I . TOÀN CẢNH
Như chúng ta đã hiểu, văn hoá học là một bộ môn khoa học tương đối mới, nó nghiên cứu, thứ nhất, văn hoá nói chung, thứ hai, các hiện tượng văn hoá riêng biệt (Văn hóa vật chất, văn hoá tinh thần, lối sống, nghệ thuật, tôn giáo, gia đình và v.v…). Theo chúng tôi, văn hoá học là một môn khoa học nhân văn, từ đó sinh ra các nghịch lý khác nhau: không có một văn hóa học, có bao nhiêu nhà văn hoá học lớn thì cũng có bấy nhiêu lý luận văn hoá, mỗi khuynh hướng văn hoá học độc đáo đều quy định cách tiếp cận và đối tượng của mình[1]. Mặc dù vậy các nhà khoa học điều hiểu nhau , đều xây dựng tri thức văn hoá học, đều giao tiếp hữu hiệu với nhau.
Sự quan tâm tới văn hoá học được giải thích bởi những nguyên nhân khác nhau: với tư cách một khoa học mà về nguyên tắc là không mang tính chất ý thức hệ, văn hoá học một phần đã gánh vác lấy chức năng của triết học ở nước ta., tức là nó đem lại một cách nhìn mới, toàn vẹn (mặc dù văn hoá học không phải là triết học, và đây cũng là một nghịch lý). Chính các nhà văn hoá học đã đưa ra các cách giải thích độc đáo mới về lịch sử, về các tác phẩm nghệ thuật quen biết, nhưng khó hiểu, cũng như về nhân cách của những người sáng tạo ra chúng. Hiện nay, cùng với triết học và phương pháp luận, văn hoá học thể hiện với tư cách cơ sở cùa các khoa học nhân văn. Cuối cùng, một thực tế không kém phần quan trọng – thụ cảm thế giới và tư duy văn hoá học mang tính rất hiện đại.
Chính các quan điểm văn hoá học hiện nay đang cho phép khắc phục cái gọi là “chủ nghĩa Châu Âu là trung tâm”, góp phần hình thành các quan niệm về “một nền văn minh đa cực”và về nhiều nền văn hóa có giá trị tự thân. “Về văn hóa – V.M. Mezhuev viết – không nên phán xét bằng cách xuất phát chỉ từ một triển vọng đặc trưng theo giai đoạn lịch sử Châu Âu. Tri thức về văn hóa của bản thân mình vẫn chưa đem lại tri thức về các nền văn hóa khác, mỗi một nền văn hóa đều cần được khảo cứu trong tính độc lập và độc đáo (bản sắc) của nó. Vượt lên hàng đầu ở đây không phải là cái chung, cái đặc trưng cho bất kỳ một nền văn hóa nào, mà là tính độc đáo, là các biểu hiện cá biệt, không đồng nhất với nhau của nó, là các hình thức lịch sử cụ thể, độc đáo và đặc biệt của nó. Sự phá sản của chủ nghĩa Châu Âu là trung tâm về văn hóa, tức là của cách thức phán xét về trình độ văn hóa của các dân tộc khác nhau và không như nhau chỉ căn cứ vào sự phù hợp của chúng tôi với một khuôn mẫu – của Châu Âu – chính là nguyên nhân làm xuất hiện khoa học về văn hóa – văn hóa học, khoa học này đặt ra cho mình nhiệm vụ xây dựng tri thức về các nền văn hóa của người khác (người khác đối với chủ thể nhận thức đang nghiên cứu chúng)”[2].
Trên thực tế các công trình nghiên cứu văn hóa học hiện đại buộc chúng ta phải nhìn nhận lại một cách có phê phán nền văn hóa của bản thân mình và mẫu người vốn có ở nó, mẫu người vẫn thường được lĩnh hội như là một thực tại trực tiếp, phải làm sáng tỏ giới hạn lịch sử và tương liên văn hóa của chúng (theo nhận xét tinh vi của M. Bakhtin “Văn hóa bao giờ cũng nằm ở ranh giới”với các nền văn hóa và các thời đại khác). Con người hiện đại bắt đầu hiểu rằng bản sắc văn hóa của dân tộc mình là không tách rời được với bản sắc văn hóa của các dân tộc khác, rằng tất cả chúng ta đều phục các “quy luật”giao tiếp văn hóa.
Như vậy, một trong các đặc điểm của thụ cảm thế giới trong văn hóa là làm sáng tỏ và lĩnh hội tính tương đối về mặt văn hóa và về mặt lịch sử của nền văn hóa hiện đại, giới hạn của nó là giải thích rõ những sự phụ thuộc và những mối liên hệ lẫn nhau giữa các nền văn hóa khác nhau, cấu thành nền văn hóa hiện đại. Nền văn hóa hiện đại – đó là vô số nền văn hóa có bản sắc riêng, đang đối thoại và tác động qua lại với nhau, thêm vào đó là cuộc đối thoại và sự tác động qua lại diễn ra không những theo trục thời gian hiện tại mà còn theo trục “quá khứ – tương lai”.
L.G.Ionin còn chỉ ra một yếu tố quan trọng nữa, thiết định sự quan tâm hiện nay đến văn hóa học, đó chính là sự thay thế các kích thích xã hội đối với phát triển xã hội bằng các kích thích văn hóa. “Ngoài các suy luận mang tính phân tích – ông viết – còn có cả một thực tại hằng ngày bao quanh chúng ta., sự phân tích nó cho thấy cuộc sống của chúng ta đã được “văn hóa hóa “, được lấp đầy các nội dung văn hoá đến chừng mực nào. Ở chúng ta dường như đã biến mất niềm tin ngây thơ vào tính khách quan và tính tiên định của các quá trình xã hội và cùng nó là đã “tiêu tan các cơ cấu và các hệ thống đa dạng nhất mà chúng ta đã bị “đặt” vào dường như ngay từ lúc chào đời bởi bàn tay vô hình của số phận. Các hệ thống phân tầng có ý nghĩa khách quan đã bị sụp đổ, các lối sống bắt buộc đã biến đi đâu mất, các kiểu cách thay cho truyền thống, các hình thức sinh hoạt được tự do lựa chọn, thói tùy tiện của chủ nghĩa hậu hiện đại đang thống trị trong suy nghĩ, và do vậy, trong lối cư xử. Các chuyển biến chủ yếu nhận được động cơ văn hoá. Tất cả những hiện tượng đó chứng tỏ rằng văn hoá đang noi theo một cách nhanh chóng chức năng là chiếc động cơ, chiếc mô tơ của sự chuyển biến và phát triển xã hội… “Mã hoᔓkịch tính hoá”lối ứng xử của mình, đối chiếu nó với thần thoại và nguyên mẫu, các cá nhân tự giác sử dụng văn hoá để tổ chức và bình thường hoá hoạt dộng của bản thân mình… Như một nhà khoa học phương Tây trình bày một cách gay gắt: “Ở nơi mà trước kia là xã hội”… đã xuất hiện văn hoá[3].
Nhưng văn hoá không những là vô số nền văn hoá mà cũng còn là một nền văn hoá thế giới, một dòng chảy văn hoá thống nhất bắt nguồn từ thời Sumer[4] cho đến ngày nay, từ phương Đông sang phương Tây, từ phương Tây sang phương Đông. Về số phận của văn hóa, hiện nay đã hình thành rõ hai quan niệm, hai cách nhìn nhận khác nhau, có thể nói, “lạc quan”và “bi quan”. Những người lạc quan tin tưởng rằng nền văn hoá thế giới đang đi đúng đường, rằng tương lai sẽ thuộc về khoa học , kỹ thuật , tin học, nền kinh tế được tổ chức hợp lý, rằng các giá trị của nền văn hóa phương Tây (thành công, quyền lực, tự do cá nhân, sức mạnh và v.v….) là các giá trị mang tính nguyên mẫu và chân chính, còn lối sống phương Tây là duy nhất đúng đắn. Ngược lại, những người bi quan bắt đầu từ Spengler lại nhìn nhận mọi thứ theo cách khác: nền văn hoá thế giới hiện nay, theo họ, đang đi đến chỗ suy tàn.
Hiện nay có hai con đường đối lập nhau được nêu ra trong quá trình tìm kiếm giải pháp cho vấn đề này. Con đường duy nhất, hy vọng giải quyết các hiện tượng khủng hoảng của nền văn hoá chúng ta nhờ lý tính, khoa học, giáo dục, tiếp cận có ý thức với mọi thứ, thay đổi các định hướng phát triển khoa học và công nghệ. Có thể gọi con đường thứ hai là con đường “đối chọn” hay là con đường “bí truyền” (ésotérique). Những người ủng hộ nó tiên đoán loài người sẽ quay về với các biến thể khác nhau của văn hoá tôn giáo (thí dụ, N.Berdiaev cho rằng sẽ bắt đầu “một thời đại tôn giáo tập thể mới, nó buộc phải hội tụ trong mình tồn tại đích thực của Giáo hội Thiên chúa giáo “) hay là với các hình thức sinh hoạt, như những người ủng hộ quan điểm này khẳng định, “tự nhiên “hơn đối với con người và sự sống - cùng với các nhu cầu lành mạnh có giới hạn, với cảm xúc về sự thống nhất với tự nhiên vũ trụ, - các hình thức tồn tại của con người được giải phóng khỏi quyền lực của kỹ thuật. Dễ dàng nhận thấy rằng cả hai cách tiếp cận đều là hạn chế đối với nền văn hoá của chúng ta và đang được tiến hành trên thực tế, vì các hiện tượng khủng hoàng ngày càng trở nên dữ dội hơn.
Một đặc điểm nữa của nền văn hoá hiện đại là hình thành bộ mặt mới cạnh bộ mặt truyền thống của nó. Bộ mặt truyền thống của nền văn hoá thế giới trước hết gắn liền với các tư tưởng về tính toàn vẹn lịch sử và hữu cơ của nó, với quan niện về các truyền thống và học được của nó. Bộ mặt mới của nền văn hoá ngày càng được liên tưởng với các tư tưởng về vũ trụ sinh thái, với các tư tưởng thẩm mỹ về sự thống nhất của Nhân loại và số phận của nó. Các phạm trù về hành tinh được đặt lên hàng đầu cũng như các phạm trù thẩm mỹ. Khi đó bộ mặt mới của văn hoá sinh ra cùng với hình ảnh mới của con người.
Hiện nay ngày càng có nhiều người đang đi tới ý thức về cuộc sống bất hạnh của mình và của thời hiện đại, đang tìm kiếm lối thoát ra khỏi thực trạng đã hình thành. Phong trào “xanh”, phong trào sinh thái, tìm tòi một nền đạo đức mới, các kinh nghiệm bí truyền về cuộc sống, phong trào vì một cơ thể mới (yoga, thể dục nhịp điệu , carate, các hình thức thiền định đa dạng và v.v…) tất cả những điều đó là những phẩm mầm mống và cái nôi của một nền văn hoá thế giới mang tính đối chọn mới.
Các quan sát mách bảo rằng chúng ta đang sống trong thời gian quá độ, khi mà một mẫu người này đang kết thúc sự tồn tại phát triển, những điều kiện để hình thành một mẫu người khác đang hình thành. Trong điều kiện đó, không hẳn cần phải nghiên cứu mẫu người hiện tồn, mà chủ yếu phải chuẩn bị các điều kiện để hình thành con người của nền văn hoá và văn minh tương lai. Công việc như vậy đòi hỏi, một mặt, thực hiện trên thực tế các hình thức sinh hoạt mới, các kinh nghiệm giao tiếp và cộng sinh mới, mặt khác - bảo đảm chuẩn bị và điều kiện mới về mặt trí tuệ. Nếu sự thực hiện các hình thức sinh hoạt mới trên thực tế và sự bảo đảm về mặt trí tuệ hoá ra là có hiệu quả, có sức sống, đủ tích cực, thì điều đó sẽ dẫn tới chỗ làm xuất hiện một con người khác, con người “hậu Châu Âu cận đại”(N. Berdiaev nói là: “trung cổ mới” , hay là “siêu lịch sử”). Khi đó, có thể con người hậu châu Âu cận đại sẽ có một tâm hồn và thể xác khác, một đời sống tinh thần và các vấn đề khác. Cá nhân châu Âu cận đại mà chúng ta đã quen thuộc và đang đang lĩnh hội như một thực tại trực tiếp, hoặc là sẽ “lặn mất”, sẽ trở thành một thành tố, một tiểu cơ sở của chỉnh thể khác, hoặc là nói chung sẽ chết đi cùng với các nhu cầu khác hoặc là nói chung sẽ chết đi cùng với các nhu cầu, các kỳ vọng, thói ích kỷ quá đáng của nó. Cái gì sẽ thay thế cho nó, đó là một vấn đề quan trọng, song hiện tại vẫn chưa có câu trả lời.
Có thể gọi một đặc điểm của nền văn hoá hiện đại là sự hình thành một mẫu tương tác mới về văn hóa, nó bao gồm: sự khước từ dần dần các lược đồ duy lý đã bị đơn giản hóa trong việc giải quyết vấn đề văn hoá, tăng tỷ trọng của sự phản tư mang tính thấu hiểu, xây dựng các phương thức mới để giải quyết các vấn đề văn hoá . Điều đó có ý nghĩa ngày một lớn hơn là năng lực lĩnh hội văn hoá và quan điểm của người khác, là phân tích có phê phán các cơ sở hành động của bản thân và giới hạn của nó, thừa nhận bản sắc văn hóa và chân lý của người khác, biết đưa chúng vào lập trường và cách nhìn nhận của mình, thừa nhận quyền tồn tại của nhiều chân lý, biết xây dựng quan hệ đối thoại và chấp nhận sự thoả hiệp hợp lý. Mẫu hành động xã hội mới ngày càng bao hàm trong mình các bộ phận cấu thành văn hoá vá phục tùng logic cùa giao tiếp văn hoá . Đó là các đặc điểm riêng biệt của khung cảnh văn hoá mà trong đó văn hoá học hiện đại đang phát triển.
II. ĐỐI TƯỢNG CỦA VĂN HOÁ HỌC
Nói về đối tượng của văn hoá học, cần phải lưu ý tới ba định hướng nhận thức cơ bản - triết học, lịch sử và lý luận. Tương ứng, hiện nay người ta phân biệt trong văn hoá học: triết học và văn hoá, kịch sử văn hoá và khoa học về văn hoá. Khi đó các nhà văn hóa học thường đem tất cả ba lĩnh vực nhận thức văn hoá học này đối lập với nhau. Thí dụ, V.M. Mezheuv cho rằng mặc dù nghiên cứu lý luận về các nền văn hóa đã đem lại nhiều điều để lĩnh hội chúng, đồng thời các nghiên cứu như vậy làm cho văn hoá học trở nên vô nghĩa.
“Sự khác biệt giữa quan niệm triết học và quan niệm khoa học về văn hoá - V.M Mezhuev nhận xét – đôi khi bị người ta lý giải như là sự khác biệt giữa việc sử dụng mang tính “đánh giá “(giá trị học) với việc sử dụng mang tính “mô tả “đối với thuật ngữ này trong ngôn ngữ sinh hoạt hàng ngày và trong thực tiễn suy luận trí tuệ. Nếu quan niệm triết học có kỳ vọng xác định giá trị văn hoá của các lĩnh vực này hay khác thuộc thế giới bên ngoài và thế giới nội tâm đối với con người, thì quan niệm khoa học chỉ ghi nhận, mô tả một cách khách quan những vốn gì đánh giá về nó”. Và, sau đó một ít, qua trường hợp của thuyết chức năng, V.M.Mezhuev giải thích cách tiếp cận lý luận đưa tới đâu. “Thuyết chức năng đã làm phong phú hết mức dân tộc học, đã góp phần phát triển tri thức khoa học, đáng tin cậy về văn hoà của các dân tộc cổ đại, nhưng cũng đã bộc lộ cả tính hạn chế, tính phiến diện của mình. Sự phủ định chức năng đánh giá của khái niệm “văn hoá “đã đưa tới chỗ làm đánh mất tiêu chí về phát triển văn hoá, đã cào bằng các trạng thái xã hội khác nhau về phương tiện văn hoá, đã làm cho việc so sánh chúng trở nên không thể được”[5].
Ghi nhận mâu thuẩn giữa cách tiếp cận triết học và cách tiếp cận khoa học - lý luận với văn hoá, V.M.Mezhuev căn cứ vào sự phân tích đầy thuyết phục về lịch sử hình thành hệ vấn đề văn hoá học. Cụ thể, ông chỉ ra rằng khái niệm về văn hoá và sự nghiên cứu nó đã hình thành trong lòng sự suy lý triết học khi bàn luận vấn đề sự đặc thù và các cơ sở của nghiên cứu lịch sử về xã hội và con người. Hơn nữa,V.M.Mezhuev khẳng định rằng quan niệm triết học về văn hoá là “quan niệm không phải về bất kỳ nền văn hoá nào, mà chỉ về nền văn hoá tạo thành thế giới văn hoá, tồn tại văn hoá của con người châu Âu - con người có lý tính, biết tư duy duy lý, có nguồn gốc trong lịch sử. Do vậy, các kết luận sau đây của V. M. Mezhuev là không đáng ngạc nhiên:
“Do vậy, triết học làm sáng tỏ không phải quan hệ lý luận, mà là quan hệ thực tiễn của con người với văn hoá, vạch rõ không phải đơn giản điều kiện để con người với văn hoá, vạch rõ không phải đơn giản điều kiện để con người có tri thức về văn hoá, mà là vạch rõ điều kiện để con người đẻ con người tồn tại trong văn hoá. Con người trong trường hợp này được hiểu không phải là “con người nói chung”, không phải là bất kỳ con người nào mà là mẫu cá tính, nhân cách được nền văn hoá châu Âu hình thành trở thành kẻ sáng tạo và tác nhân của nó … Như vậy, nguyên nhân cơ bản tạo ra sự đứt đoạn giữa chức năng “đánh giá” và chức năng “mô tả” của văn hoá, tức là giữa quan niệm triết học với quan niệm lý luận về nó, là sự xung đột đã bộc lộ ra giữa thực tiễn văn hoá của con người châu Âu với văn hoá của mọi dân tộc còn lại như là chúng thể hiện ra trong kinh nghiệm nghiên cứu khoa học về chúng”[6].
Nhà văn hoá học nổi tiếng khác È.a.Orlova đã đem nhận thức lý luận (khoa học) về văn hoá đối lập không những với nhận thức triết học mà cả với nhận thức lịch sử. Bà cho rằng cách tiếp cận triết học đối với việc nghiên cứu văn hoá là mang tính tiên nhiệm (mang tính chất siêu hình) và “là không đạt tới sự kiểm tra kinh nghiệm”, còn cách tiếp cận lịch sử”dừng lại ở việc mô tả sự kiện và không vươn lên tới trình độ giải thích”[7]. Ngược lại, sự tổng hợp mang tính phương pháp luận giữa việc mô tả có hệ thống các hiện tượng văn hóa với việc giải thích chúng được tiến hành trong lĩnh vực các khoa học về văn hoá. “Trong các khoa học về văn hoá, E.A.Orlova khẳng định - mục đích cơ bản là nhận thức sự hình thành và sinh thành của các hiện tượng và sự kiện văn hoá diễn ra như thế nào; cái gì lặp đi lặp lại trong văn hóa, còn cái gì là độc đáo và tại sao; các quá trình văn hoá được thực hiện theo khuynh hướng nào và do các nguyên nhân nào”[8].
Yếu tố quan trọng thứ hai mà cần phải tính đến khi bàn về đối tượng của văn hoá học - tính chất không thuần nhất của khoa học về văn hoá. Chúng ta đều hiểu rằng đóng góp cho văn hoá học đến nay là các khoa học khác nhau: nhân học, xã hội học, tâm lý học, sử học, giáo dục học, ngôn ngữ học, ký hiệu học, tất cả các khoa học này đều nghiên cứu văn hoá và các hiện tượng văn hoá từ các phương tiện khác nhau và điều quan trọng là nghiên cứu theo các cách khác nhau. Nêu đặc trưng nhân học văn hoá, È. A.Orlova cụ thể đã viết: Nhân học văn hóa (các biến thể - nhân học xã hội, dân tộc học) hiện nay là một trong số khoa học giữ vị trí hàng đầu và phát triển nhất trong hệ thống các khoa học xã hội, trong đó có liên quan đến cả xã hội học, kinh tế học, chính trị học, tân lý học… Nhân học văn hoá đã hình thành trên cơ sở tích hợp các nghiên cứu về tiền sử học, dân tộc học, xã hội học, ngôn ngữ học, thần thoại học, với tư cách khoa học về thế giới nhân tạo, không phải – tự nhiên của con người"[9]. Nhưng, nối tiếp È.Zil’berman có thể nhìn nhận nhân học theo một cách khác. Một trong những khuynh hướng cơ bản của nhân học là tiến hành nghiên cứu so sánh về xã hội và con người. Khái niệm “văn hoá “trong nhân học ít nhất biểu thị ba yếu tố: sự hình thành (khai sáng) văn hoá của xã hội và con người (ý nghĩa ban đầu của danh từ “văn hoá” - gieo trồng, canh tác); tổng thể (chỉnh thể) các tập quán, truyền thống, thói quen , thể chế và v.v… của xã hội và loài người; chỉnh thể (hệ thống) tự nhiên, đứng đối lập với các chỉnh thể văn hoá khác. Các nhà lý luận về văn hoá nhấn mạnh tính chất kinh nghiệm chủ nghĩa của các quan niệm nhân học (chúng mang tính “mô tả “và liệt kê”). Đồng thời họ cũng nhận xét rằng “nhân học xã hội” hướng về xã hội học và vay mượn các lược đồ, các phương pháp cơ bản của nó. Bộ phận còn lại của nhân học thường được gọi là “nhân học văn hoá”, hướng về tâm lý học và lịch sử học.
Dĩ nhiên, sự định hướng vào các khoa học rất khác nhau như vậy sẽ dẫn tới sự xung đột giữa các phương châm và các giá trị của bản thân nhân học, cũng như sẽ dẫn tới các quan niệm khác nhau về văn hóa. Trên thực tế, cho dù sự phát triển gần một thế kỷ, song xã hội học vẫn tiếp tục định hướng vào lý tưởng của khoa học tự nhiên, thực chứng, đối lập tư duy khoa học với tư duy triết học (khoa học xã hội học đối lập với triết học xã hội). Tâm thế này một cách rõ ràng hay không rõ ràng đã gắn liền với định hướng vào việc sử dụng thực tế các tri thức xã hội học. Lý tưởng của nhân học, đặc biệt là của nhân học văn hoá, là khác, nó gần gũi hơn với khoa học nhân văn: mặc dù các nhà nhân học đôi khi cũng sử dụng các thiế bị khoa học tự nhiên, song gía trị cơ bản của nhân học là một giá trị khác - thấu hiểu về văn hoá (của mình hay của người khác). Cách tiếp cận mang tính thấu hiểu cho phép xác định lối ứng xử có giá trị văn hoá của bản thân mình, nhận thức được giá trị văn hoá của bản thân mình.
Nhưng cho dù có hiểu nhân học văn hoá như thế nào đi chăng nữa - như È. A. Orlova hay như È.Zil’berman, - thì cũng không một ai còn nghi ngờ tính chất không thuần nhất của văn hoá học. Rốt cuộc một số nhà nghiên cứu phủ định địa vị của văn hoá học như một khoa học đã hình thành, một bộ môn khoa học độc lập”. Có lẽ, - V.M.Mezhuev viết; - sẽ sai lầm nếu hiểu văn hoá học là một bộ môn khoa học đã dứt khoát hình thành nào đó cùng với ranh giới tách biệt rõ ràng của một môn khoa học và với một hệ thống tri thức đã hoàn toàn hình thành.Văn hoá học thực ra là một tên gọi chung để chỉ cả một tổ hợp các khoa học khác nhau, nghiên cứu hành vi văn hoá của con người và của các cộng đồng người ở các giai đoạn tồn tại lịch sử khác nhau của họ”[10].
Trên thực tế, tình hình còn phức tạp hơn: trên bình diện mà chúng ta gọi là bình diện lý luận, có nhiều trường phái khác nhau và thậm chí là có nhiều quan điểm cá biệt về văn hoá. Chính nhân đó người ta nói rằng có bao nhiêu nhà văn hoá học lớn thì cùng có bấy nhiêu lý luận văn hoá học. Thí dụ, có các quan điểm “ký hiệu học” (ở đây chỉ cần nhắc đến tên Iu. Lotman), “văn học học” (M.Bakhtin, S.Averincev), “đối thoại”(V.Biler), “lịch sử” (L.Batkin, A.Gurevich) “phương pháp luận” (A.Kroeber, C.Kluckhohn), “nhân học” (M.Mead) và v.v… Quan niệm về văn hoá ở bên trong mỗi một ngành khoa học lại thường khác nhau về cơ bản.
L.Ionin liệt kê các khoa học sau đây về văn hoá: dân tộc học, nhân học văn hóa và nhân văn xã hội,văn hoá học, xã hội học văn hoá và thậm chí triết học văn hoá. Ông viết rằng có lẽ cần phải xác định mỗi một trong các khoa học đó, tuy nhiên làm đựoc điều đó không phải là đơn giản. “Hơn nữa, các ý định xác định rõ các khoa học ấy và phân định “lĩnh vực ảnh hưởng”của chúng đều đã bị thất bại. Trong mỗi một bộ môn khoa học này, các đối tượng, các phương pháp, các khách thể nghiên cứu đặc thù, các chiến lược lý luận khác nhau về cơ bản, không những khi chuyển từ nước này đến nước khác, từ trường phái này sang trường phái khác, mà thậm chí từ nhà nghiên cứu này sang nhà nghiên cứu khác…. Không thể xác định và phân định chúng một cách có khoa học (về đối tượng, phương pháp lý luận và v.v…) chặt chẽ”[11]. Mặc dù vậy, L.Ionin vẫn đưa ra định nghĩa thận trọng sau đây: “Có thể nói rằng dân tộc học, nhân học văn hoá và nhân học xã hội - các khoa học so sánh một cách có hệ thống về văn hoá của các xã hội và các thời đại khác nhau, các khoa học trứơc hết căn cứ trên việc thu thập và phân tích tư liệu kinh nghiệm. Sự khác biệt giữa chúng ở chừng mực nói chung là có tồn tại (đây thực ra là sự khác nhau giữa các trừơng phái và giữa các nhà nghiên cứu riêng biệt trong khuôn khổ mỗi khoa học), là ở cấp độ trừu tượng khi phân tích các hiện tượng văn hoá.
Triết học văn hoá – tên gọi để chỉ các cách tiếp cận với việc nghiên cứu bản chất, mục đích và giá trị của văn hoá, các điều kiện và các hình thức biểu hiện của nó. Nó có một số lượng hình thức khổng lồ và thường hoá ra là đồng nhất với triết học lịch sử…
Và cuối cùng, xã hội học văn hoá – khoa học xem xét cấu trúc và hoạt động của văn hóa trong mối liên hệ với các cơ cấu và các thiết chế xã hội và được áp dụng đối với các tình huống lịch sử cụ thể.”[12].
Với cách phân tích và tiếp cận như vậy thì điều không ngạc nhiên là L.Ionin đã khước từ xây dựng xã hội học văn hoá với tư cách một khoa học độc lập và đề nghị kết hợp các cách tiếp cận văn hoá học khác nhau nhất trong nghiên cứu văn hoá. “Sự phân tích văn hóa mà chủ yếu được nói tới trong cuốn sách này – ông viết, đó không hẳn là một môn khoa học đặc biệt, mà chủ yếu là một khuynh hướng nghiên cứu lý luận, áp dụng phương pháp luận và bộ máy phân tích của nhân học văn hoá, của xã hội học và của triết học văn hoá, đặt ra cho mình nhiệm vụ phát hiện ra và phân tích các quy luật của những biến chuyển về văn hoá – xã hội.”[13]
Sự hiện diện nhiều lý luận về văn hoá và tính chất không thuần nhất của văn hoá học đưa một số nhà văn hoá học đến một kết luận kỳ quặc rằng nói chung không tồn tại một khách thể như văn hoá, ít nhất là theo cái nghĩa mà chúng ta vẫn nói về khách thể của các khoa học tự nhiên. Thí dụ, khi phân tích khái niệm “văn hoá”, È.A.Orlova viết: “Với nghĩa đó thì cần phải hiểu các cách diễn đạt “văn hoá với tư cách một chỉnh thể”, “văn hoá với tư cách một hệ thống…”, “phát triển văn hoá”là sự chỉ dẫn về các hệ thống lý luận, chứ không phải là khách thể thực tại. Tương ứng thì khái niệm “văn hoá” hàm chỉ không phải lý luận hay mô hình cho phép giải thích “đúng”các hiện tượng con người, mà hàm chỉ một quan điểm để lựa chọn, sắp xếp và lý giải chúng một cách thích hợp. Như vậy, khái niệm “văn hoá”ghi nhận quan điểm của nhà nghiên cứu về cuộc sống chung của con người, chứ không phải về một “khách thể” thực tại nào đó”[14]. Phải chăng điều nói trên có nghĩa rằng không tồn tại văn hoá cổ đại, văn hoá trung cổ, văn hoá Nga hay là nó chỉ có nghĩa rằng không tồn tại một khách thể như “văn hoá nói chung”, tức là chúng ta nói tới nội dung của khái niệm, chứ không phải nói tới tính toàn vẹn của khách thể được nghiên cứu.
III. CÁC SONG ĐỀ CỦA VĂN HOÁ HỌC
Về thực chất, tôi đã bắt đầu bàn luận tới các song đề của văn hoá học, tức là các vấn đề và những sự đối chọn xuất hiện trong văn hoá học trong quá trình hình thành của nó với tư cách một bộ môn khoa học. Song đề thứ nhất có thể được gọi là như sau:
Văn hoá châu Âu hay là các nền văn hoá có giá trị tự thân khác nhau.
Các công trình nghiên cứu cho thấy rằng “ý niệm về văn hoá”, sau khi xuất hiện ở thế kỷ XVIII, là khác về cơ bản so với quan niệm khoa học hiện đại về văn hoá. “Văn hoá đối với các nhà khai sáng – cái đồng nghĩa với sự hoàn thiện của con người về mặt đạo đức, thẩm mỹ, trí tuệ, với nghĩa rộng về lý tính, trong quá trình phát triển lịch sử của nó… ý niệm này được đưa vào nhận thức lịch sử quan niệm về trật tự, tính ràng buộc với nhau và tính có trình tự của tiến trình lịch sử, nhận thấy chúng trước hết là một trong lĩnh vực tinh thần… nó bao hàm trong mình quan niệm về các đặc điểm tồn tại và phát triển của con người trước hết là trong khuôn khổ lịch sử châu Âu[15].
Đây là một khái niệm đánh giá về văn hoá, nó cho phép “đạt tới mục đích và khuynh hướng của toàn bộ lịch sử nhân loại”nhờ căn cứ vào tín nhiệm cho rằng chính lịch sử và văn hóa châu Âu là “thành tựu tối cao trong phát triển tinh thần của nhân loại”[16]. Một điều dễ hiểu là ý niệm này về văn hóa đã xuất phát từ các quan niệm của chủ nghĩa châu Âu là trung tâm.
Một quan niệm hoàn toàn khác, có định hướng khoa học về văn hóa, chính xác hơn, về các nền văn hóa khác nhau, đã hình thành từ thế kỷ XIX. Theo quan niệm này, “các nền văn hóa không có “tốt hơn”và “xấu hơn”, mà chỉ là khác nhau; chúng không được sắp xếp trong một trình tự lịch sử một chiều theo nguyên tắc từ “thấp đến cao”, mà là tổng thể các phương thức có giá trị như nhau, mặc dù là khác nhau, trong việc điều tiết quan hệ qua lại giữa cá nhân với nhau và với mội trường xung quanh.”[17].
Vậy vấn đề là ở đâu: có văn hóa châu Âu và có các nền văn hóa đa dạng nhất khác? Theo Mezhuev, vấn đề là ở chỗ việc phủ định khái niệm ban đầu về văn hóa, ý nghĩa đánh giá của nó “đã làm mất tiêu chí thống nhất đối với toàn thể nhân loại về phát triển văn hóa, đã cào bằng các trạng thái xã hội khác nhau về phương diện văn hoá – việc phủ định đó làm cho việc so sánh chúng trở nên không thể được. Lập trường của chủ nghĩa tương đối về văn hoá rốt cuộc đã phá huỷ bức tranh về sự phát tiển lịch sử chung của nhân loại, đã quy toàn bộ lịch sử thế giới thành tổng số máy móc các nền văn hoá khu vực, hay là các nền văn minh, mỗi một trong số đó đều trải qua chu kỳ phát triển riêng của mình – từ lúc ra đời cho tới lúc diệt vong”[18]. Tôi xin tự nhận xét như sau: Các nền văn hoá khác nhau không phải chỉ là các hình thức sinh hoạt và các cơ thể độc lập mà còn chính là các nền văn hoá, tức là các thành tố của một chỉnh thể thống nhất. Khi tính đến thực tế đó thì cần phải nghiên cứu chúng như thế nào? Và cần phải tính toán như thế nào để việc nghiên cứu bất kỳ nền văn hóa nào (thậm chí là nó đã vĩnh viễn biến mất từ lâu hay là ít có thiện cảm đối với người theo chủ nghĩa nhân văn và v.v…) cũng phải góp phần giải quyết các vấn đề nào đó trong nền văn hoá bản thân chúng ta (châu Âu?).
Song đề thứ hai từ lâu đã được bàn tới trong văn hóa học. Những lời giải thích khoa học có thể là khác nhau. Giống như trong các khao học nhân văn khác, xung đột với nhau trong văn hóa học là hai lý tưởng khác nhau về nhận thức khoa học và tương ứng là hai kiểu giải thích khoa học khác nhau – khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn. Do vậy có thể trình bày song đề này như sau:
Cách tiếp cận khoa học tự nhiên hay là cách tiếp cận khoa học nhân văn
Cả thực chất lẫn sự khác nhau giữa các cách tiếp cận này trong văn hóa học cùng được hiểu hoàn toàn không giống nhau. Thí dụ, L.Ionin gọi các cách tiếp cận đó là cách tiếp cận “khách quan chủ nghĩa”và cách tiếp cận “phân tích văn hóa”, còn B.Eracov nói tới “văn hóa học nhân văn”(thấu hiểu) và “văn hóa học xã hội”.Theo Ionin có thể quy tất cả các quan điểm xã hội học đa dạng về văn hóa thành hai khuynh hướng: một là khuynh hướng khách quan chủ nghĩa dường như là khuynh hướng khoa học tự nhiên, hai là khuynh hướng phân tích văn hóa. Sự khác nhau cơ bản giữa chúng là ở chỗ trong khuynh hướng thứ nhất các hiện tượng xã hội – các cơ cấu- các thiết chế được xem như là các “sự vật”khách quan (với nghĩa đó thì E. Durkheim là người sáng lập ra khuynh hướng này), không phụ thuộc vào các tư tưởng và ý kiến của thành viên xã hội, trong khi đó khuynh hướng thứ hai, cũng chính là các hiện tượng đó được giải thích cái tồn tại hoàn toàn thông qua bản thân các tư tưởng và kiến ấy… “Sự khác nhau này không phải bao giờ cũng được công khai ý thức trong các quan niệm xã hội học cụ thể , tuy nhiên nó mang một tính chất có đầy đủ nguyên tắc”[19]. Còn Erasov hiểu song đề này như sau:
“Đương nhiên, - ông viết – văn hóa học trước hết là một khoa học nhân văn, dựa trên nhận thức về các quy luật nội tại và các cấu trúc của văn hóa dưới biến thể “đại biểu” khác nhau của nó: văn hóa, nghệ thuật, ngôn ngữ, thần thoại, tôn giáo, hệ tư tưởng, đạo đức và khoa học. Trong mỗi biến thể đó đều có hệ thống “đạt tới” của mình về các nghĩa và các tri thức cần thiết để lĩnh hội các văn bản, các hình tượng, các luận điểm, các nguyên lý…
Văn hóa học xã hội đòi hỏi một dạng thức khác đối với văn hóa, căn cứ trên quan điểm khách quan và mang tính phân tích về đời sống văn hóa của xã hội, chứ không phải căn cứ trên quan điểm mang tính “đắm mình”…Bên cạnh sự thâm nhập “thấu hiểu”của văn hóa thì cần phải có cả nhận thức về các chức năng của văn hóa trong xã hội. Cần phải có sự phân tích nhân quả được đối chiếu với quan điểm lý luận. Sự thâm nhập dần dần vào hệ thống các hình tượng văn hóa này hay khác có thể có nghĩa là biến độc giả hay nhà nghiên cứu thành người ủng hộ hệ thống này…”[20].
Lập trường của Erasov là rất điển hình. Giống như nhiều nhà khoa học hiện đại, ông cho rằng:a) khoa học nhân văn chỉ dừng lại ở sự đạt tới (thấu hiểu) các hiện tượng văn hóa, chứ không đi tới các khái quát lý luận; b) sự đạt tới như vậy tất yếu phải mang tính chủ quan, khác với sự nghiên cứu khách quan trong các khoa học tự nhiên; c) khoa học nhân văn sử dụng “phương pháp cá thể hoá” là cái cho phép “tái tạo khách thể trong tính đích thực và độc đáo của nó”, trong khi đó cách tiếp can khoa học tự nhiên không phải mô tả các khách thể riêng biệt mà nó mô tả các kiểu khái quát, các nguyên nhân và kết quả của hiện tượng[21].
Một điều dễ hiểu là với quan niệm như vậy về sự khác nhau giữa hai cách tiếp cận ấy thì vấn đề phương pháp đúng đắn trong nghiên cứu văn hoá phải trở nên khá gay gắt. Mặc dù B.Erasov kiên quyết đứng trên lập trường của cách tiếp cận khách quan với việc nghiên cứu văn hoá, còn L.Ionin – trên lập trường của xã hội thấu hiểu văn hoá, song cả hai nhà nghiên cứu, như việc phân tích các tác phẩm của họ cho thấy: khi giải quyết các vấn đề xác định vẫn thường xuyên buộc phải “ngồi trên hai chiếc ghế”, tức là phải kết hợp cách tiếp cận khoa học tự nhiên với cách tiếp cận khoa học nhân văn. Nhưng điều đó có nghĩa rằng ngoài các ccáh tiếp cận thuần tuý, có lẽ còn có thể nói tới một cách tiếp cận hỗn hợp – cách tiếp cận khoa học tự nhiên – khoa học nhân văn. Đương nhiên, là chỉ không phải nói tới chiết trung.
Tôi cũng có thể bắt đầu bàn tới song đề thứ ba ở mục trên. Có thể gọi nó là:
Văn hoá với tư cách là cách tiếp cận nghiên cứu hay là một khách thể toàn vẹn.
Quan niệm quen thuộc về văn hoá là như sau: văn hoá – đó là một khách thể đặc biệt, các nến văn hoá xuất hiện, phát triển và tiêu vong, một số nền văn hoá này thay thế một số nền văn hoá khác, các nền văn hoá có thể tồn tại một thời gian lâu dài (hàng ngàn năm) và v.v…Theo quan niệm nàyvăn hoá giống như một cơ thể, một hệ thống – trong đó có thể phân biệt các quá trình hoạt động và phát triển. Tuy nhiên, hàng loạt nhà nghiên cứu nghiêm túc lại nhìn nhận văn hoá theo một cách hoàn toàn khác. Họ khẳng định rằng quan niệm về văn hoá như một khách thể hữu cơ – sai lầm của ý thức thiên về chủ nghĩa tự nhiên, rằng sẽ hợp lý hơn nếu hiểu văn hoá chỉ như là một cáh tiếp cận và phương thức nghiên cứu. Thí dụ, bàn về địa vị nhận thức của phạm trù “văn hoá”, È.A.Orlova viết rằng phạm trù này “có nội dung nhận thức luận chứ không phải nội dung bản thể luận”. Nói cách khác, nó không có ý nghĩa khách quan, thuần nhất, toàn vẹn nhưng nó lại là một phạm trù khái quát, hợp nhất vô số khách thể nhân tạo đa dạng.
Mặc dù lập trường này gần gũi với tôi hơn lập trường thứ nhất, song vẫn còn lại các vấn đề. Đó là vấn đề tính ổn định của nhiều nền văn hoá, lẽ nào điều đó không chứng minh cho lập trường thứ nhất? Khi quen nghiên cứu chính các khách thể toàn vẹn, các đại biểu của cách tiếp cận khoa học tự nhiên có thể chấp nhận lập trường thứ 2 hay không? Nghiên cứu văn hoá, tại sao không nên giả định rằng đây là một khách thể toàn vẹn. Và tiếp tục nghiên cứu nó để tác biệt nó chính như một khách thể toàn vẹn. Còn nếu không đạt được điều đó, thì từ bỏ giả thuyết như vậy.
Song đề thứ tư có liên quan mật thiết với song đề thứ ba ở đây nói tới hai quy mô và hai phương thức khác nhau trong việc mô tả văn hoá: trong trường hợp thứ nhất, văn hoá được xem xét tự nó, hay như là các khái niệm phổ biến về văn hoá, trong trường hợp khác biểu hiện của khái niệm ấy dưới dạng các nền văn hoá cụ thể hay là những biểu hiện của chúng. Có thể gọi song đề này như sau:
Các phổ quát văn hoá hay là các đặc điểm đặc thù của văn hoá.
Aristotle vào lúc đương thời viết rằng khoa học nghiên cứu bản chất của các hiện tượng, chứ không phải mô tả các khách thể kinh nghiệm riêng biệt. dù thuộc khuynh hướng nào đi chăng nữa các nhà văn hoá học vẫn thường nêu đặc trưng văn hoá nói chung và các quy luật của nó. Nhưng sau đó lại nảy sinh vấn đề là cần phải sử dụng các quan niệm chung đó về văn hoá như thế nào khi nghiên cứu các vấn đề văn hoá cụ thể hay là các hiện tượng văn hoá. Vấn đề È.A.Orlova viết, là ở việc phát hiện ra các quy luật hoạt động và phát triển của văn hoá. Nhiều đều đã được thực hiện trong khuôn khổ đó để làm sáng tỏ và chứng minh sự tồn tại của các phổ quát về văn hoá… Thí dụ, người ta dần dần đã làm sáng tỏ rằng không phải tất cả mọi “quy luật”văn hoá được tách biệt bằng kinh nghiệm hay được xây dựng bằng logic đều mang tính phổ quát và bất biến”[22]. Nói cách khác, không thể xem nhiều hiện tượng cụ thể của văn hoá như là biểu hiện của những khái niệm phổ quát về văn hoá.
Khi phân tích khái niệm chung về văn hoá, È.A. Orlova viết rằng khái niệm này “bảo đảm cho nhà nghiên cứu một quan điểm về đối tượng nghiên cứu là cái cho phép ông ta tách biệt một tính toàn vẹn xác định (khách thể nghiên cứu), trong đối tượng theo những căn cứ thống nhất, mô tả nó một cách có hệ thống và so sánh nó với đối tượng khác”[23]. Khi đó sự phân tích về tính đa dạng văn hoá đạt được là nhờ sử dụng các khái niệm thuộc cấp độ khác: các khái niệm “đạo đức học”cho phép mô tả những sự khác nhau giữa các quan niệm về văn hoá là cái thể hiện trong ngôn ngữ của các dân tộc được nghiên cứu, các khái niệm “lý luận”(phân loại) cho phép giải thích các biến thể trong ứng xử của con người. “Với nghĩa đó, khi giải thích các hiện tượng văn hoá, người ta có tính đến cả các đặc điểm phổ biến lẫn các đặc điểm đặc thù của khách thể văn hoá được nghiên cứu, mặc dù một điều dễ hiểu là tỷ lệ như nhau ở đây không thể có, và các nhà nghiên cứu bao giờ cũng có thiên hướng về một trong số đó”[24].
Trên thực tế trong dẫn chứng thứ nhất về kim tự tháp Ai Cập, một mặt tôi đã xem xét các đặc điểm văn hoá các quốc vương cổ, mặt khác – các đặc điểm của văn hoá Ai Cập mà tôi giải thích như là một trường hợp riêng của văn hoá các quốc vương cổ. Nảy sinh một vấn đề chung hơn: lẽ nào trong khuôn khổ của cách tiếp cận như vậy, không thể phân tích mọi nền văn hoá, tức là đầu tiên nêu đặc trưng văn hoá nói chung tiếp đến - các loại hình văn hoá cụ thể – sau đó cụ thể hơn nữa. Thí dụ nhiều công trình về văn hoá học đã được xây dựng như vậy hay là cách tiếp cận như vậy không đúng?
Song đề thứ năm có thể được gọi như sau:
Văn hoá học cơ bản hay là văn hoá học ứng dụng
Có thể chia tất cả các công trình nghiên cứu văn hoá học ra thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất là công trình nghiên cứu “cơ bản”, chúng không định hướng các vấn đề thực tế. Ngược lại những người sáng lập ra chúng cho rằng có thể nghiên cứu văn hoá với những mục đích nhận thức thuần tuý một cách khách quan và không quan tâm tới phương diện các vấn đề ứng dụng. Nhóm thứ hai tương ứng là các công trình nghiên cứu “ứng dụng”, chúng chủ ý định hướng vào các lĩnh vực thực tế này hay khác. Thí dụ, hàng loạt công trình nghiên cứu văn hoá học được tiến hành ở nước ta nhằm mục đích giải thích rõ các đặc điểm sinh thành và phát triển của văn hoá Nga và của quá trình hiện đại hoá. Sau đó căn cứ vào chúng, người ta đưa ra những chỉ dẫn cho các nhà chính trị học và các nhà cải cách xã hội khác. Số khác – nhằm mục đích giải thích các đặc điểm văn hoá của các dân tộc thiểu số đang sống ở Nga. Thí dụ, để giúp hình thành một chính sách dân tộc thích hợp hơn.
Có một quan điểm phổ biến cho rằng các công trình nghiên cứu cơ bản không bao giờ được định hướng về phương diện giá trị, tức là chúng mang tính khách quan giống như các khoa học cơ bản chính xác (vật lý học, hoá học, sinh học…). Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu hiện đại về phương pháp luận của khoa học cho thấy rằng các khoa học tự nhiên cũng mang đậm sắc thái giá trị, cụ thể là chúng định hướng vào hoạt động của kiến trúc sư, trong đó “thái độ sử dụng”đối với giá trị tự nhiên được thực hiện. Đại biểu của khoa học tự nhiên nghiên cứu giới tự nhiên không những và không hẳn với các mục đích nhận thức thuần tuý (mặc dù vẫn hướng tới chân lý) mà chủ yếu nhằm mục đích làm chủ các hiện tượng tự nhiên (thí dụ chế tạo ra cỗ máy hoạt động trên cơ sở hiện tượng đã được nhận thức của giới tự nhiên). Khi đó nảy sinh một vấn đề mang tính nguyên tắc là: công trình nghiên cứu văn hoá học có thể là vô tư, mang tính nhận thức thuần tuý hay đó là một ảo tưởng.
Chú thích:
[1] Tiếp theo, chúng tôi sẽ xem xét cả quan điểm cho rằng văn hoá học không những là một khoa học nhân văn mà còn là một khoa học tự nhiên
[2] Mezhuev V.M. Mơ hình cổ điển của văn hoá: vấn đề văn hoá trong triết học cận đại // Văn hoá: Lý luận và vấn đề. M, 1995, tr [3] Ionin L.G. Xã hội học về văn hóa. M.,1996, tr 5,7.
[4] Một vùng đất cổ ở Nam lưỡng Hà (Nam Irak ngày nay). Khỏang hơn 300 năm trước công nguyên, nơi đây hình thành các thành bang và xã hội có giai cấp. Văn minh Sumerian là nên văn minh cổ nhất, trước cả nề văn minh Ai Cập gần 1000 năm (BT)
[5] Mezhuev V.M. Sđđ, tr.35, 37
[6] Mezhuev V.M. Sđd, tr 38, 43.
[7] Orlova E.A. Động thái của văn hóa và tính tích cực của con người/ / Hình thái học của văn hóa. Cơ cấu và động thái. M.1994, tr 11,12.
[8] Orlova È.A. Sđd, tr 12.
[9] Orlova È.A. Nhân học văn hóa trong thế kỷ XX; Lý giải tính đồng lọat và tính đa dạng của các hiện tượng văn hóa // Văn hóa: Lý luận và vấn đề. M. 1995, tr 107
[10] Mezhuev V.M. Sđd, tr 38
[11] Ionin L.G. Sđd, tr 13, 14.
[12] Ionin L.G. Sđd, tr 15, 16.
[13] Ionin L.G. Sđd, tr 16.
[14] Orlova È.A. Nhân học văn hoá trong thế kỷ XX…, tr.110.
[15] Mezhuev V.M, Sđd, tr. 34, 35.
[16] Mezhuev V.M. Sđd, tr 34, 36.
[17] Mezhuev V.M. Sđd, tr 37.
[18] Mezhuev V.M. Sđd, tr 37, 38.
[19] Ionin L.G. Sđđ, 64 – 65.
[20] Erasov B.S Văn hóa học xã hội.M. 1996, tr 5- 6, 24.
[21] Erasov B.B. Sđd, tr. 23-28
[22] Orlova È.A. Động thái của văn hoá trong thế kỷ XX…, tr.19.
[23] Orlova È.A. Động thái của văn hoá trong thế kỷ XX…, tr.113.
[24] Orlova E2.A. Động thái của văn hoá trong thế kỷ XX…, tr.114
Nguồn : Vanhohoc.edu.vn + Lớp Cao học Văn hoá học 2006 nhập liệu