản, hay về một sự thống nhất sâu sắc giữa những tư tưởng phương Đông và phương Tây không làm cho người ta thật sự thoả mãn. Khi so sánh hai hệ thống văn hóa bao giờ người ta cũng thấy có những nét chung và vô số những khác biệt. Đúng hơn, vấn đề là xem có những “định hướng tổng thể”, có hai “phong cách” nhận thức khác nhau hay không. Những vấn đề này thật sự khó giải quyết vì không mấy tác giả có một cách nhìn tổng thể về sự tiến hóa so sánh giữa hai vũ trụ tinh thần, phương Đông và phương Tây”(29). Ý kiến của Jean-francois Dortier rõ ràng không hoài nghi sự tồn tại của những nét đặc thù châu Á, nhưng ông nhìn vấn đề mềm dẻo hơn, khách quan hơn. Trích Jean-francois Dortier, chúng tôi muốn tiếp tục bàn luận về giá trị châu Á theo cách bớt cứng nhắc hơn.
Vấn đề là ở chỗ, cái khác nhau giữa các bảng giá trị, trước hết là khác nhau về vị trí của từng giá trị. Người Đông Á coi cần cù, yêu lao động là giá trị hàng đầu của sự làm người. Nhưng người Mỹ lại coi tinh thần tự lực cánh sinh mới là giá trị đáng quý nhất, cần cù cũng được coi trọng nhưng chỉ đứng thứ ba sau tự lực cánh sinh và thành đạt cá nhân. Nói rằng người Đông Á cần cù, người Do thái khôn ngoan, hay người Đức ưa chính xác... nếu đúng, cũng chỉ có nghĩa là các giá trị đó được tôn trọng hơn, được xếp vào vị trí ưu tiên hơn so với các giá trị khác. Tuyệt nhiên không có nghĩa là chỉ có người Đông Á mới cần cù còn người nơi khác lười biếng, chỉ có người Do thái là khôn ngoan còn lại là ngốc nghếch hay kém thông minh...
Như kết luận của các học giả được dẫn ra ở phần trên, giữa người Mỹ và người Đông Á, giữa người châu Á và người phương Tây, nếu phải chọn ra khoảng 10 giá trị hàng đầu, thì 10 giá trị đó là giống nhau hoặc tương đương với nhau (rất có thể toàn nhân loại cũng đều có những điểm tương đồng như thế). Nhưng trong mỗi hệ thống giá trị cụ thể, giá trị nào nằm ở vị trí nào thì mỗi nền văn hóa thường định hình ở những thang bậc khác nhau. Davis Hitchcock đã trực tiếp khẳng định điều này qua hai cuộc điều tra năm 1994 và năm 1996. Các tác giả khác tuy không trực tiếp tiến hành điều tra xã hội học về giá trị, song cũng khẳng định điều này qua các kết quả nghiên cứu định tính và định lượng. Đây là sự khác nhau về giá trị quan (giá trị quan chứ không phải giá trị; giá trị giữa các cộng đồng có thể giống nhau, nhưng giá trị quan thì thường là khác nhau).
Vậy, có thể tạm nêu định nghĩa về giá trị quan như sau:
Giá trị quan - đó là hệ thống các giá trị cá nhân và giá trị xã hội đã định hình và tạo thành quan điểm, quan niệm, tâm thế... có ý nghĩa nhìn nhận, đánh giá và định hướng đối với con người và cộng đồng trong quá trình điều chỉnh cách sống, lối sống và hành vi. Giá trị quan của mỗi cộng đồng được thể hiện trong tương quan vị trí của từng giá trị trong bảng giá trị; tương quan đó thường là sản phẩm lâu dài của lịch sử sinh tồn và phát triển của mỗi nền văn hóa. Giá trị quan của mỗi cộng đồng tồn tại một cách tự nhiên trong mỗi thành viên cộng đồng; nó chi phối việc xác định ý nghĩa của cuộc sống và ý nghĩa của sự làm người đối với mỗi thành viên cộng đồng.
Trên cơ sở thừa nhận sự tồn tại của giá trị quan châu Á, tổng hợp theo các quan niệm đề cao giá trị châu Á đã nêu ở chương này, có thể dễ dàng nhận thấy giá trị quan châu Á bao gồm các giá trị được nhiều người thừa nhận hơn cả là:
|
Như vậy, những giá trị được nhiều người thừa nhận đều là những giá trị mang nặng dấu ấn Nho giáo.
Thực ra, ý tưởng về việc đề cao các giá trị châu Á đã có nguồn gốc từ khá sớm khi các nền văn hoá châu Á tiếp xúc với các nền văn minh phương Tây. Tuy vậy, việc đặt vấn đề về sự tồn tại của các giá trị đặc thù châu Á có những lý do mang tính thời đại mà trong điều kiện trước kia thì khó có thể xuất hiện được. Theo chúng tôi, các lý do đó như sau:
- Trước hết đó là ảnh hưởng của cục diện chính trị thế giới mới.
Nếu như trước đây, trong thời kỳ chiến tranh lạnh, mọi quan hệ tay đôi ở châu Á cũng như mọi vấn đề văn hoá - xã hội của nội bộ châu Á, về đại thể đều phải được giải quyết trên cơ sở có tính đến sự đối đầu giữa hai hệ thống, sự căng thẳng trong quan hệ giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản, thì ngày nay tình hình đã khác rất nhiều. Thế giới ngày nay phức tạp hơn trong sự cường quyền của Mỹ và trong xu hướng đa cực hoá của nền chính trị thế giới. Quá trình toàn cầu hoá trước hết diễn ra trong đời sống kinh tế, đồng thời cũng chi phối mọi lĩnh vực khác của xã hội hiện đại và điều đó đặt các quốc gia châu Á trước những cơ hội lớn và đồng thời, trước cả những nguy cơ có thực về một sự bất ổn. Ở khu vực Trung Cận Đông, cuộc chiến tranh Irắc và sự phức tạp của quan hệ Ixraen - Palextin đã góp phần thổi bùng lên ngọn lửa tiêu cực của văn hóa Arập. Cùng với sự phổ biến các motif văn hoá chung có ý nghĩa toàn cầu, trên phạm vi toàn nhân loại lại cũng tái sinh và tăng cường các kiểu văn hoá đặc thù như văn hoá khu vực, văn hoá tiểu vùng, văn hóa dân tộc, văn hoá địa phương, văn hoá tôn giáo, v.v.. Các giá trị châu Á nổi lên chính là nằm trong xu hướng đó.
Hơn thế nữa, bản thân châu Á gần đây với sự lớn mạnh nhanh chóng của Trung Quốc, “người khổng lồ” đã tỉnh giấc “sau mấy trăm năm ngủ say” (chữ dùng của Napoleon nói về Trung Quốc) cũng được nhiều học giả coi là đang trở thành một cực trong bản đồ chính trị thế giới, một nhân tố cấu thành diện mạo thế giới. Sợi dây ràng buộc các xã hội châu Á vốn có tính hữu cơ nay lại càng thêm ràng buộc hơn.
Rõ ràng là truyền thống và giá trị của các xã hội châu Á đã đóng vai trò là cái nền, cái phông khá đặc sắc của nhiều biến động trong các xã hội này. Tương quan giữa châu Á với phương Tây, giữa châu Á với EU, giữa Nam Á với Đông Nam Á, giữa Trung Quốc với ASEAN, giữa Nhật Bản và Hàn Quốc với ASEAN... đang trở nên đa dạng hơn, phong phú hơn và cũng phức tạp hơn. Việc giải quyết các quan hệ song phương và đa phương trên nền của những tương quan này đòi hỏi phải tính đến các giá trị châu Á trong một sự hiểu biết sâu sắc.
Văn hoá Việt Nam khi đặt mình trong những tương quan này đương nhiên không thể xem nhẹ vấn đề giá trị châu Á. Bởi lẽ, văn hoá Việt Nam chính là một trong những bộ phận (thành phần hay yếu tố) quan trọng cấu tạo nên diện mạo Đông Á, đã và sẽ có ý nghĩa đáng kể trong việc tạo ra các giá trị chung châu Á. Quan hệ giữa văn hoá Việt Nam với văn hoá Trung Hoa và với các nền văn hoá khác ở Đông Á là quan hệ giao lưu, tiếp biến trên cơ sở của nhiều nét tương đồng, điều mà trước đây thường được gọi bằng thuật ngữ “đồng văn” (ngày nay, không còn thấy ai dùng thuật ngữ này). Trong sự phát triển chung của khu vực, các giá trị châu Á rõ ràng là cần phải được tính đến khi chúng ta triển khai quan hệ với các nền (hoặc các motif) văn hoá trong và ngoài Đông Á, đặc biệt trong giai đoạn hiện nay, khi đồ án xây dựng khu vực mậu dịch ASEAN - Đông Bắc Á đang được hoạch định và có nhiều khả năng trở thành hiện thực trong tương lai không xa.
- Lý do thứ hai khiến sự tồn tại của các giá trị đặc thù châu Á trở thành vấn đề có ý nghĩa thời sự còn là do vào những năm gần đây, tình huống chính trị - xã hội trong tương quan giữa khu vực châu Á - Thái Bình Dương với cộng đồng thế giới mà đặc biệt, với các nền chính trị Âu - Mỹ đã nảy sinh một số vấn đề đặc biệt tế nhị. Sự hưng thịnh của khu vực Đông Á không phải lúc nào cũng phù hợp với quyền lợi của phương Tây, đặc biệt là quyền lợi của Mỹ. Các nhà hoạt động chính trị - xã hội Đông Á, kể cả những đồng minh của Mỹ (như Lý Quang Diệu, Mahathir Mohamad...) đều cảm thấy có một sức ép phi lý từ phía các cường quốc phương Tây. Đã nảy sinh một số bất đồng giữa Đông Á và phương Tây, chẳng hạn trong quan niệm về nhân quyền, trong sự can thiệp của IMF, trong các kế hoạch phát triển kinh tế khu vực, v.v.. Người ta khó chấp nhận quan niệm áp đặt đã lỗi thời theo kiểu lấy phương Tây là trung tâm.
Vấn đề là ở chỗ, không ai có thể phủ nhận, khu vực Á Đông với bề dày lịch sử của mình, đã sản sinh ra những giá trị đặc thù không tương đồng với các khuôn thước phương Tây. Chính những giá trị đặc thù này đã góp phần làm nên sự chuyển mình thần kỳ của các xã hội Đông Á trong giai đoạn vừa qua - điều không phải chính trị gia phương Tây nào cũng muốn chấp nhận. Người ta cố tình không hiểu ý nghĩa đáng kể của các giá trị đặc thù Á Đông. Đây cũng là lý do khiến các nền văn minh ngoài phương Tây lâu nay phải lên tiếng rằng, văn minh phương Tây là vĩ đại, nhưng phương Tây không phải là mô hình lý tưởng đối với phần còn lại của thế giới. “Nền văn hoá thế giới giờ đây đang hình thành một cách khó khăn trong những cơn kịch phát và mâu thuẫn. Phương Đông (và nói chung, tất cả những gì không rơi vào định nghĩa “Phương Tây”) đều đang rên xiết, đúng ra là đang gào thét vì “chủ nghĩa thực dân văn hoá”, vì “sự xâm lăng văn hoá”, sự thao túng của phim ảnh, mốt phương Tây, sự tiến công của tiếng Anh, đặc biệt của lối nói và phong cách của nó, v.v.”(30).
Rõ ràng, tình hình phức tạp nói trên đã góp phần làm hình thành và định hình ý tưởng đề cao giá trị châu Á kể từ đầu thập kỷ trước.
- Lý do thứ ba khiến sự tồn tại của các giá trị chung châu Á trở thành vấn đề có ý nghĩa thời sự còn vì đã xuất hiện một hiện tượng khá mới mẻ ở châu Á - hiện tượng khủng hoảng tài chính châu Á năm 1997. Có thể nói đây là sự cố khá đặc biệt mà chỉ tới cuối thế kỷ XX loài người mới được biết đến: Giữa “thanh thiên bạch nhật”, chưa cần tới chiến tranh, cũng chưa cần tới sự bao vây, cấm vận trực tiếp của thế lực chính trị nào đó, vậy mà một số nền kinh tế vẫn bị sụp đổ kéo theo những hậu quả xã hội nghiêm trọng.
Dĩ nhiên, không thể nói bản thân hiện tượng khủng hoảng tài chính trực tiếp dẫn đến sự thăng trầm của các giá trị chung châu Á. Điều phức tạp là ở chỗ, hiện tượng này làm xuất hiện những hoài nghi về giá trị truyền thống ở khu vực này. Người ta đặt câu hỏi: một châu Á vẫn được coi là cần cù, hiếu học, tôn trọng các giá trị cộng đồng, sống có trách nhiệm, đề cao văn hoá truyền thống của mình... mà lại không đủ sức đề kháng trước khủng hoảng tài chính hay sao? Hay phải chăng ẩn giấu bên trong những giá trị ấy còn là những mặt trái của nó? Đâu là nét chủ đạo của văn hoá châu Á: tôn trọng trách nhiệm cộng đồng, đề cao sự hoà hợp, mềm dẻo hay thực chất chỉ là thực dụng (pragmatisme), duy kinh tế (economisme) và dung hợp (bricolagie, dualisme)? Fukuyama có lý khi nêu thắc mắc: “Từ chỗ được coi là động lực của sự thành công của châu Á, ngày nay, các giá trị châu Á bị coi là mầm mống của cuộc khủng hoảng?” (31).
Như vậy, vấn đề của mọi vấn đề đặt ra là phải xác định cho thật chính xác những giá trị truyền thống đích thực của xã hội và con người châu Á. Hiện thời, có thể nói, mới chỉ có được những “mảnh vụn” của câu trả lời.
Do cội nguồn của vấn đề đặt ra từ Đông Á và điều cốt lõi của vấn đề giá trị châu Á được các học giả quốc tế sôi nổi bàn đến cho tới giai đoạn hiện nay thường tập trung nhiều vào những vấn đề thuộc văn hóa Nho giáo và truyền thống Đông Á, trong khi đó Đông Á vốn lại là một khái niệm địa – chính trị không bao gồm toàn bộ các nước ở phía đông của châu Á, kể cả 10 nước ASEAN, nên cần thiết phải làm rõ câu hỏi: Đông Á là gì? (Dĩ nhiên, sau sự kiện 11-9, những vấn đề thuộc văn hóa Arập, văn hóa Hồi giáo cũng đã nổi lên như một sự phản ứng quyết liệt chống lại những định kiến lệch lạc của giới chính trị phương Tây thân Mỹ. Trong bối cảnh đó, các nhà văn hóa học đang phải cố gắng làm cho thế giới hiểu biết nhiều hơn về những nét đặc sắc và những giá trị nhân bản của hai nền văn hóa này. Mặc dù những vấn đề của văn hóa Arập và văn hóa Hồi giáo cũng đang “rất nóng” trên các diễn đàn học thuật và chính trị thế giới, nhưng “cái nóng” của những vấn đề này lại nằm ngoài khuôn khổ của vấn đề giá trị châu Á nên xin không bàn đến ở đây). Trong lôgíc của điều cần trình bày, sau đây chúng tôi xin góp phần làm rõ Đông Á là gì?
XI. "ĐÔNG Á" - KHÁI NIỆM VĂN HÓA VÙNG
Theo chúng tôi, trước hết, Đông Á không phải chỉ là một vùng địa - văn hóa chưa được và không thể khai thác theo cơ chế thị trường như Max Weber hình dung. Trong tác phẩm được nhiều người biết đến “Đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản”, xuất bản lần đầu năm 1905, Max Weber cho rằng, các xã hội Đông Á mà đặc biệt là Trung Quốc, do truyền thống văn hoá riêng biệt của mình, truyền thống không tương đồng với phương Tây trong quan niệm về quyền sở hữu, về xã hội công dân và chủ nghĩa duy lý... nên sẽ không dung hợp được với tinh thần và thể chế tư bản chủ nghĩa(32).
Đông Á cũng không phải là vùng văn hoá có nền văn hoá Khổng giáo dị biệt với nền văn hoá Nhật Bản cũng như dị biệt với các nền văn hoá Hồi giáo và Ấn Độ giáo như Samuel Huntington trình bày trong tác phẩm của mình. Huntington coi Nhật Bản là một cộng đồng văn hoá khác với cộng đồng văn hoá Nho giáo và đây là hai trong số tám nền văn minh lớn quy định diện mạo của thế giới trong thế kỷ XXI (33).
Đông Á cũng không phải là nơi mà các giá trị của nó “được phát hiện ra” bởi hai chính khách là Lý Quang Diệu và Mohathir Mohamad: một vài học giả phương Tây coi Lý Quang Diệu, nguyên Thủ tướng Xingapo và Mohathir Mohamad, nguyên Thủ tướng Malaixia là những người chủ xướng quan điểm về sự tồn tại của giá trị châu Á. Theo chúng tôi, đóng góp của Lý Quang Diệu và đặc biệt, của Mohathir Mohamad là rất đáng kể: hai ông đã tìm sự khác biệt về mặt giá trị giữa Mỹ, phương Tây và châu Á để cố thoát ra khỏi sự chi phối quá đáng của Mỹ ở hai quốc gia Xingapo và Malaixia. Mahathir còn là người đánh thức giới nghiên cứu phương Tây, thu hút họ cùng bàn luận về tính ưu trội của giá trị châu Á. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là hai ông đã phát hiện ra giá trị châu Á. Thực tế, có nhiều bằng chứng để nói rằng, trước Lý Quang Diệu và Mahathir, không ít học giả Á, Âu và các nhà hoạt động xã hội khác ở châu Á đã bàn luận nhiều về giá trị Đông Á. Chẳng nói đâu xa, ở Việt Nam, ngay từ đầu thế kỷ XX đã diễn ra những cuộc tranh luận gay gắt của các chí sỹ khi tìm đường giải phóng dân tộc; những người như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh... đã nhận rõ sự khác biệt giữa giá trị Đông Á với các giá trị phương Tây khi khởi xướng phong trào Đông du.
Và đương nhiên, Đông Á cũng không phải là vùng văn hoá bao gồm toàn những giá trị tốt đẹp hoặc tích cực... hơn hẳn và đối lập với văn hoá phương Tây ích kỷ, cứng nhắc và thiếu tinh thần cộng đồng... như không ít học giả khi hưởng ứng trào lưu hướng về phương Đông thường quá thổi phồng những điều tốt đẹp của phương Đông đến mức vô tình (đôi khi cũng có thể là hữu ý) kỳ thị các giá trị phương Tây (34).
Do vậy, nói đến Đông Á trước hết là nói đến một vùng văn hoá trong sự phân biệt với các vùng văn hoá Nam Á, Tây Á và phương Tây. Khái niệm Đông Á được dùng với nghĩa vùng văn hoá nhiều hơn với nghĩa là một khu vực địa - chính trị. Nếu như khái niệm châu Á - Thái Bình Dương trước hết là khái niệm địa - chính trị (35), thì Đông Á trước hết lại là khái niệm văn hoá vùng (regional culture). Đây là một vùng văn hoá riêng biệt, định hình từ rất sớm và có nhiều nét đặc thù, độc đáo cả về mặt văn hoá và cả về mặt lịch sử.
Cần lưu ý rằng, không ít người thường hiểu Đông Á là vùng văn hoá được đặc trưng bởi diện mạo chủ đạo là văn hoá Trung Hoa (mà hạt nhân là văn hóa Nho giáo), hoặc bị quy định bởi văn hoá Trung Hoa. Chúng tôi cho rằng, mặc dù văn hóa Nho giáo có ảnh hưởng rất đậm nét trong khu vực Đông Á, đặc biệt với các nước như Việt Nam, Cộng hoà dân chủ nhân dân Triều Tiên, Hàn Quốc... song nếu đi theo cách hiểu này, người ta buộc phải loại bỏ văn hoá khu vực phía nam như Malaixia, Xingapo, Inđônêxia, Brunây..., văn hoá khu vực phía Tây như Thái Lan, Mianma, Lào, Campuchia..., thậm chí văn hoá bản địa khu vực Nội Mông, Tây Tạng, và một phần văn hoá Nhật Bản... ra khỏi khái niệm Đông Á. Nếu hiểu như vậy thì khái niệm Đông Á có thể mất đi phần lớn ý nghĩa của nó.
Do sớm định hình một nền văn hoá bản địa hùng mạnh, đặc biệt là văn hoá Trung Hoa, nên ở Đông Á, việc tiếp thu văn hoá - văn minh bên ngoài luôn diễn ra trong khuôn khổ của sự bảo tồn và tôn vinh các giá trị nội sinh.
Trong vài thế kỷ gần đây, với sự có mặt của nhiều khuôn thước văn hoá khác nhau trong các xã hội Đông Á, nên đôi khi Đông Á dường như bị rơi vào thế “dualism” (nhị nguyên theo nghĩa tiêu cực của thuật ngữ) khiến cho một số học giả phương Tây ngộ nhận. Những ngộ nhận đó, như chúng tôi đã có dịp phân tích trong một vài ấn phẩm khác nhau (36), dĩ nhiên là rất thiên lệch, chủ quan, thậm chí có phần kỳ thị theo lối “duy phương Tây”. Tuy vậy, ẩn giấu đằng sau những ý kiến đó cũng có những điều đáng để suy ngẫm: truyền thống Đông Á rõ ràng không phải chỉ toàn là những giá trị tốt đẹp khiến cho phương Tây phải thán phục, ngưỡng mộ.
Chương V. VĂN HOÁ VIỆT NAM TRONG BỐI CẢNH GIÁ TRỊ ĐÔNG Á
I. VĂN HÓA TRUNG - VIỆT TRONG BỐI CẢNH GIÁ TRỊ ĐÔNG Á
Cần thiết phải dành một phần cho vấn đề này, vì như trên đã có đề cập, giá trị Đông Á, từ cội nguồn lịch sử của nó đến những hiện tượng đa dạng hôm nay, luôn luôn mang đậm dấu ấn của văn hóa Nho giáo. Nói đến giá trị châu Á, khó có thể không đề cập đến văn hoá Trung Hoa, một tác nhân quan trọng, một thành phần có ý nghĩa trong việc tạo dựng và duy trì các giá trị Đông Á. Trong quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa, Trung Quốc và Việt Nam xưa nay vẫn là hai quốc gia có nhiều nét tương đồng về văn hoá. Lịch sử ảnh hưởng hàng nghìn năm với sự tác động qua lại lẫn nhau đã làm xuất hiện trong hai nền văn hóa này những nét tương đồng. Trong những năm đầu thế kỷ XX, thuật ngữ “đồng chủng đồng văn” được các nhà nghiên cứu và các nhà hoạt động xã hội sử dụng trên văn bản có lẽ phổ biến hơn bây giờ. Những nét tương đồng đó, trên thực tế, nảy sinh từ sự tiếp thu và cải biến giữa hai nền văn hoá qua nhiều thế kỷ. Đỉnh cao của quá trình giao lưu này, theo chúng tôi, là sự tồn tại của ngôn ngữ Hán - Việt. Không nhiều dân tộc có được thành tựu chung quý giá như thế. Phải có chiều dài lịch sử của nhiều thế kỷ, phải có sự chung sống sâu sắc và bền bỉ đến thế nào người Việt mới có thể trực tiếp hiểu tiếng Hán qua từ Hán - Việt. Vốn từ gốc Hán trong tiếng Việt, cho tới nay, vẫn là phong phú nhất so với vốn từ tiếp thu và cải biến từ những nguồn khác.
Trước những biến động mới của thời đại ngày nay, cả hai dân tộc Việt Nam và Trung Quốc đang đứng trước nhiều thách thức giống nhau: quá trình toàn cầu hoá thâm nhập vào đời sống xã hội làm cho cơ chế thị trường trở thành một công cụ không thể thiếu trong nền kinh tế mở. Không thể phủ nhận, chính những người cộng sản đã tạo ra nền kinh tế thị trường ở Việt Nam và ở Trung Quốc. Khác hẳn những mô hình thị trường khác, ở cả hai nước, kinh tế thị trường đều có sự điều tiết vĩ mô chặt chẽ của nhà nước nhằm mục tiêu xây dựng một xã hội giàu có, công bằng và tiến bộ. Những thành tựu về tăng trưởng kinh tế ở Việt Nam cũng như ở Trung Quốc trong những năm qua đã đạt đến mức đáng tự hào. Nhưng sự phân hoá giàu nghèo đã bắt đầu sâu sắc và biến thành phân hoá về mặt hưởng thụ văn hoá. Không ít thành tựu tiên tiến của văn minh hiện đại mới chỉ đến được với những người giàu. Lối sống Mỹ và các loại hình văn hoá tiêu dùng phương Tây đã trở thành mốt của giới trẻ. Giá trị văn hoá ngoại sinh đã chi phối khá mạnh trong nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội và làm xáo trộn bảng giá trị xã hội truyền thống. Các giá trị Đông Á tốt đẹp như đức tính cần cù, tinh thần trách nhiệm, ý thức cộng đồng ... đã ít nhiều mai một ở một bộ phận dân cư.
Nhịp điệu xã hội trở nên sôi động hơn, nhưng rõ ràng là những thay đổi đã tác động vào xã hội theo cả hai phía: có sự thúc đẩy làm xuất hiện cái đẹp, cái tốt nhưng cũng có sự tiếp tay cho cái xấu, cái phản giá trị. Những thay đổi này hàng ngày hàng giờ diễn ra trong đời sống xã hội và để đánh giá sự tác động đó cũng là vấn đề không đơn giản đối với các nhà nghiên cứu xã hội. Bầu không khí chung của xã hội trở nên đa dạng hơn và khó kiểm soát hơn.
Vấn đề của thời đại đặt ra đối với cả hai quốc gia là khả năng định hướng giá trị xã hội. Có thể nói, kinh tế học của sự phát triển đã tỏ ra không giải quyết được tận gốc vấn đề(37). Sự tăng trưởng kinh tế đương nhiên là tối quan trọng nhưng dẫu sao cũng mới chỉ là cơ sở, là điều kiện để xã hội phát triển. Phát triển hoá ra là cái gì đó lớn hơn và cao cả hơn. Giàu có, tiện nghi, văn minh vật chất, trong xã hội xưa cũng như nay - chỉ là một phần của đời sống xã hội. Sự phát triển lành mạnh của xã hội đòi hỏi quá trình hiện đại hoá - công nghiệp hoá phải được thực hiện sao cho trong xã hội luôn tồn tại công bằng và văn minh, và ở đó cái hiện đại không đứt đoạn với truyền thống. Nói theo thuật ngữ của các học giả Trung Quốc thì sự phát triển có nghĩa là văn minh vật chất phải đi liền với văn minh tinh thần. Nếu xã hội chỉ mới đạt sự tăng trưởng thuần tuý về mặt kinh tế thì đời sống con người ở Việt Nam cũng như ở Trung Quốc chưa được đảm bảo để trở nên lành mạnh hơn, văn minh hơn.
Bước vào thế kỷ XXI, trước sự phức tạp của quá trình toàn cầu hoá, giá trị truyền thống Đông Á lại một lần nữa hiện ra trước thách thức của xã hội hiện đại như là kinh nghiệm tin cậy, là lời khuyên đắt giá, cũng đồng thời là hành lang an toàn cho “sự phiêu lưu” (chữ dùng của F. Mayor, nguyên Tổng giám đốc UNESCO) của con người trong mỗi kế hoạch mới vì sự phát triển.
Hơn bao giờ hết, truyền thống Đông Á với những định hướng giá trị đã được tích lũy và kiểm chứng qua hàng nghìn năm, theo chúng tôi, có khả năng gợi ý thông minh cho tương lai. Truyền thống có các bảng giá trị đủ làm lối thoát cho những lo lắng của xã hội hiện đại, cũng có các bảng giá trị là liều thuốc chống stress của xã hội hiện đại.
Ở thời đại ngày nay, khi xã hội hiện đại đang có nguy cơ bị đứt đoạn với truyền thống, khi nhiều truyền thống tốt đẹp đang trở nên quá nhỏ bé và mong manh trước nguy cơ bị tàn phá, thì việc chủ động đề cao giá trị tích cực của truyền thống đương nhiên là điều cần thiết. Nghĩa là, cần phải có thái độ tích cực hơn nữa đối với những bài học của truyền thống. Cái cần được bảo tồn phải được bảo tồn khi nó đang tồn tại. Nếu chậm trễ, nhiều truyền thống tốt đẹp đôi khi chỉ còn tồn tại trong hoài niệm.
Bài học của Thập kỷ quốc tế văn hóa vì phát triển (1986-1997, ở ta thường gọi là Thập kỷ quốc tế về phát triển văn hóa) cho thấy, khi tính nhân bản của truyền thống không bị lãng quên, khi truyền thống được chú trọng khai thác ở khía cạnh nhân văn của nó, thì truyền thống không mâu thuẫn với các giá trị hiện đại. Trong trường hợp đó, nếu không ăn nhập hoặc không hoá thân vào các giá trị hiện đại thì chí ít, sự có mặt của truyền thống cũng là sự bổ sung, làm cho xã hội hiện đại trở nên đa sắc hơn, phong phú hơn. Văn hóa, trong tính nhân bản tự nhiên của nó không hề loại trừ nhau. Tự thân văn hoá không vận động theo xu hướng xung đột với nhau. Mỗi nền văn hoá khi phô bày nét độc đáo và bản sắc riêng của mình thì nó chỉ luôn luôn làm cho đời sống xã hội trở nên phong phú hơn.
Vì lẽ đó việc đề cao những giá trị văn hoá truyền thống Á Đông trong quá trình tiếp thu những tinh hoa của văn hoá phương Tây và thế giới đâu phải là điều ảo tưởng.
II. VỀ VĂN HOÁ VIỆT NAM
Năm 1998, sau khi tổng kết Thập kỷ quốc tế văn hóa vì phát triển do UNESCO phát động, để chuẩn bị cho một Nghị quyết của Đảng Cộng sản Việt Nam về văn hóa, gần như toàn thể giới lý luận Việt Nam đã một lần nữa nhìn lại và phân tích bản thân nền văn hóa Việt Nam, nhằm nhận thức cho rõ hơn giá trị nền tảng của nó trong đời sống tinh thần xã hội. Tháng 7-1998 Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung ương đã họp và ra Nghị quyết với tiêu đề “Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”. Với Nghị quyết này, nền văn hóa Việt Nam đã được nhận diện bằng một số nhận định quan trọng:
1. “Văn hoá Việt Nam là thành quả hàng nghìn năm lao động sáng tạo, đấu tranh kiên cường dựng nước và giữ nước của cộng đồng các dân tộc Việt Nam, là kết quả giao lưu và tiếp thu tinh hoa của nhiều nền văn minh thế giới để không ngừng hoàn thiện mình. Văn hoá Việt Nam đã hun đúc nên tâm hồn, khí phách, bản lĩnh Việt Nam, làm rạng rỡ lịch sử vẻ vang của dân tộc” (38).
Đây là nhận định khái quát và trực diện về nguồn lực, bản chất và giá trị cơ bản của văn hoá Việt Nam. Với nhận định này, một lần nữa nền văn hoá Việt Nam được khẳng định:
- Trước hết, văn hoá Việt Nam là thành quả lịch sử hàng nghìn năm “lao động sáng tạo” dựng xây Tổ quốc và “đấu tranh kiên cường” chống các thế lực ngoại xâm để bảo vệ nền độc lập dân tộc của các cộng đồng dân tộc Việt Nam. Đây chính là cội nguồn của văn hoá Việt Nam, là nguồn lực nội sinh, giữ vai trò là nhân tố quyết định đối với văn hoá Việt Nam.
- Tuy vậy, văn hoá Việt Nam không thuộc vào dạng những nền văn hoá đóng kín, mà còn là kết quả của sự giao lưu, tiếp biến với nhiều nền văn minh bên ngoài, kể cả phương Đông, phương Tây và những nền văn minh khác. Trong quá trình giao lưu này, văn hoá Việt Nam đã hình thành và chứng tỏ được cốt cách của mình, đồng thời cũng thường xuyên “tiếp thu các giá trị” ngoại sinh (không phải để đánh mất mình, mà) để hoàn thiện bản sắc dân tộc của mình.
- Đối với sự phát triển của xã hội Việt Nam và của con người Việt Nam trong những thời kỳ lịch sử khác nhau, Đảng ta khẳng định, văn hoá Việt Nam là nhân tố “hun đúc nên tâm hồn, khí phách, và bản lĩnh Việt Nam”.
2. Về vai trò của văn hoá truyền thống trong xã hội Việt Nam hiện đại, Nghị quyết Trung ương 5 cho rằng, sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc và xây dựng đất nước nhằm mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ và văn minh, về phương diện văn hoá, chính là sự "tiếp nối", "được tiếp tục phát huy” chứ không phải là một cái gì đó nằm bên ngoài dòng chảy liên tục của lịch sử. Trong quá trình này, văn hoá Việt Nam chẳng những không đánh mất mình mà còn ngày càng hoàn thiện hơn bản sắc riêng biệt của mình.
3. Về những quan điểm chỉ đạo quá trình xây dựng nền văn hoá Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, Nghị quyết Trung ương 5 nêu ra năm quan điểm lớn, trong đó quan điểm cơ bản đã được trình bày tại Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII của Đảng: “Văn hoá là nền tảng tinh thần của xã hội, vừa là mục tiêu vừa là động lực thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội”(39). Đây là một nhận thức đã được khẳng định. Việc trình bày lại quan điểm này là thêm một lần nữa khẳng định ý nghĩa của việc đề cao vai trò của văn hoá trong sự phát triển của xã hội Việt Nam và trong lịch sử tiến triển các tri thức về văn hoá học ở Việt Nam. Một mặt, văn hoá Việt Nam là thành quả của hàng ngàn năm lao động sáng tạo và đấu tranh kiên cường của cộng đồng các dân tộc Việt Nam. Tức là văn hoá Việt Nam có thể hiện ra với tính cách là kết quả của một quá trình. Song nhìn từ mặt khác, thì đối với sự phát triển của bản thân xã hội Việt Nam, văn hoá Việt Nam, đến lượt mình, lại hiện ra như là nguyên nhân hoặc động lực của sự phát triển - nó là “nền tảng tinh thần” của sự phát triển, lại “vừa là mục tiêu vừa là động lực thúc đẩy sự phát triển”.
4. Về bản sắc dân tộc của văn hoá Việt Nam, Đảng ta cho rằng, đó là “những giá trị bền vững, những tinh hoa của cộng đồng các dân tộc Việt Nam được vun đắp nên qua lịch sử hàng ngàn năm đấu tranh dựng nước và giữ nước. Đó là lòng yêu nước nồng nàn, ý chí tự cường dân tộc, tinh thần đoàn kết, ý thức cộng đồng gắn kết cá nhân - gia đình - làng xã - tổ quốc; lòng nhân ái, khoan dung, trọng tình nghĩa, đạo lý, đức tính cần cù, sáng tạo trong lao động; sự tinh tế trong ứng xử, tính giản dị trong lối sống...”(40).
Với nhận định này, bản sắc dân tộc của văn hoá Việt Nam đã được nhấn mạnh ở những nội dung:
- Trước hết, đó là những “tinh hoa”, những “giá trị bền vững” “được vun đắp nên qua lịch sử hàng ngàn năm” của dân tộc.
Điều này có nghĩa là bản sắc dân tộc của văn hoá Việt Nam đương nhiên là những giá trị, những phẩm chất tiêu biểu; không phải mọi giá trị đều tạo thành bản sắc dân tộc của văn hoá. Chỉ những phẩm chất tiêu biểu nhưng đã định hình với tính cách là những tinh hoa, những giá trị bền vững, được vun đắp trong suốt chiều dài của lịch sử dân tộc mới thuộc về bản sắc dân tộc của văn hoá Việt Nam. Những phẩm chất này đặc trưng cho nhân cách Việt Nam và cho văn hoá Việt Nam.
- Những phẩm chất đó, theo sự xác định của Nghị quyết Trung ương 5 bao gồm:
- Lòng yêu nước và tinh thần dân tộc.
- Ý thức cộng đồng (cá nhân - gia đình - làng xã - tổ quốc).
- Sự tôn trọng tình nghĩa (đạo lý, nhân ái, khoan dung).
- Cần cù trong lao động.
- Sự tinh tế trong ứng xử và giản dị trong lối sống.
Theo bản trình bày những ý kiến của Bộ Chính trị thì việc nêu ra những phẩm chất này có thể còn phải “cân nhắc thêm” và cũng có thể những phẩm chất này không chỉ duy nhất tồn tại trong văn hoá Việt Nam. Tuy nhiên, đây là những phẩm chất “đúng với thực tế” bản sắc văn hoá của dân tộc ta, đặc trưng cho văn hoá nhân cách Việt Nam (41).
Theo chúng tôi, vấn đề là ở chỗ, việc nhận thức vai trò của văn hoá đối với lịch sử dân tộc, sự khẳng định của Nghị quyết Trung ương 5 rất có ý nghĩa đối với hoạt động của giới nghiên cứu và của các ngành hoạt động văn hoá - xã hội. Những nhân tố cốt lõi của bản sắc văn hoá Việt Nam đã được trình bày chắc chắn sẽ là những tiền đề lý luận quan trọng để các khoa học về văn hoá ngày một sâu sắc hơn.
Căn cứ vào tinh thần của những tiền đề ấy, dưới đây chúng tôi xin trình bày một vài suy nghĩ về văn hoá Việt Nam và bản sắc dân tộc của văn hoá Việt Nam.
*
* *
Lịch sử hàng nghìn năm tồn tại và phát triển của dân tộc Việt Nam đã chứng tỏ rằng, lịch sử Việt Nam luôn luôn là lịch sử của sự cố kết cộng đồng: cố kết cộng đồng do phải liên tục tiến hành các cuộc kháng chiến chống âm mưu đồng hoá của các triều đại phong kiến phương Bắc. Cố kết cộng đồng do phải thực hiện một phương thức sống đặc thù trong điều kiện của vùng địa lý nhiệt đới, gió mùa, bão lũ, thiên tai... Cố kết cộng đồng để tạo sức mạnh bảo vệ bờ cõi. Và đặc biệt là cố kết cộng đồng trong lịch sử hiện đại - chống lại chủ nghĩa thực dân và đế quốc để bảo toàn bản sắc văn hoá dân tộc và tiếp thu tinh hoa văn hoá, văn minh thế giới... Thật dễ hiểu tại sao ở người Việt Nam, các giá trị cộng đồng lại dễ được ưu tiên so với các giá trị khác. Có thể chấp nhận được ý kiến của Phan Ngọc khi ông viết: “Con người Việt Nam là con người bổn phận: anh ta nhận thức chính mình phải thực hiện bổn phận đối với Tổ quốc, gia đình và cộng đồng để được cộng đồng đảm bảo cho thân phận và tôn trọng diện mạo của anh ta” (42).
Có thể nhận thấy, các giá trị cá nhân ở người Việt Nam, về đại thể, không vận động theo xu hướng đối lập gay gắt với các giá trị cộng đồng. Đề cao các giá trị cộng đồng, đặt cá nhân trong các quan hệ cộng đồng để nhìn nhận và ứng xử với hoàn cảnh sao cho bảo toàn được vị thế của mình và không làm tổn hại đến các quan hệ tốt đẹp với bên trong và bên ngoài cộng đồng - đó là phương thức ứng xử tối ưu của các cộng đồng đứng ở vị trí giao lưu, gặp gỡ của các nền văn minh Đông và Tây... Chính đặc điểm này là một trong những nguyên nhân hình thành nên phong cách sống tôn trọng tình nghĩa, phong cách tư duy mềm dẻo - linh hoạt, và tâm lý chuộng cái vừa phải - ghét cực đoan ở người Việt Nam.
Người Việt Nam, có lẽ hơn ai hết hiểu rất rõ sức mạnh và giá trị tinh thần của cảm giác thuộc về một cộng đồng. Trong bảng giá trị của người Việt Nam, sẽ là mất mát to lớn nếu ai đó bị tước mất quyền được chịu trách nhiệm cao cả trước một cộng đồng, đặc biệt là những cộng đồng truyền thống thiêng liêng như gia đình, làng họ, dân tộc, Tổ quốc, v.v.. “Nhân cách Việt Nam trước hết tiêu biểu ở tinh thần trách nhiệm... Trách nhiệm với người sống và với người chết, với hiện tại, quá khứ và tương lai. Ý thức trách nhiệm ấy biểu lộ thành dư luận, kết tinh thành đạo lý, thể hiện thành truyền thống, đọng lại thành tâm tư” (43).
Có đủ bằng chứng để nói rằng, tính cộng đồng mà biểu hiện tập trung nhất của nó là trách nhiệm cộng đồng là một giá trị rất căn bản trong toàn bộ văn hoá nhân cách Việt Nam.
Lẽ dĩ nhiên, tính cộng đồng, trách nhiệm cộng đồng thì ở dân tộc nào cũng có. Con người, trong bản tính của nó, luôn luôn phải duy trì tính cộng đồng của mình. Tuy vậy, không phải dân tộc nào cũng mang những nét đặc thù về tính cộng đồng như ở người Việt Nam. Hơn thế nữa, nếu so với phương Tây, cái nôi của những quan điểm đề cao cá nhân thì tính cộng đồng ở người Việt chiếm một vị trí đặc biệt trong bảng giá trị và là một trình độ hoàn toàn khác của sự cố kết cộng đồng.
Ngay từ đầu công nguyên, Việt Nam đã trở thành giao điểm của các luồng văn minh. Ngoài văn minh Ấn Độ và Trung Hoa, còn có các nền văn minh Tây Á và châu Âu cũng đã có mặt. Người Việt Nam sớm hiểu được cái hay cùng cái dở ngoại sinh. Cái khó đối với người Việt Nam trong lịch sử (và cả hiện thời nữa) là hoàn cảnh rất ít cho phép cự tuyệt một cách trực diện hoặc tiếp thu một cách trọn vẹn các mô hình văn hoá - văn minh bên ngoài. Hơn thế nữa, trong khá nhiều trường hợp, Việt Nam buộc phải chọn lọc để tiếp thu các giá trị văn hoá - văn minh ngoại sinh ngay trong tay những kẻ đối đầu, xâm lược. Phải thông minh và khôn khéo tới mức nào đó thì lịch sử của người Việt Nam mới là lịch sử của sự chiến thắng hoàn toàn đối với tất cả những cường quốc xâm lược, đồng thời tiếp thu được ở chính những nền văn minh của các cường quốc ấy những giá trị ngoại sinh tốt đẹp.
Sự thật là, trong suốt chiều dài lịch sử, với tất cả các cuộc đấu tranh chống giặc ngoại xâm, không có ngoại lệ, dân tộc Việt Nam đều giành chiến thắng, phần nhiều là những chiến thắng vĩ đại đối với những kẻ thù lớn hơn, mạnh hơn gấp nhiều lần, để lại những bài học lịch sử quý giá về nhiều mặt, trong đó nổi lên là bài học về giá trị của con người, giá trị của dân tộc.
Về sức mạnh bí ẩn của con người Việt Nam, Giáo sư Trần Văn Giàu khi đọc hồi ký của Robert S. Mc. Namara, nguyên Bộ trưởng quốc phòng Mỹ thời chiến tranh Việt Nam, đã viết: "Cần phải gắng mà nghiên cứu con người Việt Nam, cắt nghĩa nguyên nhân vì sao mà người Việt Nam lại thắng Pháp rồi lại tiếp tục thắng Mỹ. Khó lắm, đề tài này rất khó. Bởi vì, tôi cũng đồng ý với Mc. Namara, Mỹ là cường quốc bậc nhất trên thế giới, là nước giàu nhất thế giới, khôn nhất thế giới. Đừng ngây thơ mà nói Mỹ dại; Mỹ không hề dại, ngược lại, rất khôn, khôn lắm. Khôn thế, giỏi thế mà lại dành những 20 năm tiến hành chiến tranh với Việt Nam; rồi thua. Thua con người Việt Nam, thua văn hóa Việt Nam, thua cái "chất Việt Nam"...Vấn đề là ở chỗ, trên thế giới này hay gần hơn là các nước quanh ta, ai chỉ ra được, hay ai trả lời được câu hỏi: có dân tộc nào phải đương đầu nhiều lần nhất với những nước lớn mạnh hơn gấp 10 lần, 20 lần, 30 lần... và rốt cuộc đều đứng vững, không bị đồng hoá, giữ được bản sắc của mình và nếu phải tiến hành chiến tranh thì đều kết thúc bằng những chiến thắng oanh liệt? Hãy thử tìm một nước, một dân tộc, không phải một lần, mà hai lần trong lịch sử hiện đại đánh bại hai cường quốc mạnh nhất thế giới. Lần thứ nhất là chiến thắng Pháp, lần thứ hai là chiến thắng Mỹ"(44).
Rõ ràng là, văn hóa Việt Nam với bảng giá trị đặc thù của mình đã định hình một phương thức ứng xử rất quý giá đối với các bảng giá trị ngoại sinh khác. Dễ thấy là, không phải ngay từ khi mới bắt đầu tràn xuống phương Nam, Nho giáo đã được chấp nhận. Cũng không phải ngay từ khi có mặt, văn minh phương Tây đã bị cự tuyệt ở Việt Nam. Toàn bộ những tình huống tế nhị như vậy đã khiến người Việt Nam có lối ứng xử linh hoạt, năng động, dễ thích nghi, thích ứng nhanh với hoàn cảnh. Điều này rất khác với người châu Âu, và cũng không tương đồng với người Trung Hoa. Nếu như trong văn hoá Âu châu, nét ưu trội về mặt ứng xử khi đối mặt với những tình huống bất lợi hoặc khi gặp phải những hoàn cảnh sống khác thường là sẵn sàng chinh phục; và nếu như trong văn hoá Trung Hoa, nét ưu trội đó là chấp nhận có phần cực đoan; thì trong văn hoá Việt Nam tính mềm dẻo, năng động, “tuỳ cơ ứng biến”, “dĩ bất biến ứng vạn biến” mới là ưu trội.
Năng động, mềm dẻo một cách thông minh trong ứng xử thì dễ đi tới sự chọn lựa các giải pháp vừa phải, tối ưu hoặc ít tệ hại nhất... và do vậy, có thể thích nghi, thích ứng một cách thông minh với hoàn cảnh. Đã có người từng nói rằng, mềm dẻo, thích nghi là phẩm chất hàng đầu cho mọi thành công ở thế kỷ XXI.
Về điều này, Giáo sư Trần Đình Hượu nhận xét: “Người Việt Nam không có tâm lý kiền thành, cuồng tín tôn giáo, mà cũng không say mê tranh biện triết học. Các tôn giáo đều có mặt nhưng thường là biến thành một lối thờ cúng, ít ai quan tâm đến giáo lý... Người ta mong ước thái bình, an cư lạc nghiệp để làm ăn no đủ, sống thanh nhàn thong thả, có đông con nhiều cháu. Ước mong về hạnh phúc thủ thường, không mong gì cao xa, khác thường, hơn người. Con người được ưa chuộng là con người hiền lành, tình nghĩa. Dân tộc chống ngoại xâm liên tục nhưng không thượng võ... Đối với cái dị kỷ, cái mới không dễ hoà hợp, nhưng cũng không cự tuyệt đến cùng, chấp nhận cái gì vừa phải, hợp với mình nhưng cũng chần chừ, dè dặt, giữ mình”(45). Về điều này, mặc dù có thể còn phải bàn luận về chi tiết, song đây là nhận xét rất đáng suy nghĩ.
Trên tinh thần ấy, có ý kiến đã cho rằng, nếu như ở phương Tây mẫu người lý tưởng là duy lý, thì ở người Việt Nam là duy tình. Người Việt Nam duy tình - nhận xét này có lẽ hơi thái quá vì rất khó giải thích cho những trường hợp quan hệ tình nghĩa bị vi phạm. Song nếu nói rằng người Việt Nam tôn trọng tình nghĩa, đề cao các giá trị tình nghĩa, thì về cơ bản là có thể chấp nhận và kiểm chứng được. Trên thực tế, việc tôn trọng quan hệ tình nghĩa đề cao các giá trị tình nghĩa là giải pháp ứng xử gần như tất nhiên và bình thường đối với người Việt Nam không chỉ trong quá khứ mà còn cả ở thời kỳ hiện nay.
Trong một nghiên cứu cách đây vài năm của Đề tài khoa học công nghệ cấp nhà nước KX.07.13 trên khắp các địa bàn khác nhau của đất nước, khi nêu một loạt tiêu chuẩn của sự lựa chọn nơi làm việc và việc làm trong các nhà máy, cơ quan xí nghiệp... đa số người được phỏng vấn đã đánh giá rất cao tiêu chuẩn tình nghĩa, coi tình nghĩa cùng với có thu nhập cao là hai tiêu chuẩn hàng đầu của sự lựa chọn, trước cả những tiêu chuẩn hấp dẫn khác như đảm bảo dân chủ, tự do cá nhân, v.v..(46).
Coi trọng tình nghĩa, ứng xử thuỷ chung, sống có trước có sau, khoan dung với người khác và với hoàn cảnh... là những nội dung đã được ít nhiều đề cập trong các ấn phẩm nghiên cứu về văn hoá. Ở đây, xin không nhắc lại những ý kiến đã trình bày, trong khuôn khổ của vấn đề đang xem xét, chúng tôi chỉ đề cập đến tính có giá trị của lối ứng xử này trong văn hoá nhân cách Việt Nam.
Dĩ nhiên, lối ứng xử này có mặt hạn chế của nó và xã hội Việt Nam hiện đại cũng đang gánh chịu nhiều hậu quả của lối sống quá duy tình đến mức coi thường kỷ cương, pháp luật. Song mặt khác, khi cơn lốc thị trường đang hàng ngày hàng giờ tàn phá các quan hệ tình cảm truyền thống thì việc khơi dậy hạt nhân tích cực của các quan hệ tình nghĩa đã định hình trong khuôn mẫu văn hoá dân tộc là cách thức rất có giá trị để chúng ta tạo lập bảng giá trị hiện đại. Bởi vậy, vấn đề là khơi dậy một cách hợp quy luật những nhân tố tích cực ở đây.
Cũng cần nói thêm rằng, về phương diện văn hoá nhân cách, người châu Âu và đặc biệt là người Trung Hoa... không phải là những cộng đồng ít tôn trọng tình nghĩa. Nhưng cách thức tôn trọng tình nghĩa trong bảng giá trị của họ là rất khác với người Việt Nam. Điều này có thể được chứng minh theo cách dẫn ra một tập hợp những thí dụ. Nhưng chẳng cần đến thế, nhiều người vẫn có thể nhận biết được khi không thể phủ nhận nổi những linh cảm xác thực trong giao tiếp. Có lẽ không ai bị ràng buộc một cách nặng nề và thiếu rạch ròi vào tiêu chuẩn “thấu tình đạt lý” như người Việt trong các quan hệ ứng xử. Trong đời sống xã hội, “tình” ở người Việt thường bị tách ra khỏi “lý” để tồn tại như một tiêu chuẩn giao tiếp riêng rẽ. Nếu như ở phương Tây, “tình” phải phục tùng “lý” hoặc ít nhất cũng không được trái ngược với “lý” thì ở người Việt Nam, “lý” sẽ chẳng còn bao nhiêu ý nghĩa nếu tiêu chuẩn “tình” không được đảm bảo. Ví dụ nêu ra ở Chương I cuốn sách này về ý kiến của Vikrom Krommadit, một nhà đầu tư Thái Lan trên tờ Matichon ra ngày 14-11-2004 là một nhận xét rất đáng để cho mỗi chúng ta nhìn lại vấn đề một cách nghiêm túc và cầu thị. Thông thường, việc dứt bỏ các quan hệ tình cảm đã thiết lập ở người Việt Nam là hết sức khó khăn, kể cả trong các quan hệ cá nhân, huyết tộc, lẫn trong các quan hệ cộng đồng khác. Không ít người đã từng nhận xét rằng, trong cùng một quan hệ, người Việt Nam chúng ta thường sâu nặng hơn so với phía đối tác về mặt tình nghĩa.
Vào năm 2001, C. Thomat, nữ học giả Ôxtrâylia đã công bố cuốn sách Giấc mơ trong bóng tối, một công trình nghiên cứu về bản sắc văn hoá của cộng đồng người Việt Nam di cư đến Ôxtrâylia. Theo C. Thomat, kết quả nghiên cứu của bà cho phép kết luận rằng, trong cộng đồng người Việt ở Ôxtrâylia, những người giữ được giá trị văn hoá truyền thống, bao gồm những người thường trở về Việt Nam thăm thân nhân, có sự hiểu biết tốt về bản sắc văn hóa dân tộc, có quan hệ tình cảm sâu nặng với cộng đồng... chính là những người đã hoặc đang hội nhập thành công vào xã hội Ôxtrâylia. Ngược lại, chính những người đánh mất bản sắc, bị lạc lối về mặt văn hoá... thường lại là những người hội nhập kém nhất. Đây quả là một nghiên cứu thú vị về vai trò của giá trị truyền thống trong xã hội hiện đại.
Tại Hội thảo quốc tế Tổng kết 20 năm đổi mới được tổ chức tại Hà Nội ngày 12-1-2005 (đã có đề cập ở trên), Giáo sư Lương Văn Hy (gốc Việt, Đại học Toronto, Canađa), sau nhiều năm nghiên cứu nhân học về người Việt Nam đã nhận xét: “Người Việt ở mọi giai tầng xã hội xem quan hệ xã hội (vốn xã hội) là một phần quan trọng của việc thăng tiến (kể cả giảm nghèo) và phát triển con người của họ”. Ông nói thêm, khác hẳn với người phương Tây, người Việt Nam, khi cần vay tiền, cần chữa bệnh, hay cần làm bất cứ một việc gì khác... đều tự đặt ra cho mình câu hỏi “ở đó mình có người nhà, hay có ai quen không?”. Nếu có, tức là công việc đã được giải quyết một phần. Có thể nói, quan hệ tình cảm, thân tộc, hoặc bạn hữu… có khả năng tác động, gỡ rối, thậm chí giải quyết vấn đề trong cuộc sống của người Việt Nam. Ở người Việt Nam, rõ ràng, quan hệ tình cảm đã trở thành một thứ vốn xã hội (social capital) quan trọng đối với cuộc sống(47).
*
* *
Như vậy, văn hóa Việt Nam chắc chắn có những giá trị ưu trội nhất định. Không có lý gì những giá trị ưu trội ấy lại không được phát huy trong bước phát triển tiếp theo của đất nước trên con đường hội nhập và công nghiệp hóa. Trong một nghiên cứu so sánh nền văn hoá Việt Nam với các nền văn hoá bên ngoài như Mỹ, Pháp, Trung Quốc, Nhật Bản, v.v. Giáo sư Nguyễn Văn Trung, người rất am hiểu các nền văn hoá phương Tây, đã không giấu nổi ngạc nhiên khi nhận thấy, nhiều phẩm chất mà người khác đang tìm kiếm hoặc đang cố gắng đạt tới đã có mặt từ lâu ngay trong văn hoá Việt Nam. Ông đi đến nhận định: nếu Việt Nam nắm bắt được những chiều hướng phát triển của thế giới trong thời gian gần đây và trong tương lai, để tìm cách làm bộc lộ những giá trị tốt đẹp mà văn hoá Việt Nam đã có, thì Việt Nam hoàn toàn có thể thực hiện được ý tưởng mặc dù đi sau nhưng sẽ về đích trước trong sự phát triển. Trái lại, nếu chúng ta bắt chước các nền văn hoá bên ngoài một cách vô ý thức thì mãi mãi chúng ta sẽ là người đi sau (48).
Chúng tôi nghĩ rằng không thể không đồng ý với nhận định nói trên của Giáo sư Nguyễn Văn Trung.
Chương VI. TOÀN CẦU HÓA VÀ SỰ BIẾN ĐỘNG GIÁ TRỊ Ở VIỆT NAM (49)
I. BỘ MẶT CỦA TOÀN CẦU HÓA
1. Trước đây vài năm, hội nhập, toàn cầu hoá được đón nhận ở Việt Nam tương đối nồng nhiệt. Nhưng kể từ khi UNDP công bố Báo cáo phát triển con người (HDR), 1999 (mà trong đó có bài Toàn cầu hoá với gương mặt con người phân tích khá thấu đáo những mặt trái của toàn cầu hoá (50)), đặc biệt, từ sau Hội nghị G7 ở Giênôva, Italy, 2001, khi cảnh sát ngăn trở những người biểu tình chống toàn cầu hoá đến nỗi gây ra cảnh đổ máu, thì toàn cầu hoá bị nhìn nhận một cách hoài nghi hơn.
Thực ra, bài Toàn cầu hoá với gương mặt con người chỉ là cái cớ, thêm vào tâm lý hoài nghi vốn đã có ở không ít người đối với toàn cầu hoá. Không nên thổi phồng ý nghĩa của bài báo này. Nhưng từ góc độ nào đó, cũng cần ghi nhận HDR 1999 có tác dụng nhất định trong việc hướng dẫn dư luận không chỉ ở Việt Nam.
2. Mặc dầu vậy, đến nay, số đông các nhà lý luận và chính trị - xã hội Việt Nam vẫn thừa nhận giá trị của toàn cầu hoá, coi toàn cầu hoá là một hiện tượng chứa đựng nhiều cơ may đối với sự phát triển: toàn cầu hoá tạo ra cơ hội cho nhiều nước, cho nhiều cộng đồng và cho nhiều cá nhân... Điều này khó có thể phủ nhận. Nhưng việc nắm bắt được cơ hội đó ở mức nào lại tuỳ thuộc đáng kể vào nội lực của từng chủ thể (quốc gia, dân tộc, cộng đồng, cá nhân...). Nước nghèo, người nghèo vì thiếu vốn, hạn chế về công nghệ và kỹ năng quản lý... nên tuy vẫn có nhiều cơ hội hơn trong toàn cầu hoá, song nắm bắt và tận dụng được cơ hội thật ra không dễ. Trong toàn cầu hoá, khoảng cách và trình độ phát triển của những nước nghèo lại có nguy cơ ngày càng cách xa các nước giàu, dễ gặp bất lợi khi phải gia nhập các chế tài toàn cầu, dễ bị tổn thương và gặp rủi ro... trong cạnh tranh, hợp tác quốc tế... Hơn thế nữa, trong toàn cầu hoá, các thang bậc giá trị mới về bạn và thù, về thành đạt và thất bại, về cơ may và rủi ro, về nội sinh và ngoại nhập, v.v... đã ít nhiều khác trước(51). Nhiều quan niệm truyền thống đã không còn phù hợp nữa và có thể trở thành định kiến trong toàn cầu hoá.
Nhưng chắc chắn sẽ là sai lầm nếu quay lưng lại với toàn cầu hoá. Không thể đóng cửa hoặc từ chối hội nhập. Nghĩa là không thể đi ngược lại các xu hướng vận động khách quan của các giá trị hiện đại: bước vào thế kỷ XXI, giao tiếp quốc tế, trao đổi thông tin, kết nối các hoạt động, tăng cường vốn xã hội... đã trở thành một thứ văn hoá chung chi phối mọi hoạt động sản xuất, dịch vụ, hoạt động khoa học và công nghệ, và cả những hoạt động sống thường nhật của từng con người. Đó là khuynh hướng khách quan, buộc người ta phải chấp nhận trong xã hội hiện đại.
3. Điều đáng lưu ý là, quan điểm này cũng phổ biến ở tất cả các nước trong khu vực Đông Á và Đông Nam Á. Ở khu vực này, tất cả các chính phủ, ngay cả Malaixia, nơi lên án trực diện nhất và gay gắt nhất mặt trái của toàn cầu hoá , thể hiện đặc biệt rõ trong cuốn sách Sự nghiệp mới của châu Á (New Deal for Asia), xuất bản năm 1999 của nguyên Thủ tướng Mahathir Mohamad, cũng chủ trương chấp nhận và tham gia toàn cầu hoá. Cho đến nay (đầu 2005), chưa có một cuộc biểu tình nào, một hội nghị nào, hay một diễn đàn nào... (phi chính phủ hoặc chính phủ) trực tiếp phản đối toàn cầu hoá (những cuộc biểu tình ở Nhật Bản và Hàn Quốc năm 2000, 2001, ở Inđônêxia và Philippin năm 2003... có phê phán toàn cầu hoá, nhưng không phải là tẩy chay toàn cầu hoá theo kiểu ở Italy, Pháp, Mỹ Latinh hay Nam Phi...). Trong khi đó ở phương Tây, toàn cầu hoá ngày càng bị chỉ trích nặng nề. Điển hình cho những tư tưởng phản đối toàn cầu hoá ở Tây Âu có lẽ là nhà văn, nhà hoạt động xã hội Dennis Tillinac. Trong cuốn sách rất nổi tiếng của mình Chiếc mặt nạ của sự phù du (Les masques de l' éphémerè), Dennis Tillinac hình dung, toàn cầu hoá là "sự diệt vong đang tới và đang được đón tiếp tưng bừng". Nó là "con quỷ Frankenstein hống hách điều hành một thứ thú tính kỹ thuật cao, cái còn tệ hại hơn cả những lời tiên tri của Orwell và của Huxley, hoặc là một cuộc đấu tranh giai cấp trên quy mô toàn thế giới" (52).
Ở đây có vấn đề cần phải suy ngẫm.
Về phương diện giá trị, câu hỏi đặt ra là: tại sao làn sóng phản đối toàn cầu hoá ở khu vực Đông Á (kể cả ở nước giàu và ở nước nghèo) lại không xảy ra một cách dữ dội như ở Tây Âu, Bắc Âu, Mỹ hay Mỹ Latinh? Tại sao người Đông Á lại chấp nhận toàn cầu hoá , thích nghi với nó một cách nhẹ nhàng đến thế? Và nếu điều đó không phải là ngộ nhận thì có hay không có nguyên nhân thuộc về giá trị Đông Á?
Người ta đã cắt nghĩa những vấn đề nêu trên bằng nguyên nhân kinh tế: Đông Á là một trong ba khu vực được hưởng lợi nhiều hơn trong quá trình tập trung vốn (Bắc Mỹ, châu Âu và Đông Á) (53).
Và một số học giả đã trở lại tìm cách giải thích vấn đề nêu trên bằng những nguyên nhân mang nặng thái độ định kiến đối với văn hoá phương Đông: phải chăng do văn hoá Đông Á mang tính chất nhị nguyên (nhị nguyên cả trong tư tưởng, trong thái độ và trong hành vi)? hay vị lợi, thực dụng? chiết trung? mềm dẻo? duy kinh tế?...
Nguyên nhân chắc là không ít. Ngoài nguyên nhân lịch sử, kinh tế, xã hội, chính trị..., thì những tính chất ít nhiều có trong văn hoá Đông Á như nhị nguyên, thực dụng, chiết trung, mềm dẻo, duy kinh tế (54)... có thể cũng là những yếu tố tham gia làm nên "sự bí ẩn Đông Á" này. Song vấn đề có lẽ không phải chỉ đơn giản như thế.
Đúng là phương Đông không phản ứng tiêu cực với toàn cầu hoá. Nhưng điều đó chưa chắc đã có nguyên nhân thuộc về những nhân tố tiêu cực trong văn hoá truyền thống phương Đông. Trái lại, theo chúng tôi, điều đó còn phù hợp một cách căn bản với cách giải thích phổ biến ở phương Tây về nguyên nhân của những hiện tượng "thần kỳ châu Á": không ít nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng, trong thế kỷ XX, sự phồn vinh nhanh chóng của Nhật Bản và các nền kinh tế NICs châu Á có nguyên nhân thuộc về truyền thống văn hoá Đông Á, mà trong đó văn hoá Nho giáo có ý nghĩa đặc biệt quan trọng; chính văn hoá Nho giáo với các phẩm chất tích cực của nó như cần cù, hiếu học, tôn trọng cộng đồng, gia đình, sự hoà hợp, v.v.. đã góp phần làm cho nhiều nước Đông Á có chiến lược khéo léo sử dụng nội lực và ngoại lực, kết hợp được văn minh phương Tây với văn hoá Đông Á để làm cho quốc gia mình đạt tới "nhịp điệu rồng" trong sự phát triển(55).
Vậy trong toàn cầu hoá , các quốc gia Đông Á nhận thấy xu hướng biến động chung của các giá trị như thế nào? Liệu các giá trị nội sinh Đông Á có một lần nữa bắt được cơ may để đồng hành cùng với các giá trị ngoại sinh, phát huy bản sắc ưu trội của mình hay không?
II. XU THẾ BIẾN ĐỘNG CỦA CÁC GIÁ TRỊ TRONG QUÁ TRÌNH TOÀN CẦU HÓA
1. Trong toàn cầu hoá, không ít giá trị khu vực, dân tộc, quốc gia giảm đi; hoặc tuy không giảm đi song vẫn trở nên nhỏ bé khi đứng cạnh các giá trị chung toàn cầu.
Dễ dàng nhận ra rằng, trong toàn cầu hoá, quốc gia dân tộc không còn là đơn vị duy nhất có vai trò chế định các chính sách, luật lệ và chế tài (không chỉ trong lĩnh vực kinh tế), mà sự tồn tại đồng thời, ít nhất là của bốn thể chế sẽ đảm nhận vai trò này. Đó là:
- Quốc gia dân tộc có chủ quyền.
- Các cộng đồng quốc tế, khu vực (chẳng hạn, ASEAN, EU...).
- Các thể chế quốc tế (chẳng hạn, IMF, WB, ADB, UNDP, UNESCO...).
- Các tổ chức kinh tế - chính trị -xã hội xuyên quốc gia (chẳng hạn, công ty xuyên quốc gia, hiệp hội quốc tế về nghề nghiệp, NGO...).
Hiện tượng này dẫn đến hệ quả là, giá trị của một sản phẩm, của một hiện tượng văn hoá hoặc kinh tế, xã hội (kể cả giá trị của một ý tưởng tinh thần thiêng liêng nào đấy) không còn toàn quyền do quốc gia - dân tộc quyết định hoặc đánh giá nữa. Vai trò danh nghĩa của quốc gia - dân tộc có thể vẫn là duy nhất, song vai trò thực tế của quốc gia - dân tộc đối với các giá trị thì đã suy giảm tương đối trong tương quan với các chủ thể khác. Điều này, đương nhiên xảy ra trước hết trong kinh tế, nhưng toàn cầu hoá không chỉ dừng lại trên lĩnh vực kinh tế. Trong toàn cầu hoá, mọi giá trị đều "vô tình" bị sắp đặt lại trong tương quan với bảng giá trị của các cộng đồng khác, của các quốc gia khác, của khu vực và quốc tế.
2. Trong quá trình toàn cầu hoá, nét đặc sắc dân tộc, quốc gia cũng có thể vẫn là nét đặc sắc của dân tộc, quốc gia. Nghĩa là, nó vẫn được bảo tồn, lưu giữ... với tính cách là những hiện tượng mang bản sắc truyền thống. Nhưng khả năng để những nét đặc sắc ấy trở thành hàng hoá sẽ lớn hơn. Cái độc đáo, đặc sắc của dân tộc, quốc gia sẽ phải thể hiện tính độc đáo của nó bằng cách đem "bày bán ở thị trường", hoặc đem "triển lãm ở nơi công cộng". Trong toàn cầu hoá, mọi hiện tượng sẽ phải thể hiện giá trị của mình bằng cách lưu truyền rộng rãi và điều đó không tránh khỏi làn sóng thương mại hoá.
Chẳng hạn, văn hoá ẩm thực Trung Hoa trước độc đáo thì nay vẫn độc đáo, nhưng người ta có thể thưởng thức nó không chỉ ở Bắc Kinh, mà còn ở New York, Paris, London... Ngày nay, người ta có thể ngắm tháp Effel và nhiều kỳ quan thế giới cả ở Paris, Thượng Hải, Thái Lan... (dưới hình thức thu nhỏ). Một vài loại hình văn hoá phi vật thể của Việt Nam, Trung Quốc đang được biểu diễn ngày càng nhiều ở Paris, New York... Nhân sâm Triều Tiên, Trà Đạo Nhật Bản... đã có mặt gần như khắp thế giới; và một số doanh nghiệp Mỹ đang có ý định tăng khẩu phần phở Việt Nam trong thực đơn người Mỹ lên 2 bữa/tuần, v.v. và v.v..
Về đại thể, điều đó không đến nỗi là một hiện tượng tiêu cực. Nhưng cũng không hoàn toàn là tích cực. Một khi giá trị văn hoá đã trở thành hàng hoá thì chí ít nó cũng không thể còn là một giá trị nguyên vẹn được nữa. Về điều này, Lưu Hướng Đông, một nhà thơ nổi tiếng người Trung Quốc tại cuộc Hội thảo Thơ và toàn cầu hoá, Varsava, 10-2001 đã chỉ ra rằng:
"Toàn cầu hoá trong kinh tế không có nghĩa là cũng phải như vậy trong văn hoá. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng, việc giao lưu kinh tế không đòi hỏi phải có chỗ dựa dưới dạng đồng nhất văn hoá. Vì thế sự cùng tồn tại của các nền văn hoá là điều kiện cơ bản cho sự phát triển của chúng. Các nền văn hoá với bản sắc riêng của mình là cần thiết đối với công cuộc phát triển văn minh" (56).
Ở mức độ gay gắt hơn, Dennis Tillinac lên án:
"Giới tinh hoa chính trị, trí thức hay truyền thông khẳng định rằng người ta có thể điều hoà giữa bản sắc riêng với tính hiện đại. Đây là sự lừa dối lớn của thời đại chúng ta. Hiện đại hóa và bản sắc vốn không thể hoà hợp được với nhau. Hiện đại, cái mà người ta đang mong mỏi hiện nay, là sự mê tín đánh lộn sòng số lượng nhiều nhất với chất lượng tốt nhất. Việc thần phục kỹ thuật nhổ bật đi gốc rễ của lương tri và tước khỏi con người chính số phận của mình" (57).
Rõ ràng, chẳng phải vô cớ mà người ta lo ngại về sự thui chột các giá trị trong toàn cầu hoá.
3. Trong toàn cầu hoá, chủ quyền xuyên quốc gia, lợi ích xuyên quốc gia trở nên phổ biến hơn. Điều này, đôi khi, có thể làm hạn chế chủ quyền quốc gia, vi phạm lợi ích quốc gia. Trong một số trường hợp, quyền lợi của các công ty xuyên quốc gia sẽ không gắn với quyền lợi của từng quốc gia. Có thể sẽ xảy ra mâu thuẫn giữa giá trị xuyên quốc gia và giá trị quốc gia, khi cá nhân hoặc cộng đồng nào đó chỉ quan tâm đến lợi ích cục bộ của mình.
Ở những trường hợp như thế, sự tương thích về giá trị sẽ bị phá vỡ; giữa các giá trị cũng khó có thể điều hoà được. Người ta buộc phải lựa chọn: vì lợi ích của ông chủ công ty hay vì lợi ích của quốc gia. Chẳng hạn, vào năm 2001, Hiệp định thương mại Việt - Mỹ bị Quốc hội Mỹ trì hoãn phê chuẩn đã làm hại các công ty Mỹ có chân rết tại Việt Nam. Các doanh nhân Mỹ làm ăn tại Việt Nam lúc đó rất phản đối quyết định của Quốc hội Mỹ, mặc dù ai cũng biết rằng, sự phản đối ấy đi ngược lại quyền lợi quốc gia của Mỹ. Trong trường hợp này, cá nhân phải tự chọn lựa hành vi của mình. Bởi vậy, cũng là dễ hiểu khi các ông chủ công ty xuyên quốc gia thường lo lắng cho số phận của công ty vệ tinh của ông ta ở nước ngoài hơn là lo lắng cho sự tăng trưởng kinh tế của đất nước. Trong hiện tượng này, đương nhiên có chứa mâu thuẫn giữa giá trị cá nhân với giá trị cộng đồng. Tuy nhiên, vấn đề là ở chỗ, chỉ trong toàn cầu hoá, hiện tượng này mới mang thêm mâu thuẫn giữa giá trị quốc gia với giá trị xuyên quốc gia.
Tính không tương thích giữa giá trị quốc gia và giá trị xuyên quốc gia còn được biểu hiện ở một số hiện tượng văn hoá dân tộc có khả năng được bảo vệ, được gìn giữ ở nước ngoài tốt hơn, trong khi ở nơi quê hương của mình, những hiện tượng đó lại không được coi trọng hoặc kém được chú ý gìn giữ. Gần đây, một nhóm các nhà nghiên cứu Trung Quốc khi khảo cứu một số hiện tượng văn hóa phi vật thể Trung Hoa cổ mới chợt nhận ra rằng, hoá ra tư liệu về những hiện tượng văn hóa ấy, và đặc biệt việc duy trì chúng trong đời sống cộng đồng đã không còn tồn tại ở trong nước nữa. Dấu vết cũng như tư liệu về các hiện tượng đó chỉ còn tồn tại ở nước ngoài, nơi những người di cư do các nguyên nhân nào đấy đã đem theo và bảo quản được. Hiện tượng này cũng không đến nỗi hiếm ở các cộng đồng di cư khác; đặc biệt, với những dân tộc đã một thời là thuộc địa của thực dân châu Âu, thì cũng dễ hiểu tại sao trong các bảo tàng văn hoá nằm ở hải ngoại, lại phong phú đến thế các hiện vật, tư liệu phản ánh văn hoá các dân tộc thuộc địa. Trong toàn cầu hoá, sẽ nảy sinh hiện tượng có những sưu tập văn hóa, hoặc những bảo tàng văn hoá có bài bản của một dân tộc này lại được thực hiện ở một quốc gia khác; sẽ có những người nước ngoài nói về văn hoá của một dân tộc nào đó hay hơn nhiều chuyên gia của chính dân tộc đó nói về mình (58).
4. Trong toàn cầu hoá, phản giá trị xuyên quốc gia cũng tăng lên. Đây là một vấn đề nổi cộm của xã hội hiện đại.
Nếu như vào những năm 80 (thế kỷ XX), sự lộng hành của các nhóm khủng bố người Angiêri chỉ là vấn đề riêng của quốc gia này, thì ngày nay, hoạt động của tổ chức Abu Seiaf ở Philippin, hoạt động của giáo phái Aum ở Nhật Bản, hoạt động của các nhóm phiến quân Chexnia ở Nga, và đặc biệt là hoạt động của các nhóm khủng bố Hồi giáo cực đoan... đã lây lan nhanh chóng và trở thành vấn đề nhức nhối của nhiều quốc gia. Cùng với điều đó, tội phạm xuyên quốc gia, đại dịch HIV/AIDS, nạn buôn bán phụ nữ, nạn rửa tiền,v.v. cũng đã thường xuyên xuất hiện trên bàn nghị sự của nhiều chính phủ.
Ngoài ra còn phải kể đến tình trạng tham nhũng, vi phạm nhân quyền, chủ quyền... hiện cũng đang ngày một công khai trên các phương tiện thông tin đại chúng. Trước kia, nghĩa là chỉ cách đây vài ba chục năm thôi, người ta không thể tin vào mắt mình nếu thấy cảnh một phóng viên nào đó bị cảnh sát dùng dùi cui can thiệp vào công việc báo chí của họ. Còn ngày nay, việc thẳng tay xua đuổi báo giới, thu giữ công cụ hành nghề của nhà báo, đánh nhà báo thành thương... đã là cảnh không hiếm trong các chương trình thời sự. Về tình trạng này, Dennis Tillinac phê phán:
Toàn cầu hoá là "sự hạ thấp những tư tưởng và những giá trị để nhường chỗ cho những đồ vật trong trao đổi, việc tập trung tư bản tăng nhanh, việc dân dã hoá những cái thiêng liêng, sự vô văn hoá của lớp người giàu có mới, sự kết thúc của nghệ thuật sống, sự hủy hoại của cảm xúc, sự khô kiệt của những ham muốn, sự khô cằn của nghệ thuật phương Tây, sự tan rã của cấu trúc gia đình, sự xoá bỏ mọi ký ức ở lớp trẻ, nhịp độ điên cuồng của các hiện tượng mốt, việc sẵn sàng có những hành động xâm phạm tàn bạo, chính trị bị kinh tế ngoạm dần, sự mong manh của quan hệ giữa con người với con người" (59).
Có thể dễ dàng nhận thấy, thái độ của Dennis Tillinac có phần cực đoan, song điều ông lên án không phải là bịa đặt. Phải gọi tình trạng đó là sự lộng hành của phản giá trị, hay nói theo cách nói của C. Mác: “những thắng lợi của kỹ thuật dường như đã được mua bằng cái giá của sự suy đồi về mặt tinh thần”(60).
5. Trong toàn cầu hoá, một số người trở thành "thượng lưu" còn một số (rất tiếc, lại là số đông) như bị rơi vào một thế giới xa lạ.
Ngày nay, thực trạng phát triển con người trên phạm vi thế giới đang có những mâu thuẫn cực kỳ sâu sắc: toàn cầu hoá mở ra những cơ hội tốt lành cho hàng triệu người, nhưng đồng thời cũng lại làm tăng thêm khoảng cách giữa hàng triệu người. Thật khó che giấu, sự vi phạm quyền con người, tình trạng bất công, sự đe dọa an ninh xã hội, nạn nghèo đói, bần cùng... trong khi được giảm đi ở nơi này, trong lĩnh vực này thì lại tăng lên ở nơi kia, trong lĩnh vực kia. Cho đến năm 2000, vẫn còn hơn 80 nước thành viên Liên hợp quốc có thu nhập quốc dân đầu người thấp hơn mức mà họ đã đạt được trước đó khoảng 10 năm. Theo Báo cáo phát triển con người của Liên hợp quốc năm 1999, ở Trung Quốc, số người nghèo khổ ở vùng duyên hải là 20% nhưng ở vùng sâu nội địa lại lên đến hơn 50%. Chỉ 20% dân số của các nước có thu nhập cao đã chi phối 86% GDP, 82% thị trường xuất khẩu, 68% đầu tư nước ngoài và 74% số máy điện thoại của toàn thế giới; tài sản của ba tỷ phú hàng đầu thế giới lớn hơn toàn bộ GNP của tất cả các nước kém phát triển với 600 triệu dân của họ (61).
Ở Việt Nam hiện nay, đã có sự khác biệt đáng kể giữa các tầng lớp cư dân trong việc tiêu dùng các giá trị hàng hoá. "Thế giới đồ vật" của người nghèo và của người giàu đã chênh lệch tới mức không thể đối thoại được với nhau. Tuy nhiên sự khác biệt ấy chưa phải là đáng nói nhất. Sự khác biệt về tiêu dùng giá trị văn hoá mới là cái đáng quan tâm hơn. Hiện nay, chỉ một bộ phận những người có ngoại ngữ, có tri thức cao, có điều kiện vật chất là được sống trong thế giới của Internet, của những tụ điểm ca nhạc, giải trí đắt tiền, của những loại hình thể thao sang trọng... Ở đó thông tin, tri thức, âm nhạc, giải trí và các quan hệ... khác nhiều với cuộc sống bên ngoài. Số đông còn lại (kể cả một bộ phận trí thức) không hề biết ở đó có những gì.
Như vậy, toàn cầu hoá với bộ mặt phức tạp của nó đang làm cho hệ thống các giá trị thay đổi đáng mừng và cũng đáng lo. Điều muốn nói ở đây là, sự biến động của các giá trị trong toàn cầu hoá không phải là không tuân theo những quy luật nào đó; thậm chí, một số xu hướng biến động của các giá trị đến nay đã thể hiện khá rõ. Con người, mà trước hết là những người có trách nhiệm, cần chủ động nắm bắt các quy luật và xu hướng đó. Nắm được quy luật là nắm được tương lai; tương lai không bao giờ thuần túy là cái tiền định.
Dưới đây, chúng tôi xin đề cập đến một số giá trị con người của người Việt Nam trong bối cảnh giá trị Đông Á, trên cơ sở đó, khảo sát sự biến động của chúng trong quá trình toàn cầu hoá ở Việt Nam. Điều đáng lưu ý là ở chỗ, trong toàn cầu hoá, Việt Nam là một xã hội thuộc văn hoá Đông Á chỉ vừa mới ra khỏi cơ chế hành chính-tập trung chưa lâu, nghĩa là ở đây, toàn cầu hoá cũng đồng thời là thị trường hóa và hội nhập quốc tế.
III. TOÀN CẦU HÓA VÀ SỰ BIẾN ĐỘNG CỦA MỘT SỐ GIÁ TRỊ Ở VIỆT NAM
1. Các giá trị con người ưu trội của người Việt Nam trong bối cảnh giá trị Đông Á
Người Việt Nam với nền văn hoá có bề dày lịch sử mấy ngàn năm đã, đang và sẽ sống theo giá trị quan của mình. Có thể coi bảng giá trị của người Việt Nam là một trong những bảng giá trị điển hình cho những cộng đồng cư dân thuộc văn hoá Đông Á. (Có một số học giả Malaixia, Inđônêxia, Nhật Bản... hoài nghi tính chất Đông Á của các nền văn hóa Xingapo và Malaixia, vì cho rằng hai nền văn hóa này không đủ sâu sắc để đặc trưng cho Đông Á hay một vùng nào đó của châu Á; từ đó, các học giả này cũng hoài nghi luôn cả cái gọi là “cảm nhận chung châu Á”(62). Ở Việt Nam, một vài học giả cũng nhìn nhận một số nền văn hóa Đông Nam Á với thái độ tương tự).
Theo dõi kết quả nghiên cứu về giá trị của một số tác giả đã tiến hành những khảo sát ở một số quốc gia châu Á(63), có thể thấy một số kết luận được đa số tán đồng như sau:
- Giá trị quan Đông Á là có thực. Đây không phải là sản phẩm tưởng tượng của một nhãn quan chính trị vụ lợi, cũng không phải là sự bịa đặt của một số học giả có đầu óc dân tộc chủ nghĩa nào đó.
- Giá trị quan Đông Á khác với giá trị quan phương Tây (sự khác biệt này đã được nhiều học giả ở cả phương Đông và phương Tây khẳng định). Đương nhiên, khi thừa nhận như vậy, các tác giả khẳng định điều này cũng không quên rằng, hầu hết những gì mà người Đông Á coi là có giá trị, thì người phương Tây cũng coi là có giá trị – chắc là chỉ rất ít những giá trị quá đặc thù mới tồn tại riêng ở từng khu vực. Và, có thể những khác biệt này sẽ mai một đi trong quá trình toàn cầu hóa. Tuy vậy, vấn đề là ở chỗ, vị trí của từng giá trị cụ thể trong các nấc thang giá trị của người Đông Á là khác rất nhiều so với người phương Tây. Trong xã hội hiện đại, giá trị quan này có thể sẽ tạo điều kiện cho các xã hội Đông Á phát triển thuận lợi hơn so với phương Tây. Đây là quan niệm hiện đang có mặt cả ở phương Đông và cả ở phương Tây .
- Như đã phân tích quan điểm từng tác giả và tổng hợp ý kiến của họ ở chương IV, hệ thống giá trị Đông Á có thể gồm nhiều giá trị cụ thể khác nhau, song đứng hàng đầu trong hầu hết các bảng phân loại bao giờ cũng là bốn giá trị hiếu học, cộng đồng, cần cù và huyết tộc. Đây là những giá trị chiếm vị trí ưu trội so với các giá trị khác còn lại trong bảng giá trị của người Đông Á, trong đó có Việt Nam. Vậy, trong quá trình toàn cầu hoá ở Việt Nam, các giá trị ưu trội cụ thể này sẽ biến động như thế nào?
2. Thử khảo sát sự biến động của một số giá trị ưu trội trong quá trình Việt Nam gia nhập toàn cầu hoá
- Giá trị "hiếu học, đề cao giáo dục" trong toàn cầu hoá không giảm đi, nhưng lệch lạc đi
Trong bài "Về tính hiếu học của người Việt xưa và nay" đăng trên nhiều báo và tạp chí năm 2001, tác giả Cao Xuân Hạo than phiền rằng:
“Cái truyền thống hiếu học xưa kia nay vẫn còn. Nhưng nó chỉ còn sống sót trong một số người thuộc những gia đình có nền nếp: đó là những gia đình đã có vài đời làm nhà giáo, làm thầy thuốc, làm kỹ sư hay là nghệ sỹ, nghĩa là làm nghề lao động trí óc mà vẫn còn tin ở giá trị học vấn mặc dầu những sự thật được chứng kiến hàng ngày hoàn toàn phủ định nó. Nó cũng được tiếp tục trong một số người không có truyền thống gia đình trí thức nhưng nhờ sự giáo dục của nhà trường, của sách vở và nhờ ảnh hưởng của những người thầy ưu tú đối với những học trò ưu tú nhất của họ. Tuy nhiên, nó đang chịu sức xói mòn rất mạnh của cuộc sống thực tế khiến cho nó mai một đi một cách chắc chắn và mau chóng, đến mức bây giờ ai còn nói đến đức tính hiếu học của người Việt đều không khỏi cảm thấy ngượng nghịu ít nhiều; không biết có thật là người Việt có truyền thống hiếu học không, và nếu có, thì bây giờ nó còn tồn tại nữa hay không” (65).
Những ý kiến tương tự như cách đánh giá của tác giả Cao Xuân Hạo cũng không đến nỗi hiếm trên các phương tiện thông tin đại chúng. Chúng tôi coi đây là một giả thiết để nghiên cứu sự biến động của giá trị hiếu học, hay nói rộng hơn là đề cao giáo dục ở Việt Nam.
Theo chúng tôi, nhận xét vừa dẫn cũng như tinh thần chung toàn bài báo của tác giả Cao Xuân Hạo là đầy tâm huyết và có hạt nhân hợp lý của nó. Tác giả cũng dẫn ra nhiều thí dụ để minh chứng cho quan điểm của mình; có những thí dụ cũng khá xác đáng. Tuy vậy, nếu ngẫm nghĩ một chút thì mức độ khách quan của nhận xét này rõ ràng là còn phải bàn thảo. Đúng là thực trạng giáo dục và đào tạo ở Việt Nam đang có rất nhiều vấn đề, thậm chí có những vấn nạn rất bức xúc(66). Cũng đúng là mô hình hiếu học theo kiểu của các thế hệ cha anh, hiện đã ít hơn so với trước đây. Tuy nhiên, tinh thần hiếu học của người Việt Nam thì chưa chắc đã vì thế mà suy giảm đi.
Với suy nghĩ như vậy, chúng tôi cho rằng, quan điểm (giả thiết) vừa nêu cần phải được kiểm tra. Chúng tôi đã tiến hành những nghiên cứu định lượng để hiểu rõ hơn diện mạo của giá trị hiếu học trong điều kiện hiện nay và đối chiếu nó với bảng giá trị truyền thống. Quả thực đây là một ý tưởng nghiên cứu không dễ chút nào, vì hầu như mọi lập luận cũng như mọi minh chứng đều có thể tìm ra được lý lẽ để bác bẻ, nếu cố gắng phản bác từ những góc độ khác. Mặc dầu vậy, nổi trội hơn cả vẫn là những căn cứ cho thấy hiếu học là giá trị không dễ mai một. Nhu cầu kiếm sống trong xã hội hiện đại không phải lúc nào cũng mâu thuẫn với nhu cầu nhận thức. Hơn thế nữa, nhu cầu nhận thức đối với mọi tầng lớp cư dân hiện nay cũng không hề thấp hơn nhu cầu kiếm sống, nếu không muốn nói là trong nhiều trường hợp người ta cần hiểu biết hơn là cần ăn, cần con cái học hành hơn là cần kiếm tiền. Một khi con người vẫn còn thấy cần thiết phải hiểu biết sâu hơn về xã hội và về đời sống...(nhu cầu nhận thức), thì giá trị hiếu học vẫn chưa thể mất đi chỗ đứng của nó trong đời sống tinh thần xã hội; nghĩa là hiếu học vẫn còn cơ sở khách quan để tồn tại với tính cách là một giá trị, hơn nữa một giá trị thiết yếu.
Cần nói thêm rằng, tại Đại hội biểu dương các gia đình hiếu học toàn quốc lần thứ nhất tại Hà Nội 10-12-2004, Hội khuyến học Việt Nam thống kê được hơn 1,5 triệu gia đình đã đăng ký đạt danh hiệu “gia đình hiếu học” và đã có 45.000 gia đình được công nhận danh hiệu cao quý này. Về phương diện khoa học, đành rằng, không thể đơn giản đến mức khẳng định tất cả những gia đình được công nhận đều thực sự hiếu học như nhau. Tuy thế, phải thừa nhận rằng trong số 45.000 gia đình đó, chắc chắn có nhiều gia đình và nhiều người thực sự hiếu học, dù được xét theo tiêu chuẩn khắt khe nào. Không phải ngẫu nhiên mà Thủ tướng Phan Văn Khải đã dành thì giờ đến dự Đại hội này và phát biểu: “Truyền thống hiếu học sẽ là nền tảng vững chắc để chấn hưng giáo dục nước nhà” (67).
Dĩ nhiên, vấn đề còn là ở chỗ, hiếu học tồn tại với diện mạo như thế nào trong điều kiện hiện nay. Sau đây, chúng tôi xin cung cấp những cứ liệu cố gắng góp phần làm rõ câu hỏi vừa nêu. Những kiến giải và phân tích của chúng tôi chắc chắn mới chỉ là sự gợi mở cho những nghiên cứu sâu hơn. Nguồn tư liệu được chúng tôi sử dụng là các số liệu đã công bố của Tổng cục Thống kê và các kết quả điều tra xã hội học của Đề tài KX.05.01(68) tiến hành trong cả nước vào năm 2003.
Trước hết, xin được xác định khái niệm hiếu học với tính cách là khái niệm làm việc để tiện bàn luận.
Chúng tôi đồng ý với tác giả Cao Xuân Hạo rằng, hiếu học là "một trong những đức tính cao quý nhất của con người", là "bản tính của con người, tuy ở mỗi người nó có thể tồn tại ở một mức độ khác nhau"; cũng giống như bản tính thiện, hiếu học "có thể nảy sinh, phát triển, biến hoá và lụi tàn, mất đi rồi lại được phục hồi do đủ thứ nhân tố chủ quan và khách quan" (69).
Như vậy, về thực chất, hiếu học là một phẩm chất tinh thần của mỗi cá nhân và của cộng đồng tự nguyện và khát khao vươn tới tri thức, là một giá trị người mà mỗi cộng đồng đều tự nguyện tôn vinh ở mức độ nào đó, để định hướng hành vi của từng cá nhân, và có thể là một động lực thúc đẩy hoạt động xã hội theo chiều tích cực (dĩ nhiên, vị trí của hiếu học trong bảng giá trị của từng cộng đồng và của từng cá nhân thì có thể là khác nhau).
Dưới đây là một vài chỉ báo để xem xét nhận định cho rằng giá trị hiếu học ở người Việt Nam hiện nay chưa chắc đã suy giảm so với trước đây.
* Những cứ liệu do Đề tài KX.05.01 nghiên cứu
Trong cuộc điều tra xã hội học của Đề tài KX.05.01 với chủ đề "Người Việt Nam trong quan niệm của các tầng lớp cư dân tiêu biểu", với những người được phỏng vấn là đại biểu của các tầng lớp cư dân chiếm số đông (công nhân - thợ nghề nghiệp, nông dân, quân đội, trí thức; nhà doanh nghiệp, tiểu thương; người đã đi nước ngoài, người chưa đi nước ngoài; người có học vấn, người ít học và mù chữ), trên các địa bàn Lạng Sơn, Hà Nội, Hà Tĩnh, Đà Nẵng, thành phố Hồ Chí Minh và Cần Thơ, chúng tôi đã cố gắng kiểm tra thái độ (sự đánh giá và kiểm chứng) của người được phỏng vấn về những phẩm chất tiêu biểu của người Việt Nam thông qua hàng loạt chỉ báo trực tiếp và gián tiếp khác nhau. Hiếu học là một trong những phẩm chất được đưa ra để kiểm tra mức độ tán đồng hay phản đối của người được phỏng vấn.
- Trong số 1.043 người được phỏng vấn, có tới 1009 người = 96,9% đồng ý với quan điểm coi hiếu học là một phẩm chất nổi trội của người Việt Nam; trong đó, 609 người = 58,4% số người được hỏi hoàn toàn đồng ý. Người phản đối chỉ chiếm 0,6%. Người cảm thấy băn khoăn chỉ chiếm 1,3%. Đây là những con số phản ánh một quan niệm chiếm ưu thế tuyệt đối ở người Việt Nam.
Đương nhiên, những con số này mới chỉ nói lên quan niệm của người Việt Nam về giá trị của mình - người được hỏi nghĩ rằng họ là người như thế nào. Chúng tôi hiểu, ngay cả khi 100% số người được hỏi khẳng định họ là người có phẩm chất tốt đẹp nào đấy, thì điều họ khẳng định cũng chưa chắc đã đảm bảo rằng trong thực tế, họ đúng là người có phẩm chất đó. Điều này buộc chúng tôi phải thận trọng hơn. Điều chúng tôi phân vân là, liệu có do chủ quan và cảm tính hay không, khi đại đa số cư dân Việt Nam đều nghĩ rằng người Việt Nam là người hiếu học. Bởi vậy, trong phiếu hỏi chúng tôi đã kín đáo lập sẵn những câu hỏi bổ sung.
- Một trong những câu hỏi bổ sung của chúng tôi nhằm vào cảm giác xấu hổ của các bậc cha mẹ khi con cái họ học hành thua kém. Khi được hỏi ông bà có thấy xấu hổ khi con mình học hành không bằng con người khác hay không, 817/1.043 người = 78,3% số người được hỏi đồng ý rằng đáng xấu hổ khi con mình học hành thua kém con người khác, trong đó, 268 người = 25,7% hoàn toàn đồng ý, 174 người phản đối = 16%, 50 người cảm thấy băn khoăn, chiếm 4,8%. Xin lưu ý: xấu hổ là một trong những chỉ báo rất đáng tin cậy thể hiện các phẩm chất người, đặc biệt những phẩm chất đạo đức; dĩ nhiên, loại trừ biểu hiện xấu hổ ở những người có thần kinh không bình thường.
Điều thú vị là, khi được hỏi ông bà có thấy xấu hổ khi mình nghèo hơn người khác hay không, chỉ 542 người = 42,4% số người được hỏi đồng ý. Nghĩa là số người cảm thấy xấu hổ vì con mình học hành không bằng con người khác nhiều gần gấp đôi số người cảm thấy xấu hổ vì mình nghèo hơn người khác. Như vậy có tới 35,9% số người được hỏi không thấy xấu hổ vì nghèo hơn nhưng lại thấy xấu hổ vì con mình dốt hơn so với người khác.
Để kiểm tra thái độ của người dân về những tình huống phức tạp của mối tương quan giữa tình trạng nghèo đói và nhu cầu học hành, chúng tôi đã đề nghị người được hỏi bình luận về quan niệm "nghèo đến mấy cũng phải cố cho con học để làm người". Đây là quan niệm có từ rất xưa trong truyền thống văn hoá Nho giáo. Ngày nay, có thể con người nghĩ đã khác xưa về việc học là để làm người, bởi thực tế cho thấy là "có học" chưa chắc đã "nên người", song nghèo đến mấy cũng phải cố cho con cái được học hành vẫn là quan niệm chiếm ưu thế tuyệt đối. Kết quả có tới 97,5 % số người được hỏi tán thành quan niệm này. Dĩ nhiên, chúng tôi cũng không quên, hiện nay số trẻ em do quá nghèo khó nên không có điều kiện đến lớp vẫn còn, đặc biệt ở những vùng sâu, vùng xa. Tuy vậy, theo chúng tôi, thực tế đó cũng không thể xoá đi quan niệm truyền thống đã có. Ở Việt Nam, rất có thể, nghèo khổ và hiếu học không phải là hai đại lượng quá phụ thuộc vào nhau (dĩ nhiên, nghèo khổ ảnh hưởng lớn đến việc học hành, song nó có làm thui chột đức tính hiếu học hay không thì lại là chuyện khác). Người Việt Nam luôn luôn có ý thức không để tình trạng nghèo đói biến thành cơ sở của giá trị hiếu học, biến thành cái trói buộc ý chí ham học. Điều này đã được chứng minh bằng thành tích của nền giáo dục nhiều thập kỷ trước đây; lúc đó nền kinh tế Việt Nam quá thấp và điều kiện cho giáo dục phải nói là rất kém so với hiện nay, mặc dầu vậy, chất lượng giáo dục lại khá cao, có mặt còn cao hơn cả hiện nay (70).
Chúng tôi còn kiểm tra thêm giả thiết về mối tương quan giữa nghèo khổ và hiếu học bằng câu hỏi con nhà giàu hay con nhà nghèo hiếu học hơn. Kết quả cho thấy, trong quan niệm của số đông người được hỏi, hiếu học không tăng lên tỷ lệ thuận theo sự giàu có. Giàu có hơn không đi liền với hiếu học hơn. Thậm chí, ngược lại; 66,6% người được hỏi cho rằng, con nhà nghèo thường hiếu học hơn con nhà giàu. Số người tin tưởng tuyệt đối vào quan niệm này là 19,2%. Số người phản đối chiếm 23,7%. Số người cảm thấy băn khoăn chiếm 9,6%. Theo chúng tôi, các số liệu này có lẽ phản ánh đúng thực tế. Mặc dù ai cũng biết, nghèo khổ thì rất khó có điều kiện để học hành tốt trong xu thế kinh tế thị trường như hiện nay. Nhưng điều đó cũng không ngăn cản trẻ em ham học. Thậm chí, trong không ít trường hợp, trẻ em nghèo lại bị thôi thúc bởi ý muốn thoát nghèo nên có chí học hành hơn. Số lượng học sinh ở nông thôn thi đỗ và đỗ điểm cao vào các trường đại học ba năm gần đây tăng lên nhiều đã gián tiếp phản ánh điều này.
-Về các khía cạnh văn hóa của việc học hành, trong cuộc điều tra nói trên, chúng tôi còn kiểm tra ý nghĩa sâu xa của đức tính hiếu học qua câu hỏi: xin ông bà cho biết ý kiến của mình về câu răn đời "nhân bất học bất tri lý, ấu bất học lão hà vi" (người không chịu học thì không hiểu được sự đời, trẻ mà không học thì già sẽ thiếu sáng suốt). Những người tán thành lên đến 93,1%, người phản đối chỉ chiếm 4,5%.
Sát với định nghĩa về hiếu học, chúng tôi hỏi về sự ham hiểu biết của trẻ em:"Trẻ con bây giờ ham hiểu biết hơn trẻ con trước kia"? Số người đồng tình cũng là 84,6%. Người phản đối chỉ là 10,5 %. Để kiểm tra chính câu hỏi này, chúng tôi hỏi ngược lại: "Trẻ con bây giờ lười học hơn trẻ con trước kia"? Số người không tán thành cũng là 64,4%. Nghĩa là có 20,2% số người được hỏi, hoặc là, tự mâu thuẫn với chính mình, nếu họ coi những đứa trẻ lười học không thể có đức tính ham hiểu biết, hoặc là, thừa nhận trẻ con bây giờ lười học hơn, nhưng chúng vẫn ham hiểu biết hơn.
Đức tính hiếu học, về nguyên tắc, gắn với việc xác định mục đích của việc học. Có tới 73,5% số người được hỏi muốn con mình trở thành trí thức; trong khi chỉ có 23,7 % số người được hỏi muốn con mình trở thành người giàu có và 26,6 % số người được hỏi muốn con mình trở thành người có chức quyền. Dĩ nhiên, con số 73,5% chỉ phản ánh nguyện vọng của người được hỏi, cho nên chắc chắn chỉ một phần trong số đó là nguyện vọng trực tiếp, phản ánh người được hỏi đang phấn đấu để con mình trở thành trí thức. Tuy vậy, chúng tôi cho rằng, người ta sẽ không nói muốn con cái trở thành trí thức, nếu họ không đề cao việc học hành. Trong số liệu điều tra, chỉ 1,3 % số người được hỏi "không muốn con trở thành trí thức", trong khi đó số người "không thích chức quyền, không muốn con cái trở thành người có chức có quyền" nhiều hơn (4,3%) và không mong ước trở thành người giàu có còn nhiều hơn nữa (29,4%).
Với những kết quả điều tra vừa dẫn ra ở trên, nếu chúng có thể tin cậy được, thì không thể đưa ra một kết luận nào khác là hiện nay, hiếu học vẫn là một phẩm chất ưu trội của người Việt Nam thời kinh tế thị trường.
* Những cứ liệu lấy từ các nguồn khác
- Theo số liệu điều tra thực trạng giáo dục và đào tạo ở Việt Nam những năm gần đây, thời gian học trung bình trên lớp của mỗi học sinh từ lớp 1 đến lớp 12 là 5,35 ngày/tuần, trong đó học sinh thành thị lên lớp 5,4 ngày/ tuần, học sinh nông thôn lên lớp 5,33 ngày/tuần. Đây chỉ là thời gian có mặt trên lớp, thời gian học thêm và tự học chưa được tính vào con số này. Tình trạng học nhiều cũng là nguyên nhân làm cho lớp học quá đông, không đủ chỗ để học: 0,32% học sinh tiểu học, 3,12% học sinh phổ thông cơ sở, 7,41% học sinh phổ thông trung học không có chỗ học. Trên thực tế, trẻ em học nhiều đến mức đáng lo ngại. Học nhiều vì "khối lượng kiến thức quá tải" (?(71)). Học nhiều vì sức ép của những đòi hỏi khắt khe khi chuyển từ cấp học này sang cấp học khác. Học nhiều vì sức ép của tình trạng thiếu việc làm. Học nhiều vì sức ép tinh thần từ phía người lớn. Học nhiều vì các phương tiện thông tin đại chúng hằng ngày hằng giờ tuyên truyền cho một xã hội tri thức sắp đến, v.v. và v.v.. Tình trạng học nhồi nhét có ở khắp nơi. Nhiều bậc cha mẹ đã than phiền trẻ em hiện nay "bị cướp mất tuổi thơ" (72).
Chúng tôi cho rằng, cơn sốt học thêm ở tất cả các cấp học và đặc biệt tình trạng quá tải trong các kỳ thi vào đại học ở Việt Nam những năm gần đây đã vô tình nói lên rằng người Việt Nam rất hiếu học. Đương nhiên, đối với một cá nhân thì học nhiều chưa chắc đã phải là hiếu học. Nhưng đối với toàn xã hội thì không thể học nhiều đến thế, không thể học căng thẳng đến thế, không thể "trả giá" cho các kỳ thi vào đại học đến thế, nếu không có tinh thần hiếu học, nếu hiếu học không phải là một giá trị.
- Mức chi tiêu cho giáo dục của người Việt Nam cũng là một chỉ báo phản ánh tinh thần hiếu học.
Trong suốt cả năm 2004 và đặc biệt dịp Quốc hội họp cuối năm với một phiên chất vấn Bộ trưởng Bộ Giáo dục và Đào tạo, một số báo chí đã có những bài nói về mức chi tiêu thực tế cho giáo dục ở Việt Nam rất cao. Chúng tôi có tham khảo những bài báo đó, nhưng xin không sử dụng lại số liệu đã công bố vì không rõ được lấy từ nguồn nào(73). Trong cuốn sách này, những số liệu sau đây có thể chưa cập nhật, song đó là những số liệu được Tổng cục Thống kê công bố. Vả lại, nếu trước năm 2000, mà con số thống kê đã thể hiện là chi tiêu thực tế cho giáo dục ở Việt Nam khá cao, thì hiện nay tình hình chi tiêu cho giáo dục chắc chắn còn cao hơn.
Trên thực tế, mức chi tiêu cho giáo dục rất lớn (con số chính thức chi từ ngân sách nhà nước chỉ là một phần của mức chi tiêu thực tế). Theo số liệu Điều tra mức sống dân cư Việt Nam của Tổng cục thống kê xuất bản năm 2000 thì, tính bình quân, chi tiêu cho mỗi học sinh từ mẫu giáo đến đại học ở thành thị là 1,298 triệu VND/năm (~90 USD/năm), trong đó cho mỗi học sinh đại học và cao đẳng là 3,360 triệu VND/năm (~240 USD/năm). Bình quân chi tiêu cho mỗi học sinh từ mẫu giáo đến đại học ở nông thôn là 0,357 triệu VND/năm (~23 USD/năm), trong đó cho mỗi học sinh đại học và cao đẳng là 3,871 triệu VND/năm (~260 USD/năm). Nếu so sánh với mức thu nhập bình quân thực tế của người Việt Nam trong vài ba năm gần đây khoảng 300-400 USD/người/năm (năm 1998: 350 US$ =1.689 US$ PPP; năm 2002: 436 US$ = 2.300 US$ PPP(74) thì chi tiêu cho giáo dục như vậy là quá lớn: số đông thành viên xã hội chi toàn bộ thu nhập cho giáo dục. Tất nhiên, những số liệu dẫn ra ở đây hàm ý nói về mặt trái của giáo dục. Nhưng ẩn giấu bên trong những số liệu đó chính là tinh thần hiếu học, phản ánh giá trị hiếu học của người Việt Nam. Xem chi tiết ở bảng dưới đây:
Thời gian học trên lớp và mức độ chi tiêu cho giáo dục (75) | ||
Khu vực nông thôn | ||
Thời gian học trên lớp (ngày/tuần) | Chi tiêu cho GD (1000 VND/học sinh/năm | |
Bình quân chung | 5,3 | 356,7 |
Mẫu giáo | 123,6 | |
Tiểu học | 5,1 | 181,5 |
Phổ thông cơ sở | 5,5 | 354,2 |
Phổ thông trung học | 5,8 | 946,7 |
Dạy nghề | 1868,0 | |
Đại học & cao đẳng | 3871,6 | |
Khu vực thành thị | ||
Thời gian học trên lớp (ngày/tuần) | Chi tiêu cho GD (1000 VND/học sinh/năm | |
Bình quân chung | 5,4 | 1298,5 |
Mẫu giáo | 1128,7 | |
Tiểu học | 5,05 | 628,3 |
Phổ thông cơ sở | 5,5 | 1025,2 |
Phổ thông trung học | 5,9 | 1669,7 |
Dạy nghề | 2000,5 | |
Đại học & cao đẳng | 3360,0 |
Cũng cần nói thêm rằng, hiếu học với tính cách là một động lực tinh thần của mỗi cá nhân tự nguyện và khát khao vươn tới tri thức thì mới chỉ được thể hiện một cách gián tiếp qua những con số vừa nêu. Tuy vậy, không nên quên rằng, có không ít cá nhân cụ thể đã được ca ngợi trên báo chí về tấm gương hiếu học, vượt khó vì hiếu học. Những tấm gương đó thuộc về những gia đình trí thức truyền thống hình như không nhiều (!)(76). Chúng tôi muốn nói rằng, hiếu học và đề cao giáo dục vẫn là giá trị ưu trội trong bảng giá trị của người Việt Nam. Điều này cũng phù hợp với tình hình chung của các nước thuộc văn hoá Đông Á (Trung Quốc, Hàn Quốc, Malaixia, Singapo...). Giá trị này không phải đã mai một đi, như một vài tác giả đã cảm nhận. Cũng là dễ hiểu, tri thức có quy luật tiến triển của nó. Chẳng lẽ vốn tri thức khổng lồ và đầy sáng tạo của xã hội hiện đại lại chỉ là sản phẩm của những người biếng học. Thời nào cũng có kẻ biếng học, nhưng thời nào cũng có người hiếu học.
Nhưng phải thừa nhận rằng, trong toàn cầu hoá động cơ của lòng ham học đã có phần lệch lạc đi so với trước đây.
Với số đông, quan niệm học để làm người và học vì lòng ham hiểu biết không còn là động cơ của việc học. Động cơ của việc học đã trở nên thực tế hơn và cũng thực dụng hơn: học để kiếm tiền, kiếm việc làm, kiếm chỗ đứng trong xã hội. Điều đó, dĩ nhiên, về đại thể là chính đáng, song không nên tuyệt đối hoá nó. Bởi lẽ, đối với con người, người nào cũng vậy, nhu cầu nhận thức không bao giờ thấp hơn nhu cầu kiếm sống. Tiếc rằng, trên thực tế, rất nhiều người đã hiểu quan điểm: “Đầu tư cho giáo dục là đầu tư cho tương lai” thuần túy theo nghĩa đen. Theo chúng tôi, ý nghĩa của việc đầu tư cho giáo dục, đối với toàn xã hội cũng như đối với từng cá nhân, không nên (và không thể) hiểu theo nghĩa đen "vốn bỏ ra/lời thu lại". Khó tránh khỏi sẽ nảy sinh những hậu quả xã hội - đạo đức tiêu cực, nếu thế hệ sau biết chắc chắn rằng, thế hệ cha anh coi mình chỉ là công cụ kinh doanh. Suy nghĩ này của chúng tôi được cổ vũ thêm bởi quan điểm của UNDP: sức khoẻ và tri thức không phải chỉ là công cụ để tìm kiếm hạnh phúc, mà có sức khoẻ và có tri thức chính là có hạnh phúc (77).
Ngoài bàn luận về giá trị hiếu học, sau đây chúng tôi xin đề cập đôi nét về sự biến động của một vài giá trị khác trong số những giá trị ưu trội ở người Việt Nam.
- Trong toàn cầu hoá, giá trị "cần cù" có xu hướng tăng lên
Có một số ý kiến cho rằng, ngày nay người lao động, đặc biệt lớp trẻ không còn cần cù như thế hệ trước; đức tính cần cù nói chung đã giảm đi nhiều. Căn cứ của ý kiến này là tình trạng thiếu hụt về lao động có tay nghề cao, tình trạng mai một người giỏi trong các nghề thủ công truyền thống, tình trạng thanh niên nông thôn không muốn làm nông nghiệp, tình trạng học sinh đã tốt nghiệp phổ thông trung học không muốn vào các trường dạy nghề, v.v..
Tình trạng nói trên là có thật, song theo chúng tôi, lại không phản ánh sự suy giảm của giá trị “cần cù”.
Với tính cách là một giá trị con người, cần cù có thể được hiểu là sự nhiệt tình với nghề nghiệp, lòng yêu lao động, yêu công việc, tính trách nhiệm đối với công việc, đức tính kiên nhẫn, chịu khó trong lao động... nhằm đạt tới kết quả lao động tốt nhất. Trên bình diện xã hội, giá trị cần cù được hiểu là sự đề cao tinh thần yêu lao động, đề cao tính năng động, đề cao hiệu quả lao động... của cộng đồng. Nếu tạm hiểu như thế thì trong toàn cầu hoá, giá trị “cần cù” ở Việt Nam chẳng những không giảm đi mà còn có xu hướng tăng lên.
Dễ thấy là trong toàn cầu hoá, điều kiện lao động cả ở nông thôn cũng như ở thành thị tốt hơn trước nhiều lần. Xã hội Việt Nam đang trong quá trình chuyển đổi. Toàn cầu hoá làm biến chuyển cơ cấu lao động cũng như kỹ năng lao động theo chiều hướng công nghiệp hoá. Lao động nặng nhọc đã giảm hẳn. Người lao động có điều kiện để yêu lao động hơn, yêu công việc của mình hơn so với trước đây 10-15 năm. Tình trạng thiếu việc làm, dòng người lao động từ nông thôn đổ ra thành thị kiếm việc, nhìn từ một phía nào đấy, cũng biểu hiện tinh thần yêu lao động.
Trong toàn cầu hoá, nhịp sống của cả nông thôn và thành thị ở Việt Nam đã sôi động hơn trước kia gấp nhiều lần. Ở khu vực nông thôn, số giờ lao động trung bình trong một tuần của một lao động sản xuất nông nghiệp là 21,02 giờ, trong những lúc cao điểm (mùa vụ thu hoạch hoặc gieo trồng) số giờ lao động trung bình trong một tuần lên đến 54,92 giờ. Với những lao động phi nông nghiệp, số giờ lao động trung bình của một lao động trong một tuần là 44,77 giờ; trong đó phụ nữ làm việc 46,82 giờ/tuần và lao động nam giới làm việc 46,73 giờ/tuần. Tại các thành phố, tính trung bình số giờ làm việc của một lao động nhiều hơn ở nông thôn là 4,79 giờ/tuần. Ngay cả những người trên 65 tuổi cũng làm việc tới 38,26 giờ/tuần(78). Số giờ lao động trung bình hàng tuần như vậy là khá cao. Chúng tôi coi đây là một chỉ báo của giá trị cần cù.
Tại các thành phố lớn, nhất là Thành phố Hồ Chí Minh và Hà Nội, nhịp sống đặc biệt sôi động. Có ý kiến nói rằng mức độ sôi động của Thành phố Hồ Chí Minh ngang bằng với Đài Bắc (Đài Loan), chỉ kém chút ít so với Băng Cốc (Thái Lan). Người ta dự báo tới đây Thành phố Hồ Chí Minh cũng sẽ gia nhập đội ngũ những thành phố châu Á "hối hả" suốt ngày đêm. Nguyên nhân của điều này không phải do mức sống, cũng không phải do tính năng động của con người, mà do đặc điểm văn hoá Đông Á (trong đó có sự tôn trọng đức tính cần cù) quy định. Nhịp sống các thành phố lớn châu Á khác hẳn so với nhiều thành phố châu Âu, nơi mà mức sống chung của cư dân và tính năng động của con người cũng ở trình độ rất cao.
Trong toàn cầu hoá, rõ ràng nhịp sống xã hội và hoạt động lao động của con người sôi động và căng thẳng hơn trước nhiều. Đó là chưa kể đến sự giao tiếp quốc tế xuyên qua các múi giờ do công nghệ thông tin cho phép. Trái đất dường như nhỏ lại vì sự giao tiếp quốc tế trở nên thuận tiện. Việc sử dụng Internet sau 0 giờ đã là nếp bình thường với nhiều gia đình. Điều chúng tôi muốn nói là, tất cả những hoạt động đó không phải do hoàn cảnh ép buộc. Con người tự nguyện và còn cảm thấy thoải mái với nhịp sống, nhịp hoạt động như vậy. Điều đó phải được coi là biểu hiện của đức tính cần cù.
Ngoài ra, nếu stress là chỉ báo bất đắc dĩ của cần cù lao động, như một vài nghiên cứu đã khẳng định, thì ở Việt Nam hiện nay, rõ ràng nhiều người lao động bị stress hơn trước kia.
- Giá trị "cộng đồng, gia đình" trong toàn cầu hoá có nguy cơ giảm đi
Tôn trọng cộng đồng, đề cao gia đình là một giá trị truyền thống của xã hội Việt Nam và các nước thuộc văn hoá Đông Á. Một nghiên cứu vào năm 2001 của các tác giả Dự án Điều tra giá trị thế giới (WVS) cũng tái khẳng định điều này: ở Việt Nam, vai trò của gia đình được 82% những người trả lời phỏng vấn coi là "rất quan trọng" và 88% những người trả lời phỏng vấn nghĩ rằng quan tâm hơn nữa đến cuộc sống gia đình là một điều tốt. Theo các tác giả này, "khi so sánh với các nước Đông Á khác trong Điều tra giá trị thế giới 1995-1998, Việt Nam xếp ở vị trí cao nhất về lòng tôn trọng đối với cha mẹ" (79). Tuy nhiên, các tác giả này cũng dự báo rằng, trong quá trình toàn cầu hoá , cơ cấu quyền lực của các quan hệ gia đình đang dần dần bị xói mòn, và điều đó làm cho các khía cạnh xã hội và chính trị liên quan tới quyền lực gia đình cũng thay đổi theo, mặc dù vai trò xã hội của gia đình có thể vẫn được duy trì ở mức cao(80).
Nhận định nêu trên là hoàn toàn phù hợp với các nghiên cứu khác về sự biến động của quan hệ cộng đồng huyết tộc và quan hệ gia đình ở Việt Nam. Dễ thấy rằng, trong toàn cầu hoá, nếp sống gia đình ở xã hội Việt Nam cũng khó tránh khỏi xu hướng chung của các xã hội đã bước vào công nghiệp hoá: do nhịp sống hiện đại căng thẳng, do yêu cầu khách quan của các hoạt động xã hội thời đại thông tin, ở nhiều gia đình, việc gặp gỡ nhau giữa các thành viên cũng trở nên khó khăn. Giao tiếp trong nội bộ gia đình giảm đi so với trước đó. Số lượng gia đình nhiều thế hệ cũng ít đi, vì được tách ra thành các gia đình hạt nhân (chỉ có cha mẹ và con cái). Sự khác biệt giữa các thế hệ về thị hiếu, về quan niệm sống, về các giá trị... tăng lên.
Về phương diện xã hội, các quan hệ xã hội có liên quan tới quyền lực gia đình cũng đã bắt đầu thay đổi. Kinh doanh, hợp tác theo các quan hệ huyết tộc không còn chiếm ưu thế như thời kỳ xã hội mới bắt đầu tập làm quen với cơ chế thị trường. Về phương diện kinh tế, việc kinh doanh, hợp tác... có xu hướng nghiêng về mở rộng các quan hệ ngoài huyết tộc, trong đó có cả các quan hệ xuyên quốc gia, quốc tế.
Và điều này phải được coi là một sự biến đổi tích cực.
*
* *
Mấy kết luận cần được khái quát khi nghiên cứu sự biến động của giá trị trong toàn cầu hóa:
1. Đời sống con người, ngay cả trong điều kiện toàn cầu hoá cũng không chỉ diễn ra trong thế giới các đồ vật, mà còn diễn ra trong thế giới các giá trị. Không chú trọng hoặc vi phạm mặt giá trị của quá trình toàn cầu hoá, đời sống con người (mà đặc biệt là con người ở những nền văn hoá có bề dày truyền thống) sẽ trở nên mất hết "hồn vía".
2. Các giá trị con người đang biến động đáng kể trong làn sóng toàn cầu hoá. Tuy thế, khi phê phán những biến động tiêu cực, đừng quên rằng đó chỉ là mặt tiêu cực của những hiện tượng đang biến động hoặc đang nảy sinh. Còn một mặt khác cũng rất căn bản và cũng chiếm ưu thế - mặt tích cực của quá trình toàn cầu hoá. Có không ít những biến đổi tích cực đang tạo ra "cơ may" cho sự phát triển.
3. Nghiên cứu con người và xã hội dưới tác động của toàn cầu hoá, không thể không nghiên cứu sự biến động của các giá trị người.
(1) . Xem: Asian Values and Democracy in Asia. Proceedings of Conference held on 28 March 1997 (www.unu.edu./unupress /asian-value); www.press.uchicago.edu/cgi-bin/hfs.cgi); www.crvp.org; www. worldvaluessuvey.org/statistics; Vietnam NCSSH & Denmark NIAS: Asian values and Vietnam's development in comparative perspectives. Hanoi, 2000; Mahathir Mohamad: The Asian values debate. Politics, Democracy and the New Asia. Vol. 2, Kuala Lumpur, 2000; Grant Evans: Bức khảm văn hóa châu Á, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2001; J.F. Dortier: Những vấn đề tư duy phương Đông. Tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật số 9(243), 2004; Phylosophy and democracy in Asia. Korean National Commision for UNESCO, 1997.
(2) . Xem Grant Evans: Bức khảm văn hóa châu Á, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2001; Davis I. Hitchcock (1997). The United States and East Asia: New Commonalities and then, all those Differeces. www. unu.edu./ unupress/asian–value.html# Commonalities.
(3) . Nhận xét của giới chính trị quốc tế gắn vào Mahathir như một biệt hiệu từ sau khủng hoảng tài chính năm 1997.
(4) . UNDP: Human Development Report 2004, tr. 185.
(5) . Những thông tin về Mahathir Mohamad được lấy từ các nguồn: http://en.wikipedia.org/wki/mahathir bin mohamad; VnExpress. 10-10-2004, 18-10-2004, 21-10-2004,31-10-2004; Bản tin tham khảo của Thông tấn xã Việt Nam ngày 28-9-2004; Báo Tuổi trẻ chủ nhật số 25-99, ngày 27-6-1999.
(6) . Mahathir Mohamad: Politics, Democracy and the New Asia. Vol. 2, Kuala Lumpur, 2000; Mahathir Mohamad: Democracy, Human Rights EAEC and Asian values. Vol. 1, Kuala Lumpur, 2000.
(7) . Mahathir Mohamad: The Asian values debate. A speech delivered at the 29 th International General Meeting of the Pacific Basin Economic Council (PBEC) in Washington, DC, United States, on May, 21. p. Politics, Democracy and the New Asia. Selected Speeches by Dr. Mahathir Mohamad, Prime Minister of Malaysia, Volume 2, Kuala Lumpur, 2000.
(8) . Những chỗ trong ngoặc kép trích Mahathir ở đây được sử dụng theo bản dịch của Tạp chí Thông tin Công tác Tư tưởng số 7, năm 1996. Đối chiếu với bản tuyển chọn của Nxb. Pelanduk, chúng tôi thấy bản dịch của tạp chí Thông tin Công tác Tư tưởng số 7, 1996 đầy đủ hơn, gồm toàn văn bài phát biểu, kể cả những đoạn nói thêm của ông tại Washington ngày 21-6-1996.
(9). Tạp chí Thông tin công tác tư tưởng, số 7, 1996.
(10)Tạp chí Thông tin công tác tư tưởng, số 7, 1996.
(11). Tạp chí Thông tin công tác tư tưởng, số 7, 1996.
(12). Các bảng này soạn theo Mahathir Mohamad: Sđd. 1996; David Hitchcock: The United states and East Asia: New Commonalities and then, all those Differeces (1997). http://www.unu.edu/unu-press /asian–value.html# Commonalities.
(13) . Tommy Koh: The 10 Values Which Undergird East Asian Strength and Success. The International Herald Tribune, 11-12 tháng 12, 1993, tr. 6.
(14) . Xem Peter Bugge: The Idea of Europe-Europe and Others. Vietnam NCSSH & Denmark NIAS (2000), Asian values and Vietnam's development in comparative perspectives. Hanoi, 2000; Tâm lý người Việt Nam nhìn từ nhiều góc độ, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 2000.
(15). Nguyên văn: The End of History and the Last Man (1992); Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (1995);The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (1999); Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002); State-Building: Governance and World Order in the 21st Century (2004). Xem: http://www.francisfukuyama.com
(16). Francis Fukuyama: Asian Value and the Asian Crisis. “Com-mentary”. tháng 2, 1998, tr. 23-27.
(17) . Francis Fukuyama: Sđd.
(18) . Dan Waters: Thế kỷ XXI - phương thức quản lý vượt trên cả người Nhật và người Trung Quốc, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1998, tr.17.
(19) . Xem Lưu Ngọc Trịnh: Chiến lược con người trong thần kỳ kinh tế Nhật Bản, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1996.
(20) . Nguyên văn: Politics and Markets in the Wake of the Asian Crisis, (2000); The Political Economy of Southeast Asia: Conflicts, Crises and Change (2001); Reorganising Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets, (2004); Xem: www.iss.nl/navFrame/ content=/ faculty/robison/index.html
(21) . Richard Robison: The politics of Asian Values. The Pacific Review, Vol.9, No.3, 1999.
(22) . Trần Phong Lâm: Mấy suy nghĩ về quan niệm giá trị Đông Á. Tài liệu Viện Thông tin Khoa học xã hội, số TN 99-44, 1999.
(23) (24) . Trần Phong Lâm: Sđd.
(25) . Phan Ngọc: Thử xét Khổng học theo quan điểm nhận thức luận. Trong sách Các giá trị châu Á và sự phát triển ở Việt Nam, Hà Nội, 2000, tr. 255.
(26) . Phan Ngọc: Khổng học, quan hệ của nó với thời đại mới. Trong sách Một số vấn đề về văn hóa và phát triển ở Việt Nam, Lào và Campuchia, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1999, tr.144-150.
(27) . Phan Ngọc: Khổng học, quan hệ của nó với thời đại mới, sđd, 1999, tr. 149.
(28) . Phan Ngọc: Khổng học, quan hệ của nó với thời đại mới, sđd, 1999, tr. 150, 151.
(29). Jean-francois Dortier: Những vấn đề tư duy phương Đông. Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 9 (243), 2004.
(30) . V.E. Đaviđôvích: Dưới lăng kính triết học, Nxb. Chính trị quốc gia. Hà Nội, 2002, tr. 449.
(31) . Francis Fukuyama: Sđd, 1998.
(32) . Xem Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of capita-lism, Rutledge, London and New York, Reprinted 2002; Философ-ский энциклопедический словарь, sđd, 1989, tr. 82.
(33) . Xem Huntington, Samuel P.: The Clash of Civilizations. Foreign Affairs. Summer 1993, v72, n3, p22(28). website: www.alamut.com /subj/economics/misc/clash.html [from the Academic Index (database on UTCAT sys.) Copyright Council on Foreign Relations Inc. 1993].
(34) . Xem Dan Wates: sđd, 1998.
(35) . Xem O. Arin: Huyền thoại về khu vực châu Á - Thái Bình Dương. Tạp chí Á Phi hôm nay, số 1, 1998.
(36) . Xem Tạp chí Cộng sản, số 7, 1998 và số 13, 1998; Tạp chí Triết học, số 4, 1997.
(37) . Xem Viên Chí Cương: 10 mâu thuẫn đằng sau sự tăng trưởng kinh tế ở Trung Quốc. Bản tin Thông tấn xã Việt Nam số 224/TKNB–QT 17-12-2004.
(38) . Đảng Cộng sản Việt Nam: Văn kiện Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung ương khoá VIII., Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1998, tr.40.
(39) . Đảng Cộng sản Việt Nam: Sđd, 1998, tr.55.
(40) . Đảng Cộng sản Việt Nam: Văn kiện Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung ương khoá VIII, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1998, tr 56.
(41) . Đảng Cộng sản Việt Nam: Sđd, 1998, tr. 23.
(42) . Phan Ngọc: Điều bất biến trong quá trình tiếp xúc văn hoá, Tạp chí Cộng sản, số 15, 1998, tr. 41.
(43) . Phan Ngọc: Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận mới, Nxb. Văn hoá - thông tin, Hà Nội, 1994, tr.34.
(44) . Trần Văn Giàu: Con người Việt Nam: một số vấn đề cần nghiên cứu. Tạp chí Nghiên cứu con người, số 2, 2002.
(45) . Trần Đình Hượu: Đến hiện đại từ truyền thống. Chương trình KX.07 xuất bản, Hà Nội, 1994, tr. 153, 159, 160.
(46) . Xem Lê Hữu Tầng (chủ biên): Về động lực của sự phát triển kinh tế xã hội, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 112-123.
(47) . Lương Văn Hy:Văn hóa, xã hội và phát triển con người trong thời kỳ đổi mới. Hội thảo cấp cao lần thứ nhất Tổng kết 20 năm đổi mới do UNDP và Viện Khoa học Xã hội Việt Nam tổ chức, Hà Nội, 12-1-2005.
(48) . Xem Nguyễn Văn Trung: Phát triển, hội nhập mà vẫn bảo vệ được con người và văn hoá Việt Nam. Trong “Văn hoá Việt Nam - một chặng đường”. Nxb. Văn hoá - Thông tin và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội, 1994, tr.151, 161.
(49) Chương này đã được dịch ra tiếng Anh (Globalization and value change in Vietnam), tác giả đã tham luận tại Đại hội triết học thế giới lần thứ 21, Istanbul, Thổ Nhĩ Kỳ, 10-17/8-2003 (xem Phần phụ lục, tr.239).
(50) . Xem Toàn cầu hoá với gương mặt con người. UNDP: Báo cáo phát triển con người, 1999. Oxford University Press. tr. 1-13.
(51) . Xem Nguyễn Duy Quý (chủ biên): Thế giới trong hai thập niên đầu thế kỷ XXI, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002, tr. 53-73.
(52) . Trích theo Nguyễn Văn Tường: Nhân loại trước sự lựa chọn thiên niên kỷ. Báo Văn nghệ, số 38 (22-9-2001).
(53) Xem Francis Fukuyama: Asian Value and the Asian Crisis. “Commentary”, Feb., 1998, p. 23-27.
(54) . Xem: Philosophy and democracy in Asia (1997). UNESCO, the Asia-Pacific Philosophy Education Network for Democracy; В. С. Ерасов: Проблемы сомобытности незапатных цивилизаций. Вопросы философии. Số 6, 1987, tr. 111–122.
(55) . Xem Francis Fukuyama: Asian Value and the Asian crisis, sđd, 1998; Francis Fukuyama, Sanjay Marwah: Comparing East Asia and Latin America. Dimensions of development. Journal of Democracy, Vol 11, số 4, 2000, tr. 80-94.
(56) . Lưu Hướng Đông: Thi ca và toàn cầu hóa. Tham luận tại "Mùa thu thơ Varsava lần thứ 30", ngày 11-14 tháng 10-2001. Báo Văn nghệ số 45 (10-11-2001).
(57) . Trích theo Nguyễn Văn Tường: Sđd.
(58) . Xem Lưu Hướng Đông: Sđd.
(59) . Trích theo Nguyễn Văn Tường: Sđd.
(60) . C.Mác và Ph. Ăngghen: Toàn tập, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1993, t.12, tr. 10.
(61) . Báo cáo phát triển con người: Sđd, 1999, tr. 3.
(62) . Xem Davis I. Hitchcock: The United States and East Asia: New commonalities and then, all those Differeces, sđd, 1997.
(63) . Xem Chương IV sách này.
(64) . Xem Mahathir Mohamad: Politics, Democracy and the New Asia. Selected Speeches by Dr Mahathir Mohamad, Prime Minister of Malaysia, Volume 2, Kuala Lumpur, 2000; Asian Values and Democracy in Asia. Proceedings of a Conference Held on 28 March 1997; http://www.unu.edu./unupress/asian–value.html.
(65) . Cao Xuân Hạo: Tiếng Việt, văn Việt, người Việt, Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 313.
(66) . Xem: Trả lời chất vấn của Bộ trưởng Bộ Giáo dục và Đào tạo trước Quốc Hội ngày 13-11-2003. Báo Nhân dân, báo Thanh niên, báo Tiền Phong, báo Lao động... ngày 14-11-2003; Đại học Quốc gia Hà Nội: Giáo dục Việt Nam: hiện trạng, thách thức và giải pháp, Hà Nội, 1999.
(67) . Hiếu học là nền tảng chấn hưng giáo dục. Website VnExpress. 10-12-2004.
(68) . Đề tài Khoa học – Công nghệ cấp Nhà nước do tác giả của cuốn sách này làm Chủ nhiệm.
(69) . Cao Xuân Hạo: Sđd, tr. 232, 235, 236.
(70) . Xem: Xung quanh trả lời chất vấn của Bộ trưởng Bộ Giáo dục và Đào tạo trước Quốc Hội ngày 13-11-2003. Báo Nhân dân, báo Thanh niên, báo Tiền Phong, báo Lao động... ngày 14-11-2003.
(71) . Chúng tôi cũng thừa nhận chữ "quá tải" không phản ánh chính xác tình hình; vì "quá tải" được hiểu là học quá nhiều, nhưng học nhiều không có nghĩa là đã học đủ, càng không có nghĩa là đã đảm bảo chất lượng theo đúng yêu cầu.
(72) . Tổng cục Thống kê: Điều tra mức sống dân cư Việt Nam. Nxb. Thống kê, Hà Nội, 2000, tr. 63-67,89.
(73) . Chất lượng giáo dục chưa cao nào phải vì ... tiền ít. Website Vienamnet 28-3-2004.
(74) . Số liệu theo Báo cáo phát triển con người năm 2000, tr.204, 159 và năm 2004, tr.186.
(75) . Soạn theo Tổng cục Thống kê: Điều tra mức sống dân cư Việt Nam, Nxb Thống Kê, Hà Nội, 2000, tr. 63-67.
(76) . Xem: Hiếu học là nền tảng chấn hưng giáo dục. Website VnExpress. 10-12-2004.
(77) . Xem UNDP: Human Development Report, 1996. Oxford Univer-sity Press, 1996.
(78) . Tổng cục Thống kê: Điều tra mức sống dân cư Việt Nam, sđd, 2000, tr. 152-153.
(79) . Russell J. Dalton, Phạm Minh Hạc, Phạm Thành Nghị và Ông Thuỵ Như Ngọc: Quan hệ xã hội và nguồn vốn xã hội ở Việt Nam: WVS 2001. Tạp chí Nghiên cứu con người, số 2, 2002.
(80) . Russell J. Dalton, Phạm Minh Hạc, Phạm Thành Nghị và Ông Thuỵ Như Ngọc: Sđd.