Những ai đã theo học hay tiếp xúc khoa học với Đoàn Văn Chúc đều thầm phục sức học, sức sáng tạo, sự tâm huyết đối với học trò, đồng nghiệp và cả về cái nghèo – nhưng rất “kẻ sĩ” của ông.

Vừa là sở thích, vừa như định mệnh, từ 1957, Đoàn Văn Chúc đã dùng phần lớn số thời gian ngắn ngủi của đời người vào việc đọc và học những gì mà các nhà khoa học tên tuổi trên thế giới đã viết về văn hóa. Ông đọc nhiều nhưng cẩn trọng những tác phẩm hoặc những bài luận của các bậc thầy của nhân học, dân tộc học, tâm lý học, và đặc biệt là xã hội học (Tylor, Morgan, Frazer, Freud, Manilowski, Levi Strauss,…). Mỗi khi gặp những tác phẩm mà ông cho là quan trọng, ông đều biên dịch ra tiếng Việt để tự nghiên cứu và để cho học trò đọc cùng.

Tài học và sự chuyên tâm của ông – may thay – đã không bị rơi vào quên lãng. Từ năm 1978, ông đã giảng văn hóa học và xã hội học văn hóa tại trường Đại học Văn hóa Hà Nội và nhiều năm công tác với Viện Văn hóa – Bộ Văn hóa Thông tin bồi dưỡng kiến thức cho các cán bộ nghiên cứu trong - ngoài Viện ở trình độ trên đại học. Những bài giảng của ông về văn hóa (mà ông khiêm nhường gọi đó chỉ là một sự biên soạn) thực sự là sự vận dụng đầy sáng tạo những kiến thức, những thành tựu lý thuyết của các bậc thầy trên thế giới vào thực tiễn văn hóa – xã hội ở Việt Nam.

Ở cuốn “văn hóa học” này, chúng tôi xin giới thiệu một phần trong tập bản thảo mà Đoàn Văn Chúc đã để lại cho đời, với hy vọng rằng: Tập sách này sẽ đem lại cho bạn đọc những hiểu biết về cấu trúc, chức năng của một số biểu thị văn hóa chính yếu và một số khái niệm căn bản trong khảo cứu văn hóa.

Dĩ nhiên, tùy vào những yếu tố khách quan, chủ quan của mỗi người mà việc lĩnh hội, đánh giá tập sách này sẽ có những khác biệt, thậm chí đối lập nhau. Chúng tôi hi vọng sẽ thu lượm được những ý kiến khác nhau đó của bạn đọc xa gần, mà từ đó môn văn hóa học (vốn còn rất non trẻ ở Việt Nam) sẽ dần dần được bổ sung, phát triển.

Viện Văn hóa xin chân thành cảm ơn gia đình ông Đoàn Văn Chúc, các đồng nghiệp, bạn bè đã giúp đỡ, tạo điều kiện cho chúng tôi hoàn thành tập sách này.

Hà Nội, ngày 03 tháng 01 năm 1997

Viện Văn hóa

1. Văn hóa học là môn học liên ngành

Để nghiên cứu các biểu thị của văn hóa, người ta dụng nhiều môn học khác nhau: dân tộc chí, dân tộc học, nhân học, xã hội học, sử học, khảo cổ học, ngôn ngữ học… mà trước hết và chủ yếu là các môn: dân tộc chí, dân tộc học, nhân học và xã hội học; ngoài ra là các môn phụ trợ, song không thể thiếu.

Ở đây, ta không có điều kiện nói nhiều về mỗi môn, bởi lịch sử chúng lùi về mấy thế kỷ trước, như nhân học từ thế kỷ XVIII, mà tiền đề thì lại còn lùi về xa hơn nữa. Ta chỉ có thể nói sơ lược, giới thiệu những ý niệm về chúng mà thôi.

Nhận thức và tái nhận thức hiện thực tự nhiên và xã hội là nhu cầu bức thiết của con người xã hội. Không thế, hoạt động của người không có đích. Người ta có thể và trong thực tế đã từng nhận thức sai (không phù hợp) hiện thực, do đó hành động cũng sai, mà hành động sai thì thất bại. Nhưng dù nhận thức sai dẫn đến thất bại trong hành động thì cũng cứ phải nhận thức. Nhận thức một lần hai lần, một thế hệ, hai thế hệ chưa xong, thì nhiều lần, nhiều thế hệ. Nhu cầu nhận thức ấy được thực hiện từ những buổi sớm tinh mơ của lịch sử người. Các kho tàng huyền thoại, thần thoại, chuyện kể…, dài ngắn đủ kích thước của mỗi dân tộc đều là những ghi chép truyền miệng hay thành văn về những nhận thức hiện thực khách quan. Ban đầu những nhận thức còn mang tính hỗn hợp, như kinh Cựu ước hay Tân ước của dân tộc Hébreu chứa đựng trong nó lịch sử của dân tộc Hébreu đã đành, còn là pho sách tiên tri, thơ ca, thánh giáo và truyền kỳ; Ngũ Kinh của Trung Quốc cổ đại cũng mang tính hỗn hợp; phần đầu, “Ngoại kỷ” trong “Đại Việt sử ký toàn thư” vừa là lịch sử vừa là phóng sự (với ý nghĩa là chuyện kể - reportage) của dân tộc Việt thời tiền sử. Sau này, khi sự phân công lao động xã hội tiến bộ (thí dụ nông nghiệp tách khỏi chăn nuôi, hay thủ công nghiệp tách khỏi nông nghiệp) thì nó cũng giội hưởng đến nhận thức. Người ta ghi chép nhận thức của mình về hiện thực tự nhiên và xã hội theo từng phương diện (như phần “bản kỷ” trong “Đại Việt sử ký toàn thư” thì tính cách sử ký đã là tuyệt đối trong việc ghi chép, tức một văn chương sử ký định hình và thuần thục).

Vài thí dụ để nói rằng nhu cầu tái nhận thức hiện thực một cách đúng đắn (phù hợp) là động cơ thúc đẩy sự tích lũy trí tuệ, sự phát minh các học thuật, khoa học và nghệ thuật.

Trải qua nhiều thế kỷ ấp ủ, đến cuối thế kỷ XVIII, từ vô số những ghi chép về các dân tộc xa lạ, với diện mạo xã hội của chúng, dần dà nảy sinh một môn khoa học gọi là nhân chủng học, tức là một môn khảo cứu và phân loại các chủng tộc người. Nhà tự nhiên học Thụy Điển Karl Von Linné (1707 – 1778) từng nổi tiếng do những công trình thực vật học và sự phân loại thực vật, đã đi vào sự phân loại chủng tộc người. Sự phân loại của ông không mấy tính hệ thống, do đó không chính xác, nhưng nhân đây cũng giới thiệu để biết. Ông phân biệt các tầng lớp (couches) của nhân loại thành: người hoang dã, người Mỹ châu, người Á châu, người Phi châu, người Âu châu và người quái dị.

Ở cuối thế kỷ XVIII, từ nhân học được dùng với nghĩa: lịch sử tự nhiên của con người. Nó được phát triển ở thế kỷ XIX (ở Pháp, Paul Broca sáng lập Trường Nhân chủng học) và được gọi theo hai cách là “nhân chủng học” hoặc “nhân học hình thái” (anthropologie hoặc anthropologie physigue). Đối tượng của nó là các dân tộc sơ khai (cũng gọi là hoang dã) và cả các giống người tiền sử xa xăm nhất.

Con người không chỉ có hình hài, còn cả một đời sống xã hội và cá nhân vô cùng phức tạp. Nhân học đã không dừng lại ở những đặc điểm cấu tạo hình hài, nó được mở rộng sang các lĩnh vực khác nhau của đời sống người mà lâu nay vẫn được gói ghém tất cả trong triết học (triết học tâm lý, triết học xã hội…). Trở lại nói về dân tộc học chí và dân tộc học.

Ấy là các nhà du hành[1] những người truyền giáo, những quan chức và tướng sĩ thực dân, thày thuốc, những nhà khoa học, kể từ sau thời Phục Hưng, đã là lực lượng chính ghi chép, miêu tả đời sống xã hội và cá nhân của những tộc người xa lạ trên khắp hành tinh. Và đến cuối thế kỷ XIX, dân tộc chí, dân tộc học thành hình là hai môn chuyên biệt. Người ta đã không ngừng tranh luận về đối tượng khảo cứu của chúng. Như nhà nhân học Anh nổi tiếng E.B. Tylor [2] cho rằng đối tượng của dân tộc học là sự khảo cứu các biểu thị của văn hóa của một tộc người (ethnie) mà văn hóa, trong cuốn “Văn hóa nguyên thủy” xuất bản ở Luân Đôn năm 1874, ông vạch đường giới cho nó như sau: “Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thảy những năng lực khác và những tập quán khác mà con người hoạch đắc (hoạch đắc: acquérir - tiếng Pháp tức ‘thu nhận được’ - người biên tập) với tư cách là thành viên của xã hội”[3]. Cũng không nên sa vào cả một thời kỳ dài tranh luận và hãy tóm tắt theo cách hiểu đã đạt được của ngày nay.

Tùy theo các trường phái và cũng tùy theo từng nước, các nhà nghiên cứu có thể là nhà dân tộc chí, nhà dân tộc học hay nhà nhân học. Vậy giữa ba nhánh ấy, có những gì phân biệt? Nhà dân tộc học Pháp Claude Lévi-Strauss[4] nhận định như sau:

“Tất cả các nước, hình như thế, đều quan niệm dân tộc chí cùng một cách, nó tương ứng với các bước đầu của sự nghiên cứu: quan sát và miêu tả, điều tra hiện trường (field-word). Một địa phương chí, “nhằm vào một nhóm hạn chế vừa đủ để tác giả có thể tập hợp phần lớn thông tin của mình bằng thực tiễn cá nhân, tạo thành đích loại hình của sự khảo cứu dân tộc chí. Chỉ nói thêm rằng dân tộc chí cũng bao gồm cả những phương pháp và kỹ xảo liên quan đến việc điều tra hiện trường, xếp hạng, miêu tả và phân tích các hiện tượng văn hóa đặc biệt (đó là các vũ khí, công cụ, tín ngưỡng hoặc các thể chế). Trong trường hợp các đồ vật vật chất, những thao tác ấy nói chung được tiến hành ở bảo tàng là nơi, trong quan hệ này, có thể coi như một sự nối dài hiện trường” (Nhân học cấu trúc, Plon, Paris, 1958).

Ở một đoạn khác ông viết:

“Dân tộc chí chủ yếu là sự quan sát và phân tích các nhóm người được xem xét trong tính riêng biệt của chúng và nhằm phục nguyên theo cách trung thành nhất khả thể đời sống của mỗi nhóm; trong khi ấy, nhà dân tộc học sử dụng theo so sánh…, những tư liệu được trình ra bởi nhà dân tộc chí. Với những xác định như vậy, dân tộc chí có cùng một nghĩa trong mọi nước; và dân tộc học tương ứng xuýt xoát với cái mà người ta hiểu là nhân học xã hội và nhân học văn hoá ở các xứ anglo-saxons”.

Nói gọn, trong khi dân tộc chí nhằm tái dựng một cách trung thành đời sống được biểu thị hữu hình của các cộng đồng xã hội tiền công nghiệp, thì dân tộc học - từ những tái dựng của dân tộc chí - cố gắng tiến hành so sánh những đồng/ dị giữa chúng, mà đi tới nêu ra những (hay một) kết luận chung nào đó, trong cả không gian và thời gian.

Có thể tham khảo một giải thích khác về dân tộc chí:

“Đối tượng của dân tộc chí là sự khảo cứu những biểu thị vật chất của hoạt động người. Sự ăn và sự ở, sự mặc và trang sức, vũ khí chiến tranh và dụng cụ của các công việc thời bình, săn bắn, đánh cá, trồng trọt và công nghệ, phương tiện vận tải và trao đổi, lễ - tết - hội tôn giáo, các trò chơi, nghệ thuật phát triển mạnh hay yếu, tất thảy những gì, trong sự sinh tồn vật chất của các cá nhân, các gia đình hay các xã hội trình ra nét nào đó đặc biệt, là thuộc lĩnh vực của dân tộc chí. Tổng lại, dân tộc chí là ngành của nhân học quan tâm đến tất thảy những biểu thị của trí tuệ người…”. Định nghĩa: “Dân tộc chí là sự khảo cứu và sự miêu tả các tộc khác về phương diện sinh học và xã hội”.(Petit Larousse, 1982).

Còn dân tộc học, Lévi-Strauss viết:

“Đối với dân tộc chí, dân tộc học là bước thứ nhất đi tới sự tổng hợp. Không loại trừ sự quan sát trực tiếp, nó hướng tới những kết luận đủ rộng, những kết luận mà người ta khó có thể lập dựng chỉ duy nhất bằng một sự hiểu biết trực tiếp. Sự tổng hợp ấy có thể được tiến hành theo ba hướng: địa lý, khi người ta muốn tích hợp những tri thức liên quan đến các nhóm láng giềng; sử tính, nếu người ta nhằm tái tạo quá khứ của một hay nhiều dân cư; cuối cùng là hệ thống tính, khi người ta cô lập một kiểu loại nào đó kỹ thuật, phong tục hay thể chế. Ấy là trong nghĩa ấy mà từ dân tộc học được áp dụng, thí dụ ở Bureau of American Ethnology (Phòng dân tộc học Mỹ của viện Smithsonian, ở Zeitschrift fur Ethnology (Tạp chí dân tộc học) ở Đức, hoặc ở viện Dân tộc học của trường Đại học Paris. Trong tất cả các trường hợp, dân tộc học gồm có dân tộc chí là bước đi mở đầu, còn dân tộc học là sự nối dài dân tộc chí”. (Nhân học cấu trúc).

Điều ấy cũng có nghĩa là dân tộc chí là bước thu thập những dữ liệu trong hiện thực, rồi trên cơ sở so sánh những dữ liệu ấy, dân tộc học đi đến những kết luận nào đó về loại hay chủng hiện tượng ấy. (Như sự thực hành lễ - tết - hội là biểu thị phổ thông của người tiền công nghiệp và chúng đều có những tương đồng như hiến tế, trấn áp…, mặc dầu hình thức hiến tế, trấn áp khác nhau).

Và về nhân học:

“Ở tất cả nơi nào ta bắt gặp, từ nhân học xã hội hay nhân học văn hóa, thì chúng đều được gắn liền với giai đoạn thứ hai và cuối cùng của sự tổng hợp lấy cơ sở là những kết luận của dân tộc chí và dân tộc học. Trong các xứ Anglo – saxons, nhân học nhằm vào những hiểu biết toàn diện về con người, bao quát chủ thể của nó trong tất cả sự khuếch trương lịch sử và địa lý; mong đi tới một hiểu biết khả áp dụng vào toàn thể sự phát triển người từ Homo – sapiens[5] đến các chủng tộc hiện đại; và hướng tới những kết luận, tích cực hay tiêu cực, nhưng có giá trị đối với tất cả các xã hội người, từ thành phố lớn hiện đại đến một bộ lạc nhỏ nhất mêlanêdiên.Vậy, trong ý nghĩa ấy, người ta có thể nói giữa nhân học và dân tộc học có cùng mối quan hệ giống như quan hệ đã xác định ở trên giữa dân tộc học với dân tộc chí. Dân tộc chí, dân tộc học và nhân học không tạo thành ba môn học khác nhau hay ba quan niệm khác nhau về cùng những khảo cứu. Thực tế đó là ba giai đoạn hay ba yếu tố của cùng một khảo cứu, và sự ưa thích đối với từ này hay từ nọ chỉ diễn đạt sự chú ý lớn hơn đối với một loại hình khảo cứu, nó không bao giờ có thể bác bỏ hai loại hình kia” (Nhân học cấu trúc).

Thực vậy, thí dụ chế độ quyền cậu[6] được khẳng định là một đặc điểm của xã hội mẫu hệ là nhờ ở những dân tộc chí thuộc khắp mọi nơi, nhưng lại chính là nhân học đi đến một sự tổng hợp, một kết luận có tính phổ thông rằng: “để một cấu trúc họ hàng tồn tại, bao giờ cững phải có ba kiểu loại liên hệ gia đình luôn luôn được phú dữ trong xã hội người, ấy là: một liên hệ dòng máu, một liên hệ phối hợp, một liên hệ dòng dõi; nói cách khác một liên hệ anh em, một liên hệ vợ chồng, một liên hệ cha mẹ với con” (Nhân học cấu trúc).

Còn sự phân biệt giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa. Hẳn là phải căn cứ cứ vào hai tính ngữ: “xã hội” và “văn hóa” mà tìm những phân biệt giữa hai môn (hay gọi là hai nhánh). Nhưng cũng không dễ dàng gì, do tính vô sở bất tại của văn hóa trong đời sống xã hội và đời sống người. Thí dụ: sự tuyển cử dân biểu là một hành vi chính trị, vậy là mang tính xã hội, song hình thức và phương thức tuyển cử thì lại bộc lộ một trình độ, một tính cách văn hóa. Hoặc một thí dụ đơn giản hơn: người ta sản xuất ra một cái bàn, cái bàn là một sản phẩm xã hội, nhưng nó được tạo tác theo kiểu nào, kỹ thuật nào thì lại thuộc lĩnh vực văn hóa. Do vậy, là không thỏa đáng khi nói cái bàn nói chung là sản phẩm văn hóa; như vậy khác gì nói mọi vật phẩm có mặt trong một xã hội đều là sản phẩm văn hóa. Hiển nhiên tính xã hội là rộng lớn, là toàn diện hơn tính văn hóa. Khi nói tính văn hóa của cái bàn, người ta giới hạn việc xem xét nó chỉ ở phương diện năng lực và trình độ (kỹ thuật và thẩm mỹ) tác động của người đến thế giới vật thể; khi nói tính xã hội của cái bàn, người ta nói đến cả một thế giới vật thể (trong đó có con người) trong phạm vi tổ chức của con người để làm nên nó.

Lévi – Strauss cho rằng giữa nhân học xã hội với nhân học văn hóa có một số khác biệt tế nhị có thể tách gỡ ra được. Ông viết:

“Người ta hẳn có thể nói: chính xác là nhân học văn hóa và nhân học xã hội đảm nhiệm cùng một chương trình; nhân học văn hóa thì xuất phát từ những kỹ thuật và những đồ vật để đối đầu tới cái “siêu-kỹ thuật” là hoạt động xã hội và chính trị, khiến khả thể và quy định đời sống trong xã hội; nhân học xã hội thì xuất phát từ đời sống xã hội mà xuống đến nhũng sự vật trong đó đời sống xã hội in khắc dấu ấn của mình, và đến nhũng hoạt động thông qua chúng đời sống xã hội được biểu thị (…)

“Tuy nhiên và dù chỉ quan tâm đến sự song hành nọ, thì một số khác biệt tế nhị hơn vẫn nảy ra. Nhân học xã hội được ra đời từ sự khám phá rằng tất thảy các phương diện của đời sống xã hội – kinh tế, kỹ thuật, chính trị, pháp lý, thẩm mỹ, tôn giáo – tạo thành một toàn thể có nghĩa và là không thể lĩnh hội một phương diện nào đó mà lại không đặt nó trở lại giữa những phương diện khác. Vậy là nhân học xã hội khuynh về thực thao từ cái tổng đến các bộ phận hay, ít nhất cũng dành một ưu tiên cho cái tổng” (sđd. tr390, 391).

Còn lại là xã hội học

Một cách sơ lược và giản dị nhất, xã hội học là khoa học về đời sống của các xã hội. Mà xã hội (hay cả những danh từ như “tính xã hội”, tính từ như “xã hội tính”) thì đặc điểm căn bản và đầu tiên của nó là một bầy người được cấu trúc như thế nào đó và chúng sống như thế nào đó. Vậy xã hội học là khoa học về những sự kiện cấu trúc và những sự kiện chung sống. Khi khảo cứu về các hiện tượng cấu trúc và chung sống trong không gian thì người ta gọi đó là tĩnh học xã hội, hay xã hội học tĩnh, khi khảo cứu trong thời gian ấy thì là động học xã hội hay xã hội học động. Khi khảo cứu chúng ở bình diện chung nhất, tức là khảo cứu các yếu tố cấu thành mỗi kiểu loại xã hội và những logich chỉ huy sự vận động của mỗi kiểu loại xã hội, ấy là xã hội học đại cương.

Xã hội học ngày càng có xu hướng phân học thành những xã hội học, tức là các xã hội học chuyên ngành hoặc gọi là ứng dụng, khảo cứu cấu trúc, những ứng xử hoặc những biểu thị riêng biệt của đời sống xã hội, như xã hội học các nhóm tụ sơ bản (gia đình, xóm thôn, làng bản…), xã hội học lao động, xã hội học tôn giáo, xã hội học văn hóa,… thậm chí vi phân như xã hội học văn hóa thành xã hội học nghệ thuật sân khấu, hội họa, điện ảnh… Sự phân hóa ấy của xã hội học là con đẻ của sự phân hóa lao động xã hội của các xã hội hiện đại.

Để thực hiện nhiệm vụ khảo cứu, công việc đầu tiên của xã hội học là miêu tả các hình thái xã hội[7], tiếp theo đó là phân tích và xếp loại (sau khi đã so sánh). Thí dụ nhà xã hội học Phần Lan Edvard Westermark[8] đã khảo cứu các hình thức hôn nhân trong các xã hội khác nhau. Sau khi đã miêu tả và phân tích chúng, ông đã tìm những tính chất chung của chúng và những cái khiến chúng khác biệt nhau, bằng cách thử giải thích tại sao và như thế nào mà chúng khác biệt nhau[9].

Cũng không phải không có lý khi ở Hoa Kỳ người ta cho rằng giữa nhân học xã hội hay văn hóa với xã hội học không có sự khác nhau về đối tượng nghiên cứu. Nếu như nhân học đi tìm những cơ chế cấu chúc và chức năng của chúng, những biểu hiện tập thể…, của một xã hội và chỉ ra những lý do xã hội của sự ra đời, tồn tại hay tiêu vong của chúng thì xã hội học cũng không làm gì hơn thế. Vậy thì sự khác nhau chỉ ở chỗ nhân học dành ưu tiên cho các xã hội cổ truyền, tức tiền công nghiệp, còn xã hội học thì trước hết quan tâm đến các xã hội phức hợp hiện đại. Sự khác nhau là ở đối tượng quan sát, không ở đối tượng nghiên cứu. Về vấn đề khá rắc rối này, Lévi-Strauss viết:

“…Trong một số nước, nhất là ở châu Âu lục địa và cũng đôi khi ở Mỹ Latin, xã hội học được ghi biên trong truyền thống của một triết học xã hội trong đó sự hiểu biết (còn phải qua một hai trung gian) qua những nghiên cứu cụ thể được thực hiện bởi những người khác, chỉ đến để làm nòng cốt cho sự tự biện. Ngược lại, ở các xứ anglo-saxons (và quan điểm của họ ngày càng được tán đồng ở châu Mỹ La-tin và các nước Á châu), xã hội học trở thành một môn chuyên biệt và đứng cùng bình diện với các khoa học xã hội khác: nó khảo cứu những quan hệ xã hội trong các nhóm đương thời trên một cơ sở thực nghiệm rộng rãi và về biểu diện không phân biệt với nhân học, không về phương pháp, cũng không về đối tượng; có chăng chỉ là đối tượng của nó (những khu vực thị thành, những tổ chức công nghiệp, những nhà nước và những cộng đồng tạo thành chúng, xã hội quốc tế nữa) là thuộc một tầng lớp lớn khác, và có một tính phức hợp lớn hơn các xã hội gọi là sơ khai. Nhưng do nhân học có xu hướng ngày càng quan tâm đến những hình thức phức hợp ấy, nên người ta khó thấy sự khác nhau thật sự giữa nhân học với xã hội học.

“Tuy nhiên, còn lại sự thật là, trong mọi trường hợp, xã hội học được gắn chặt với người quan sát. Điều ấy rõ ràng trong thí dụ vừa nêu trên, nhân vì xã hội học đô thị, nông thôn, tôn giáo, trị liệu pháp v.v…, lấy đối tượng là xã hội của người quan sát hoặc một xã hội cùng kiểu loại[10] (…). Khi một nhà xã hội học Pháp của thế kỉ XX khởi dựng một lý thuyết đại cương về đời sống trong xã hội, thì lý thuyết ấy sẽ luôn xuất hiện và theo cách hợp thức nhất (…), là tác phẩm của một nhà xã hội học Pháp của thế kỉ XX”.

Còn như nhà nhân học, được đặt trước cùng nhiệm vụ, sẽ cố gắng, cách tự giác và hữu thức nữa (và không phải bao giờ ông cũng thành công), đưa ra một hệ thống khả chấp nhận đối với người bản địa xa xôi nhất cũng như đối với những đồng bào hay những người đồng thời của ông.

Vậy là trong khi xã hội học cố gắng thực hiện khoa học của xã hội của người quan sát thì nhân học tìm cách khởi dựng khoa học xã hội của cái bị quan sát. (…)

Như vậy ta hiểu tại sao xã hội học có thể được coi (và bao giờ cũng chính đáng) hoặc là một trường hợp riêng biệt của nhân học (như xu hướng ở Hoa Kỳ) và hoặc là một môn đặt ở thượng đỉnh đẳng thứ các khoa học xã hội” (Nhân học cấu trúc).

Sự trùng nhau và sự phân biệt nhau giữa nhân học với xã hội học chính là bắt nguồn từ những trùng nhau về đối tượng qua quan sát. Nhân học lấy đối tượng quan sát là con người, xã hội học lấy đối tượng khảo sát là xã hội. Khi xuất phát từ con người, người ta bắt gặp con người trong cùng lúc vừa là cá nhân tính cũng vừa là xã hội tính (với ý nghĩa nó phải kết hợp với đồng loại để sinh tồn); ngược lại, khi xuất phát từ xã hội, người ta cũng lập khắc nhận ra rằng xã hội nào cũng được cấu thành từ cặp đôi cá thể/ tập thể (hoặc cá nhân/ xã hội) mà nhà nhân học Mỹ A. R. Radcliffe – Brown[11] đã xác định đối tượng cho những nghiên cứu nhân học của ông là những liên hệ xã hội và cấu trúc xã hội, tức con người trong cái nhóm, nói cách khác, là toàn thể những hình thức giao lưu dệt nên đời sống xã hội. Đích là ở đây mà nhân học và xã hội học gặp nhau, hay nói, chồng đè lên nhau. Và như thế, ta lại phải trở lại với sự phân biệt vừa nói trên do Lévi-Strauss đề xuất. Và sẽ hợp lý khi coi xã hội học vừa là một trường hợp riêng biệt, hoặc một phát triển mới của nhân học.

2. Nhu cầu và nhu cầu văn hóa

1. Khái niệm về nhu cầu

Để có thể lý hội(1) đầy đủ và cụ thể nhu cầu văn hóa, không thể tách nó ra khỏi toàn bộ hệ thống các nhu cầu. Vậy là phải bắt đầu từ chỗ bắt đầu.

Theo nghĩa từ, nhu là cần thiết, cầu là đòi hỏi, mong muốn. Sự đòi hỏi, mong muốn ấy xuất hiện do động vật cảm giác thấy cơ thể nó thiếu một cái gì đó cần thiết để duy trì sự sinh tồn, và cảm giác ấy thôi thúc động vật đến những hành vi nào đấy để có thể thỏa mãn sự thiếu thốn đang diễn ra, như cảm giác đói thôi thúc động vật đi tìm thức ăn và ăn, v.v…

Nhu cầu có cơ sở sinh vật của chúng. Và cũng do vậy nên chắc chắn có một phạm vi trong đó các nhu cầu được thừa nhận một cách khách quan. Thí dụ, để sống còn, người phải ăn, uống, che giữ thân thể, phải có chỗ ở…, và bất kỳ người ở nơi nào, thời kỳ nào của lịch sử cũng đều phải như vậy, dù thức ăn, quần áo mặc, nhà ở có khác đi đến thế nào.

Song không thể từ cơ sở sinh vật ấy của nhu cầu mà cho rằng nhu cầu là cái tiên thiên bất biến trong bản chất người, coi nhu cầu là biểu hiện của một bản tính người tồn tại nguyên dạng từ thời đại này sang thời đại khác. Để no, người tiền sử đào bới củ, để ấm, dùng lá cây, vỏ cây; trong khi ấy, người ngày nay trồng lúa, mì, chế biến thành cơm, thành bánh, hoặc nuôi cừu, trồng bông, chế tạo vải tơ, len dạ… Họ không bao giờ quay trở lại thỏa mãn nhu cầu như người tiền sử. Không những thế, người ngày nay còn vô số những nhu cầu không xuất hiện ở các thời kỳ trước: giao thông bằng ô tô, máy bay, giao tiếp bằng máy nói hữu tuyến, vô tuyến, xem vô tuyến truyền hình, phim ảnh, uốn tóc, kẻ lông mày, đánh phấn, dùng máy vi tính trong vô số công việc…

Như thế nên sự thật là khó có thể có một định nghĩa chung về nhu cầu, tức một định nghĩa bao trùm cả tính sinh vật và tính xã hội của nhu cầu.

Vậy biểu hiện nhu cầu như thế nào?

Trong “Hệ tư tưởng Đức”, Marx và Engels viết:

“Chúng tôi buộc phải bắt đầu bằng việc xác định tiền đề đầu tiên của mọi sự tồn tại của con người, do đấy cũng là tiền đề của mọi lịch sử, ấy là người ta phải có khả năng sống đã mới có thể “làm ra lịch sử”. Nhưng muốn sống được thì trước hết cần phải có thức ăn, thức uống, nhà ở, quần áo và một vài thứ khác nữa. Vậy thì hành vi lịch sử đầu tiên là sự sản xuất ra những tư liệu để thỏa mãn các nhu cầu ấy, việc sản xuất ra bản thân đời sống vật chất. Hơn nữa, đó là một hành vi lịch sử, một điều kiện cơ bản của mọi lịch sử mà (hiện nay cũng như hàng ngàn năm về trước) người ta phải thực hiện hàng ngày, hàng giờ chỉ cốt để duy trì đời sống con người”. (Toàn tập, NXB Sự Thật, Hà Nội, 1986 T.3, tr. 49-50).

Thế là sự sống còn xuất hiện là động cơ thúc đẩy mọi hoạt động người, và nhu cầu chỉ trở thành hiện thực khi con người hoạt động sản xuất và hoạt động tiêu thụ các đối tượng thỏa mãn nhu cầu.

Khi nói người hoạt động sản xuất các đối tượng thỏa mãn các nhu cầu, người ta chỉ có thể hiểu đó là sự tổ chức của một xã hội, không bao giờ có thể là sự sản xuất tự phát, tự động của từng cá nhân hay cá thể riêng lẻ, biệt lập, dù có là xã hội thị tộc nguyên thủy. Hoạt động sản xuất – hoạt động để làm ra các đối tượng thỏa mãn nhu cầu – là xã hội tính. Điều ấy cho thấy dù mỗi cá nhân cảm giác nhu cầu dường như là cái gì thuộc riêng chủ thể cá nhân, kỳ thực đó là cái phổ thông, cái chung của mọi người, chỉ có thể được thỏa mãn bằng những hoạt động tập thể của cả một xã hội. Khi nhìn vào mỗi cá nhân trong một khoảnh khắc với một hành vi là tiêu thụ sản phẩm (như đói nấu cơm ăn, rét lấy áo mặc…) thì chưa thấy rõ tính xã hội của nhu cầu. Cả những biểu thị như người này thích thứ vải này, người khác thích kiểu giày dép nọ, v.v…cũng không bao giờ mang tính cá nhân thuần túy. Marx viết:

“Sự sản xuất tạo ra những vật phẩm thích hợp với các nhu cầu; sự phân phối phân chia các vật ấy theo những quy luật xã hội; sự trao đổi phân phối lại cái đã được phân phối, theo những nhu cầu cá biệt; cuối cùng, trong tiêu dùng, sản phẩm thoát ra khỏi sự vận động xã hội ấy, trực tiếp trở thành đối tượng và kẻ phục vụ cho một nhu cầu cá biệt, và thỏa mãn nhu cầu ấy trong quá trình tiêu dùng. Như vậy, sản xuất thể hiện ra là điểm xuất phát, tiêu dùng là điểm cuối cùng, phân phối và trao đổi là điểm trung gian, điểm trung gian này lại có hai yếu tố, vì phân phối được quy định là yếu tố xuất phát từ xã hội, còn trao đổi là yếu tố xuất phát từ cá nhân” (…) Phân phối xác định tỷ lệ (số lượng) sản phẩm dành cho cá nhân; trao đổi xác định những sản phẩm trong đó cá nhân đòi hỏi cái phần do phân phối dành cho mình”. (Lời nói đầu góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị, Tuyển tập, II, Sự thật, 1981).

Nhu cầu mang tính chất xã hội, bởi một mặt, chúng được thỏa mãn ở mức độ này hay nọ, tình trạng này hay nọ trước hết là do sự quy định của trình độ sản xuất hiện hành của xã hội, nói cách khác, trình độ sản xuất (bao gồm sản xuất bản địa và nhập khẩu) của xã hội như thế nào thì nó định hướng và giới hạn mực độ thỏa mãn thực tại nhu cầu, cả về lượng và chất, của thành viên như thế ấy. Sự thật, con người chỉ có thể đòi hỏi những cái đã được trưng bày trong các gian hàng xã hội.

Mặt khác, địa vị của người ta trong hệ thống sản xuất xã hội như thế nào thì nó quy định và giới hạn mực độ nhu cầu của người ta như thế ấy, bởi mặc dầu các gian hàng xã hội trưng bày vô số sản phẩm để thỏa mãn nhu cầu nhiều phương diện, song các tầng lớp dưới, có nhu cầu giống như mọi người, không thể mua được các sản phẩm ấy. Ấy là tính giai cấp của nhu cầu.

Tính xã hội của nhu cầu gắn liền với tính lịch sử của nhu cầu. Cứ giả định những bầy người của xã hội nguyên thủy chỉ có thể thỏa mãn cái thiết yếu cho sự tồn tại, như sách “Lĩnh nam chính quái” ghi lại rằng: “Hồi quốc sơ, dân không đủ đồ dùng, phải lấy vỏ cây làm áo”…, thì, trên con đường dài đã qua của lịch sử, cái thiết yếu sinh vật cũng được thay đổi dần. Về điểm này, Marx viết:

“Cái đói là cái đói, nhưng cái đói được thỏa mãn bằng thịt chín, ăn bằng đĩa và dao, là cái đói khác với cái đói ngốn ngấu thịt sống bằng bàn tay, móng tay và răng” (Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị, NXB ES, Paris, 1957, tr. 157, tiếng Pháp).

Vậy là trình độ phát triển của nhu cầu gắn liền với trình độ phát triển của phương thức sản xuất(2). Tính sử của nhu cầu, một mặt là sự không ngừng gia tăng và phát triển của nhu cầu và khả năng thỏa mãn chúng; mặt khác, cũng lại là tính hữu hạn, tính tương đối của nhu cầu cũng như của khả năng thỏa mãn. Nói gọn lại, nhu cầu không chỉ có tính sinh vật, một khi nhu cầu xuất hiện trong chủ thể người thì lập khắc nó mang tính xã hội và tính sử, bởi khung cảnh quy chiếu của nhu cầu người là khung cảnh xã hội mà người đang sống.

Đến đây, có thể nêu một ý niệm giản lược về nhu cầu: Nhu cầu là những đòi hỏi không ngừng phát triển về đời sống vật chất và tinh thần của cá nhân, với tư cách là thành viên của một xã hội, được thể hiện và đáp ứng thông qua trình độ hoạt động sản xuất và trình độ hoạt động tiêu thụ của các sản phẩm vật chất và tinh thần của xã hội.

2. Sự phồn sinh của nhu cầu

Các tác nhân của sự phồn sinh

Nhu cầu biến đổi, phát triển thường xuyên. Những gì là tác nhân của sự biến đổi phát triển ấy?

Ở trên đã nói nhu cầu được thể hiện trong hoạt động sản xuất và hoạt động tiêu thụ các đối tượng thỏa mãn nhu cầu. Đến đây, lại một lần nữa, vấn đề sản xuất và tiêu thụ xuất hiện là vấn đề trung tâm để đặt vào đó việc xem xét sự biến đổi và phát triển của nhu cầu.

Ai nấy đều biết hai tác nhân chính của sự phồn sinh nhu cầu là:

1. Các nhu cầu đã được thỏa mãn đẻ ra các nhu cầu mới.

2. Sự tăng dân số đẻ ra nhu cầu mới.

Trong hai tác nhân ấy, tác nhân thứ hai là dễ nhận biết: khi dân số tăng lên thì những nhu cầu như suất ăn, suất mặc, suất ở…, cũng tăng theo; ấy là sự gia tăng về số lượng; mặt khác, sự tăng dân số cũng làm các nhu cầu phải tăng cả về lượng lẫn chất, như khi dân số đông đúc đến một mực độ nhất định, các ngành nghề phát triển theo, thì sự quản lý xã hội được phát triển “từ chế độ bộ lạc lên nhà nước, từ tính địa phương lên dân tộc” (Marx - Engels), hoặc như khi đông người, khu vực sản xuất càng được mở rộng, thì cũng là khi sự giao thông đòi hỏi những đường sá nhiều hơn, tốt hơn,… Cũng lại có những sản phẩm mới, được ra đời không vì lý do là sự gia tăng dân số. Như bánh cuốn, bún, bánh đa bên cạnh nồi cơm mang nhiều dấu vết thô sơ về chế biến, hay giò, chả bên cạnh thịt nạc luộc và rán; hoặc nữa the lụa bên cạnh vải bông, vải gai… Đó đích là sự nâng cao “thuần túy” trình độ thỏa mãn nhu cầu. Chúng thuộc tác nhân thứ nhất: các nhu cầu đã được thỏa mãn đẻ ra các nhu cầu mới. Marx phân tích tiến trình ấy như sau:

“Cho dù người ta coi sự sản xuất và tiêu thụ là những hoạt động của một chủ thể hay nhiều cá nhân, nhưng dù trường hợp nào thì chúng cũng vẫn cứ xuất hiện là những yếu tố của một tiến trình trong đó sự sản xuất thực sự là điểm xuất phát, và bởi thế cũng là phân tố ưu thắng. Sự tiêu thụ, với tư cách là cái bức thiết, cái nhu cầu, bản thân nó là một phân tố nội tại của hoạt động sản xuất; nhưng hoạt động sản xuất là điểm xuất phát của sự thực và bởi thế cũng là phân tố ưu thắng, cũng là hành vi trong đó toàn bộ tiến trình được tái diễn. Cá nhân sản xuất một sản phẩm và hồi quay trở lại với bản thân mình bằng sự tiêu thụ vật phẩm ấy, nhưng hẳn làm việc ấy với tư cách là cá nhân sản xuất và tái sản xuất ra chính hắn. Như thế, sự tiêu thụ xuất hiện là yếu tố của sự sản xuất” (Lời nói đầu góp phần phê phán…- đã dẫn-).

Với sự phân tích một cá nhân phổ thông trên ba bình diện: (1) – Người sản xuất, để có thể thỏa mãn nhu cầu; (2) - Người tiêu thụ với tư cách là người sản xuất ra vật phẩm; (3) - Người tiêu thụ với tư cách là người tái sản xuất ra chính bản thân mình, Marx chỉ ra một đặc thù của tiến trình sản xuất – tiêu thụ, là tiến trình ấy không ngừng được nâng cao và mở rộng. Bởi:

“Sản xuất không chỉ sản xuất ra một vật phẩm cho chủ thể, nó còn sản xuất ra một chủ thể cho vật phẩm. (…)” Sản xuất ra đối tượng tiêu dùng, phương thức tiêu dùng, và sự kích thích tiêu dùng. Cũng vậy, tiêu dùng đẻ ra khả năng của người sản xuất bằng cách kích thích ở trong hắn một nhu cầu hướng vào những mục tiêu nhất định”. (Lời nói đầu góp phần phê phán…- đã dẫn-).

Hay nói như nhà triết học F. Nitzsche:

“Người ta nghĩ rằng nhu cầu đẻ ra đồ vật, nhưng rất thường khi, ấy là đồ vật đẻ ra nhu cầu”(3).

Đến đây, có thể nói tóm tắt những điều đã nói về sự phồn sinh của nhu cầu bằng một đồ hình sau:

Nhu cầu (vật phẩm ý niệm) – sản xuất – vật phẩm thực tại

Vật phẩm thực tại – tiêu thụ - vật phẩm ý niệm (tu chỉnh)

Vật phẩm ý niệm – sản xuất - vật phẩm thực tại”.

Cứ như thế, sự vận động của nhu cầu tiếp tục giây giây khắc khắc và đời này sang đời nọ để đến hôm nay loài người có thể chế tạo được cả một thế giới đầy ắp những vật phẩm vật chất và tinh thần khiến cho con người ngày càng trở thành con người hoàn thiện, con người của văn hóa.

Nhu cầu tuyệt đối và nhu cầu tương đối

Trong các xã hội giai cấp, khi các nhu cầu phồn sinh, một hiện tượng ngày càng đậm nét đã khiến các nhà kinh tế học xếp nhu cầu thành hai loại: nhu cầu tuyệt đối và nhu cầu tương đối(4). Nhu cầu tuyệt đối là những nhu cầu mà bất kỳ một thành viên nào của một xã hội nào cũng phải được thỏa mãn ở một khuôn khổ mực độ tối thiểu. Nhu cầu tương đối là các nhu cầu mà sự thỏa mãn chúng đem lại cho người ta sự thỏa mãn niềm ước ao ấp ủ, là một mặt và mặt khác, về phương diện tâm lý học xã hội, đem lại cho người ta niềm kiêu hãnh rằng mình cao hơn đồng loại. Như ăn những vật ngon lạ, mặc những đồ sang trọng, quý hiếm, ở những ngôi nhà vừa tiện nghi vừa lộng lẫy, rực rỡ,…

Sự phát triển của nhu cầu tuyệt đối là rõ ràng: mực độ thỏa mãn nhu cầu tuyệt đối tùy thuộc trước hết vào trình độ phát triển của kinh tế xã hội, nghĩa là sự phát triển của trình độ sản xuất của xã hội đem lại cho sự thỏa mãn nhu cầu tuyệt đối (nhu cầu tối thiểu của mọi thành viên xã hội) một mặt bằng nhất định.

Chắc chắn rằng trong một thời kỳ khá lâu dài, khi các bầy vượn còn sử dụng dụng cụ tự nhiên (thời đá cũ), mặc dù đã có thể thành thạo trong thao tác, nhưng “sức sản xuất” vẫn chỉ đáp ứng nhu cầu tồn tại tối thiểu cho bầy, thì khi ấy chỉ có một thứ nhu cầu (mà ở đây ta đang gọi là nhu cầu tuyệt đối). Chỉ đến thời kỳ phát đạt của thời đá mới, khi người vượn, về phương diện sinh học, bước qua được “giới hạn quyết định về não”(5), đi thẳng đứng trên hai chân với cách đi của giống người, do đó giải phóng cho hai tay, về phương diện lao động là hai tay cho sự chế tạo công cụ sản xuất, thay cho dụng cụ tự nhiên, thì khi ấy mới có thể có sản phẩm dồi dào hơn trước. Nhưng chắc chắn phải đến thời đồng thau mới có thể nói đến sản phẩm thặng dư để một mặt vẫn đảm bảo nhu cầu tồn tại cho cả cộng đồng, và mặt khác có sản phẩm thừa làm điều kiện cho sự thỏa mãn những nhu cầu cá biệt do đích cuộc sống đặt ra, và đặt ra một cách gay gắt: suất ăn ngon hơn cho trẻ nhỏ, phụ nữ sinh nở, người ốm, người già; suất ăn nhiều hơn và đủ chất hơn cho những người làm công việc nặng nhọc, nguy hiểm như thủ lĩnh chiến tranh, chiến binh; suất ăn đặc biệt cho những người làm những phần việc đặc biệt của thị tộc hay bộ lạc như người đứng đầu cai quản các hoạt động kinh tế và xã hội, người thay mặt cộng đồng giao tiếp với cõi thiêng (thầy cúng).

Sự ăn nhiều hơn, ăn phần ngon hơn hoặc ở chỗ tốt hơn của các nhân thân đặc biệt, tuy vậy, chưa thành hình là những nhu cầu tương đối, chúng vẫn gắn liền với tính bức thiết phổ thông của nhu cầu sơ đẳng. Nhu cầu tương đối đã trải qua một thời kỳ nhen nhúm lâu dài dưới hình thức là những đãi ngộ ưu tiên từng dịp như thế (và có thể người ta còn tìm thấy dấu vết của chúng trong những lệ làng hồi trước khởi nghĩa Tháng Tám: cỗ làng dành những phần ngon hơn cho các bô lão, những người chức việc). Gác sang bên những chênh lệch về niên đại xuất hiện ở những địa vực khác nhau, nhìn chung sự phân hóa này hẳn diễn ra từ cuối kỳ thời đá mới và kỳ đầu thời đồng thau, khi công cụ sản xuất được tu chỉnh đem lại nhiều nguồn thu hoạch khác nhau (như ngoài hái lượm, săn bắt, là trồng trọt, chăn nuôi, nghề thủ công và với thu hoạch cao và khả năng bảo quản dự trữ khiến cộng đồng có nhiều sản phẩm thặng dư và mặt khác thị tộc hay bộ lạc cũng cần phải có một sự quản lý có phân công xã hội, tức là có một số người có năng lực chuyên làm công việc quản lý – không nên hiểu là sự thành hình một bộ máy nhà nước dù sơ khai). Vậy là với sự chế tác công cụ, con người sáng tạo nên một thế giới của văn hóa, thì ấy cũng là khi xã hội của nó bắt đầu bước vào một sự phân hóa thành những mặt đối lập. Cũng “nghịch lý” và chua chát khi sự đấu tranh của những mặt đối lập ấy lại là phương thức để nó chiếm lĩnh những đỉnh cao dần của sự thỏa mãn nhu cầu; nhưng mặt khác, sự phân hóa ấy cũng lại là sự chia cắt mỗi nhân loại của nó thành những cảnh sống đối lập từng làm nhỏ máu trong tâm biết bao nhiêu thế hệ những nhà nhân bản.

Ở đây vấn đề đang nói đến là sự phân hóa thành nhu cầu tuyệt đối và nhu cầu tương đối.

Một khi cộng đồng thị tộc, bộ lạc đã được phân hóa thành đẳng cấp dù ở hình thức ban đầu còn rất mờ nhạt của nó, thì cũng là khi các lệ nộp ra đời (để nuôi sống nhóm người thoát ly sản xuất, làm những công việc chung của cộng đồng). Với những sản phẩm và nhân công lệ nộp, nhóm cai quản công việc của cộng đồng có điều kiện tổ chức sự thỏa mãn nhu cầu của họ theo cách cao hơn số đông: những sản phẩm đặc biệt ra đời, mà truyền thuyết bánh dầy bánh chưng của Lang Liêu dâng vua Hùng là một chứng minh. Bước tiến của công cụ sản xuất và của sự tổ chức lao động ngày càng cho năng suất cao, làm điều kiện cho những sản phẩm đặc biệt hình thành dần là những cấu tạo hoàn chỉnh, có lôgích phát triển riêng của chúng, thí dụ: cỗ mâm, cỗ bàn, tiệc rượu, tiệc bánh, tiệc nước…, trong ăn uống; cũng là như vậy trong trang phục; hoặc về đồ dùng thì “Đại Việt sử ký toàn thư” còn ghi lại: “Canh thân, năm thứ 27 (181 TCN) (Hán Cao – hậu nam thứ 7) – Nhà Hán sai Lam Lư Hầu Chu Táo sang đánh Nam Việt để báo thù việc đánh Trường Sa (…) Vua (Triệu Đà) ngồi xe mui vàng, dùng cờ tả đạo, cho là nghi vệ ngang với nhà Hán” (ĐVSKTT, NXB Khoa học xã hội, tập I, tr. 130). Nhu cầu tương đối, một khi thành hình, có đời sống riêng, tương đối tự lập, bởi chúng vận hành trong đời sống xã hội với tư cách là những giá trị và cách thỏa mãn chúng là thang bậc của những chuẩn mực về giá trị. Thí dụ trong lĩnh vực ăn uống, người ta nói: cỗ nhỏ, cỗ vừa, cỗ to. Thỏa mãn nhu cầu tương đối là cái ao ước, cái phấn đấu không chỉ với tầng lớp hữu sản, mà với tất cả các tầng lớp xã hội.

Do vậy, người ta thấy sự thỏa mãn nhu cầu tương đối được thực hiện chủ yếu bởi các tầng lớp trên, song các tầng lớp dưới cũng thực hiện trong những dịp nhất định, như vào các dịp lễ, tết, hội, người ta cỗ bàn linh đình trang phục đẹp và cầu kỳ, kiểu cách. Tất nhiên họ thực hiện thưa kỳ hơn và không hoàn toàn đạt được những tiêu chuẩn như của tầng lớp hữu sản. Do không có tiền bạc, và cũng do những vật phẩm quý thường hiếm hoi mà khi thỏa mãn nhu cầu tương đối người ta thường làm giả một cách chính đáng, công nhiên, và được coi là những sáng tạo kỹ thuật, bởi những sự làm giả ấy có phần đóng góp tích cự của chúng vào sự cải thiện kỹ thuật sản xuất cũng như cải thiện diện mạo tiêu dùng của xã hội, như vải giả lông chồn, giả da hoẵng, đồ trang sức giả kim cương, giả ngọc quý, thịt lợn giả ba ba, thịt chó giả thịt cầy, thịt lợn giả thịt cầy(6), giả vây, giả sứa… Sự làm giả này không đồng dạng với sự làm giả để đánh lừa người tiêu dùng của sự làm ăn phi pháp, bất chính, do nó công nhiên tự gọi tên nó là “giả”, giả ở đây hàm chỉ tài bắt chước cái tự nhiên.

Những vật phẩm thỏa mãn nhu cầu tương đối là sản phẩm của xã hội có giai cấp, bởi khi sản phẩm thặng dư của xã hội được tích lũy chỉ bởi một số tầng lớp thì mới có sự tiêu thụ tương đối (nếu bình phân cho mọi thành viên xã hội thì ắt không có tích lũy, kể cả tích lũy để tái sản xuất mở rộng), và có sự tiêu thụ tương đối mới có sự sản xuất vật phẩm cho nó. Điều nên chú ý ở đây là sự chế tác nên những vật phẩm ấy là thành tích của cả xã hội, không phải của riêng một giai cấp hay tầng lớp nào. Do một lẽ tất nhiên và giản đơn là sự sản xuất, dù sản xuất những vật phẩm cho sự thỏa mãn nhu cầu tương đối, thì cũng vẫn là hành động của cả một xã hội trong tính chỉnh thể của nó.

Do đó, người ta thấy rằng: nếu trình độ thỏa mãn các nhu cầu tuyệt đối là sự hiện thực hóa và sự hoàn tất những mục tiêu tối thiểu trong việc tổ chức đời sống của cả cộng đồng xã hội ở mỗi chặng lịch sử, tạo nên một mặt bằng làm nền ngôi cho chặng kế tiếp, thì trình độ thỏa mãn các nhu cầu tương đối lại xuất hiện với tư cách là cái ước mơ được cụ thể hóa, khả tri giác của một cộng đồng. Không hiếm khi người ta mơ ước cái chưa hình dung được, chưa tri giác thấy như “hài vạn dặm”, “gậy rút đất”, “cánh tiên”…, nhưng nói chung những mơ ước làm cơ sở cho những nỗ lực hoạt động của mỗi cá nhân hay nhóm thì bao giờ cũng nhằm vào những cái cụ thể đã hiện diễn trong đời sống tức những cái khả mơ ước. Những cái cụ thể ấy được tìm thấy ở các vật phẩm thỏa mãn nhu cầu tương đối của các tầng lớp hữu sản khác nhau: tầng lớp thấp nhìn lên tầng lớp cao hơn mình mà mơ ước, tầng lớp cao ấy nhìn lên tầng lớp cao hơn nữa, cứ như thế tiếp diễn. Trong kho tàng văn chương truyền miệng, người ta dễ dàng tìm được những điều mơ ước ấy: “Cơm trắng ăn với cá chim – Chồng đẹp vợ đẹp ngồi nhìn mà no”, “Nhà cao cửa rộng”, “quần là áo lượt”, “lên xe xuống ngựa”, “Cơm gà cá gỏi”… Các vật phẩm cho nhu cầu tương đối cũng có nhiều thang bậc, chúng được phát triển cùng với sự phát triển của năng suất lao động và sự phân tầng của xã hội. Cái hôm nay là nhu cầu tương đối thì ngày mai chỉ còn là nhu cầu tuyệt đối (như nhiều thứ nem, giò, chả, xôi, oản, bánh trái chỉ xuất hiện trong các dịp lễ trọng ngày xưa, thì nay trở thành những món ăn thông thường hàng ngày). Vậy đến đây người ta nhận được phương thức vận động nội tại của nhu cầu: nhu cầu tuyệt đối đẻ ra nhu cầu tương đối; đến lượt chúng, nhu cầu tương đối nâng cao nhu cầu tuyệt đối. Cứ như thế chúng vận động theo chu trình mở.

Cũng do đó mà các vật phẩm cho nhu cầu tương đối đã xuất hiện trong đời sống với tư cách là đỉnh cao thành tựu, là tinh hoa đã hoạch đắc của cộng đồng, đồng thời cũng là năng lực tiềm của cả cộng đồng và là mục tiêu phấn đấu trong đời sống cá nhân của mỗi thành viên cộng đồng, một mục tiêu được thực tại hóa, khả tri giác, khả hình dung, không mông lung, mơ hồ trong ý tưởng. Cũng đúng là như thế ở các vật phẩm cho các lĩnh vực khác nhau của nhu cầu tương đối. Điều này càng dễ được nhận thấy khi ta quan sát sự tiếp khách nước ngoài của mỗi quốc gia: người ta sẽ giới thiệu với khách một bữa ăn kiểu bản địa, trong đó có các món ăn đặc sản chắc chắn thuộc khu vực nhu cầu tương đối, người ta cũng sẽ giới thiệu với họ nghệ thuật kiến trúc, tạo hình độc đáo…, và chúng đều thuộc khu vực nhu cầu tương đối.

Marx viết:

“Không phải sản xuất chỉ cung cấp vật phẩm cho nhu cầu, mà còn cung cấp nhu cầu cho vật phẩm. Khi sự tiêu thụ thoát ra khỏi tính thô bạo tự nhiên nguyên thủy của nó và mất đi tính chất trực tiếp của nó, và bản thân việc tiêu dùng ngừng lại lâu ở giai đoạn này cũng là kết quả của một nền sản xuất bị ngưng trệ lại trong sự thô bạo tự nhiên – thì bản thân tiêu dùng, với tư cách là sự kích thích lại được vật phẩm làm môi giới. Nhu cầu mà tiêu dùng cảm thấy đối với một vật phẩm là do sự tri giác đối với vật phẩm ấy tạo ra. Một tác phẩm mỹ thuật – cũng như mọi sản phẩm khác – tạo ra một công chúng hiểu nghệ thuật và có khả năng thưởng thức cái đẹp. Bởi vậy, sản xuất không chỉ sản xuất ra một vật phẩm cho chủ thể, mà còn sản xuất một chủ thể cho một vật phẩm”. (sách đã dẫn).

Chỉ nên hiểu nhu cầu Marx nói đây là bao gồm cả nhu cầu tương đối và nhu cầu tuyệt đối; hơn thế nữa, ấy là cái nhu cầu tương đối chiếm vị trí chủ yếu trong sự nâng cao chủ thể qua sự tiêu thụ sản phẩm. Cái ngày hôm nay là nhu cầu tương đối thì ngày mai trở thành nhu cầu tuyệt đối, nhường chỗ cho sự hình thành những cái mới khác. Và cứ như thế, vô cùng bất tận, nhân loại làm nên lịch sử của mình, nói cách khác, đó là đích lịch sử vậy, sẽ chẳng có lịch sử nào cả nếu không có sự đổi mới.

Cũng nên xem xét một chút sự xa xỉ trong thỏa mãn nhu cầu tương đối của một bộ phận nhất định của xã hội. Sự xa xỉ trong tiêu dùng cũng là hiện tượng của xã hội giai cấp. Một số triều đại, kể cả thời Cổ đại, như La mã, Pháp…, trong trường hợp nhất định, đã phải ban hành những sắc lệnh chế phí để ngăn ngừa sự tiêu dùng xa xỉ vượt quá sức chịu đựng của xã hội. Đó thường là những kẻ có uy quyền lớn trong một cộng đồng, hoặc nắm giữ một số tài sản lớn: họ là vua chúa hoặc là thân nhân sủng ái của vua chúa mà dường như các pho sử của bất kỳ nước nào cũng có ghi chép. Hành vi xa xỉ của họ thường là một yếu tố cấu thành nhân cách bạo chúa của họ và cũng là một số lý do khiến họ sụp đổ tức là bị trừng phạt theo cách này hay nọ do sự chống đối của quần chúng lao động.

Sự xa xỉ trong thỏa mãn nhu cầu tương đối không có gì dính dáng đến bản chất xã hội của nhu cầu tương đối. Nhu cầu tương đối không bao giờ nghĩa là sự xa xỉ, sự xa xỉ là một lối sống của một nhóm người, nhu cầu tương đối là sự phát triển tất yếu của mọi xã hội.

3. Các loại nhu cầu xã hội căn bản

Sự phồn sinh của nhu cầu, được biểu thị thông qua hoạt động sản xuất và hoạt động tiêu thụ vật phẩm thỏa mãn nhu cầu, ngày nay đặc biệt phong phú đến mức tưởng như hỗn độn. Song vẫn cần và vẫn có thể quy chiếu phân loại chúng.

Cũng giống như khi khảo chiếu nhiều hiện tượng xã hội khác, việc phân loại nhu cầu có thể theo những cách khác nhau, tùy theo mục đích khảo cứu. Theo cách nhìn tổng quát, có thể chia các nhu cầu thành hai trình độ là chính và phụ(7).

Các nhu cầu chính có những đặc điểm: tính phổ thông, tính bức thiết và tầm quan trọng lớn đối với các cá nhân và xã hội. Các nhu cầu phụ là các nhu cầu nằm trong nhu cầu chính, nói cách khác nhờ chúng mà các nhu cầu chính được trở thành hiện thực trong đời sống xã hội; chúng có những đặc điểm: tính số nhiều, tính bộ phận và tính sai biệt để có thể thích ứng với mọi điều kiện không gian và thời gian.

Có thể chia thành sáu loại nhu cầu xã hội căn bản, tức là những nhu cầu được thấy ở mọi xã hội người, cho dù hình thức biểu thị nội dung của chúng ở thời kỳ này hay không gian nọ có khác nhau.

1. Nhu cầu tái sản sinh loài (cũng gọi là lưu truyền huyết thống). Hình thức biểu thị chính là tình yêu nam nữ và sự hôn nhân. Các nhu cầu phụ là đính hôn, thành hôn, ly hôn, quan hệ vợ/chồng, quan hệ họ/hàng, nội/ngoại…

2. Nhu cầu kinh tế, gồm những đòi hỏi về sự đảm bảo cung cấp những vật phẩm và dịch vụ cần thiết cho đời sống vật chất. Nhu cầu chính là sự làm việc và sự hưởng thụ; nằm trong đó là vô số nhu cầu phụ như sự lao động, sự đãi ngộ, trao đổi sản phẩm, sự tiêu thụ sản phẩm, sự cư trú, sự đảm bảo sức khỏe (y tế), sự đi lại…

3. Nhu cầu chính trị là những đòi hỏi được đảm bảo về sự thống nhất hành động chung trong toàn xã hội, về an ninh, trật tự và phồn vinh công cộng. Đó là nhu cầu chính. Các nhu cầu phụ có khá nhiều: quyền sở hữu các loại tài sản, các quyền công dân khác về an toàn xã hội, về hoạt động xã hội…

4. Nhu cầu giáo dục, hoặc gọi là nhu cầu xã hội hóa, chính yếu là được trang thiết bị có hệ thống về trí tuệ, về kỹ thuật (nghề nghiệp). Các nhu cầu phụ là sự học tại các trường phổ thông, cao đẳng, đại học, chuyên nghiệp, sự kiểm tra, sự thi cử, sự chứng nhận học vị…

5. Nhu cầu niềm tin (tín nhiệm) là nhu cầu thuộc tâm linh, xác lập tính cứu cánh chính thống của đời sống xã hội và cá nhân để cá nhân tự điều khiển hành vi phù hợp lợi ích chung của tập thể và của toàn xã hội đồng thời thấy đời sống của mình là có ý nghĩa: sự thỏa mãn nhu cầu tâm linh. Ở các xã hội nông nghiệp, nhu cầu chính yếu là niềm tin vào tín ngưỡng cận tôn giáo, tôn giáo, các học thuyết triết học. Ở các xã hội công nghiệp thì chủ yếu là niềm tin vào lý tưởng xã hội của mỗi nhóm. Các nhu cầu phụ là sự nhập nội vào cá nhân các hệ thống lý thuyết về tôn giáo, hoặc về học thuyết, về lý tưởng, các hệ thống luân lý xác định điều hay, dở, phải, trái trong các khuôn mẫu ứng xử.

6. Nhu cầu giải trí – tái sáng tạo là nhu cầu nghỉ ngơi về thể chất và tinh thần bằng chuyển trạng thái hoạt động: từ các hoạt động sinh tồn sinh vật sang các hoạt động thẩm mỹ. Nhu cầu chính yếu là tái nhận thức hiện thực theo phương thức thẩm mỹ. Các nhu cầu phụ là sự sản xuất và tiêu thụ tác phẩm biểu tượng tính, sự phát triển các năng lực cảm thụ thẩm mỹ, chế độ thời gian rỗi, các thiết chế rỗi và các phương tiện giải trí.

Trên đây là sáu hệ thống nhu cầu xã hội căn bản và có thể nói từ các hệ thống nhu cầu này, hình quạt các nhu cầu phụ cứ trải mở rộng dần thêm mãi theo dòng đi của đời sống.

Điều đáng chú ý thứ nhất, là các nhu cầu căn bản không chỉ là nhu cầu sinh tồn của mỗi cá nhân thành viên một xã hội, mà đồng thời là của cả một xã hội ấy. Bởi mỗi cá nhân, nếu không chấp nhận phương thức thỏa mãn nhu cầu của xã hội mà mình đương sống, sẽ không thể tự riêng mình thỏa mãn nhu cầu sinh tồn được. Ngược lại, một xã hội nếu không thỏa mãn được nhu cầu căn bản cho tất cả các thành viên của nó, sẽ không hình thành và tồn tại là một xã hội.

Điều đáng chú ý thứ hai: sự tiến hành thỏa mãn nhu cầu xã hội căn bản được thực thi bằng một cơ cấu tổ chức có tính bền vững tương đối là các hệ thống thể chế. Mỗi hệ thống thể chế tương ứng với một loại nhu cầu, như hệ thống hôn nhân và gia đình đảm bảo cho sự thực hiện thỏa mãn nhu cầu tình yêu nam nữ và tái sản sinh loài của mỗi xã hội. Mà các hệ thống thể chế thì được cấu thành một chính thể trong trạng thái tương liên thống nhất, được thực hiện một cách đồng bộ, khiến chính thể ấy tức là cấu trúc ấy được gọi là một chế độ xã hội.

Cũng chính các hệ thống thể chế ấy, với tư cách nó áp đặt vào các thành viên xã hội một kiểu thức sinh tồn nào đấy thì nó bèn trình ra nó là văn hóa của một xã hội trên bình diện nhân học.

4. Nhu cầu giải trí

Khái niệm văn hóa

Từ “Văn hóa” có thể được hiểu theo nhiều phương diện và bình diện khác nhau, bởi bản thân nó ôm mang một ngoại diện rộng lớn mênh mông là sự sáng tạo của con người từ cái nhỏ nhất đến cái lớn nhất trên mọi lĩnh vực sinh tồn. Ít lâu trước đây người ta đã có thể kiếm được 256 định nghĩa khác biệt về văn hóa(8).

Từ ngàn xưa, ở phương Tây cũng như ở phương Đông, người ta đã đề cập, thậm chí tranh cãi nhiều về vai trò của văn hóa. Ở Trung Hoa, Khổng Tử, nhà triết – luân lý ở thời Xuân thu (thế kỷ VI trước C.N) nói đến “văn” mà sau này môn đệ của Ông là Tuân Tử (thế kỷ VI trước CN) giải thích “văn” là cái “ngụy” (cái do người làm nên, không tự nhiên mà có). Tuân Tử có một thuyết thường được biết đến là “tính người là ác, thiện là do người làm ra” (Tuân Tử, thiên 23). Theo ông “tính là tài chất còn nguyên; ngụy là văn lễ hay tốt. Không tính thì không có gì để làm thêm. Không làm thêm thì tính không thể tự thành tốt” (thiên 19)(9).

Ở phương Tây, sự phát triển của quan niệm văn hóa cũng khá sớm sủa. Vào thế kỷ III, nhóm trí thức tập hợp xung quanh gia đình Scipion, một gia đình quý tộc nổi tiếng ở La mã, đã dùng từ “cultura” như là đồng nghĩa của “văn chương” hoặc đồng nghĩa của “nhân văn”. Mà cultura và cultus thì được người La mã dùng để chỉ việc gieo trồng; gieo trồng ruộng đất thì là agri cultura hoặc cultus, gieo trồng tinh thần là animi cultura hoặc cultus. Như thế nên Cicéron, nhà biện thuyết hùng hồn vào bậc nhất của La mã Cổ đại, định nghĩa triết học là sự “gieo trồng tinh thần” và ông khẳng định triết học trước hết nhắm vào việc giáo dục con người thờ phượng các thần(10).

Sau này, văn chương tôn giáo thời Trung cổ dùng từ “gieo trồng” thay cho “sự thờ phượng” với ý nghĩa là gieo trồng thượng đế (đạo lý) vào linh hồn mình. Nhà nhân bản và cũng là nhà văn xuôi đầu tiên lớn nhất của ý là Boccaccio (1313-1375) viết:

“Cõi tự nhiên nơi người sống

Dù hiện ra đẹp lắm

Sự gieo trồng vẫn tô điểm thêm”

Ý nghĩa của từ cultura được mở mang thêm mãi. Nhà triết học duy vật anh Francis Bacon (1561-1626) hiểu “sự gieo trồng các linh hồn” (cultura animi) của thời Cổ điển là sự “tiến bộ và nảy nở tri thức”; còn Thomas Hobbes (1588-1679), bạn của F.Bacon và cũng là người kế thừa và hoàn thiện triết học duy vật của F, Bacon, thì nói “lao động dành cho đất gọi là sự gieo trồng, và sự dạy dỗ trẻ em gọi là sự gieo trồng tinh thần”(11).

Trên cơ sở những diễn giải loại ấy về “cultura”, sự đối lập giữa cái tự nhiên, kể cả cái tự nhiên trong con người, với cái “gieo trồng” hoặc với cái “ngụy” của Tuân Tử, bộc lộ rõ rệt dần và sự gieo trồng nhận ý nghĩa sự văn hóa hay cái văn hóa và làm nền cho Voltaire (1694-1778), nhà văn và nhà tư tưởng xuất sắc của phong trào khai sáng ở Pháp, cũng như cho Johan Von Herder (1774-1803), nhà triết và sử học khai sáng Đức, xác lập nguyên lý của văn hóa. Herder nói: “Người, trên dòng lịch sử của mình, xuất phát từ tự nhiên, tiến bước tự do trên con đường của văn hóa”. Mà văn hóa là một hệ thống các kiến thức và những phẩm chất đạo đức sâu sắc đối lập với cách thô bạo và nông cạn của những người buông mình cho tự nhiên thống trị. Ở Anh, nhà thơ và nhà phê bình Martheu Arnold (1822-1888), trong cuốn Văn hóa và tình trạng nổi loạn cho rằng: văn hóa như một sự đi tìm cái hoàn thiện toàn phần của con người bằng cách hiểu biết cái đã được nghĩ và đã được nói tốt đẹp nhất ở đời và bằng sự phát triển được tiến hành như thế ở mọi phương diện của loài người.

Đến thời hiện đại, ý nghĩa của từ văn hóa vẫn được phản xạ vào điểm then chốt của nó được đặt ra từ thuở đầu tiên. Nhà triết và sư phạm Mỹ John Dewey (1859-1952) nhận thức văn hóa là kết quả của tương tác dụng giữa người với môi trường của nó. Các nhà triết hiện sinh thì nhấn mạnh khả năng sáng tạo của văn hóa là vượt lên trên những quy định tự nhiên.

Ở Việt Nam, từ “văn hóa” xuất hiện muộn, vào chừng đầu thế kỷ XX; trước đó, từ “văn hiến” tương ứng với văn hóa, thấy dùng trong bài “Bình Ngô đại cáo” do Nguyễn Trãi viết năm 1428. “Văn hiến” (văn là tốt đẹp, hiến là phép nước) hoặc “văn hóa” (văn là tốt đẹp, hóa là biến cải) dù không ứng nhau hoàn toàn, song đều chứa đựng sự đối lập, sự khắc phục cái nguyên thô của tự nhiên.

Như vậy, ở khắp mọi nơi và mọi thời kỳ người ta đã nói đầy đủ về chức năng của văn hóa. Tuy nhiên, văn hóa chỉ trở thành đối tượng khoa học vào thế kỷ XIX. Người đầu tiên khảo cứu văn hóa với tư cách là một đối tượng khoa học là Edward Burnett Tylor, nhà nhân học nổi tiếng người Anh (1832-1917) với cuốn Primitive Culture (“Văn hóa nguyên thủy”) xuất bản năm 1871 ở London, trong đó ông xác định dân tộc học là sự khảo cứu “văn hóa hoặc văn minh” và ông miêu tả “văn hóa hoặc văn minh” như sau:

“Một toàn thể phức hợp bao gồm tri thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, luân lý, luật pháp, phong tục và tất thảy những năng lực khác nhau và những tập quán khác mà con người hoạch đắc với tư cách là thành viên của xã hội(12).”

Miêu tả trên đây có thể coi như một định nghĩa “văn hóa” theo cách dân tộc chí và nó đã được các nhà nghiên cứu văn hóa của nhiều thế hệ lấy làm điểm xuất phát để tán thành, thêm bớt hoặc không tán thành. Có thể xem đó là định nghĩa đầu tiên về văn hóa, mặc dầu người ta nhận thấy một là E.B. Tylor đã đồng nhất văn hóa với văn minh, thứ nữa là đường biên của văn hóa có phần chưa chính xác lắm khiến người ta có thể cho rằng tất thảy những gì được biểu thị trong đời sống một dân tộc đều là văn hóa. Tuy nhiên đó chỉ là những nhận xét khá lâu về sau, khi khoa học về văn hóa phát triển, nên định nghĩa văn hóa của E.B. Tylor vẫn được xem là cổ điển.

Ở Việt Nam, Đào Duy Anh có lẽ là người đầu tiên đưa ra ý niệm về văn hóa (trong cuốn Việt Nam văn hóa sử cương xuất bản năm 1938):

“Người ta thường cho rằng văn hóa chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế mà xem văn hóa vốn có tính chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải là như vậy. Học thuật tư tưởng cố nhiên là ở trong phạm vi của văn hóa, nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục tập quán tầm thường lại là không phải ở trong phạm vi văn hóa hay sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ chung tất cả các phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói rằng: “Văn hóa tức là sinh hoạt”.

Xác định của Đào Duy Anh đã tiến thêm một bước tới sự khái quát hóa dân tộc khi viết “Văn hóa tức là sinh hoạt”. Nói như thế, ông đã đồng nhất văn hóa với xã hội. Nhưng nếu vượt ra khỏi ngữ nghĩa đơn thuần của mệnh đề ấy để thấy sự lấp ló một ý chưa phô diễn được trong điều kiện kém phát triển của ngôn ngữ khoa học hồi ấy, người ta có thể hiểu với từ “sinh hoạt” dường như tác giả muốn trình bày: Văn hóa tức là một kiểu thức sinh tồn của một xã hội.

Năm 1949, trong cuốn “Chủ nghĩa Mác và văn hóa Việt Nam”, Trường Chinh viết:

“Văn hóa là một vấn đề rất lớn, bao gồm cả văn học nghệ thuật, khoa học, triết học, phong tục, tôn giáo… Có người cho văn hóa với văn minh là một. Nhưng trong lịch sử có nhiều dân tộc chưa có văn minh song đã có văn hóa. Văn hóa súc tích, phát triển tới mức nào đó mới thành văn minh”.

Ở nhiều nước Âu châu cũng như ở Mỹ, sự phát triển của các khoa học xã hội và khoa học người trong thời kỳ đầu và giữa thế kỷ XX đã khiến sự lĩnh hội nội dung của văn hóa ngày càng đa dạng và đầy đủ. Người ta xem xét văn hóa theo quan điểm của nhiều môn khoa học khác nhau: nhân học, tâm lý học, xã hội học, mỹ học, v.v… Thí dụ cũng vẫn từ quan điểm dân tộc học, ngày nay người ta định nghĩa văn hóa:

“Là toàn thể những cấu trúc xã hội, tôn giáo, v.v… những biểu thị trí tuệ, nghệ thuật, v.v… đặc định một xã hội”. (Petit Larousse, 1981).

Hiểu như vậy, người ta nói “văn hóa Việt Nam”, “văn hóa Nhật Bản”…, hoặc “văn hóa Cổ đại”, “văn hóa Trung đại”… Định nghĩa sau đây là từ quan điểm dân tộc – xã hội học:

“Chúng tôi hiểu văn hóa là toàn thể những hình thức ứng xử đã đạt được mà một nhóm cá nhân, được hợp nhất bởi một truyền thống chung, truyền lại cho con cháu họ (…)”. Như vậy, từ ấy không những chỉ định các truyền thống nghệ thuật, khoa học, tôn giáo và triết học của một xã hội, mà còn chỉ định cả các kỹ thuật riêng biệt, các phong tục chính trị và hàng ngàn cách sống đặc định đời sống hàng ngày của xã hội ấy: các cách thức nấu nướng và ăn uống; cách ru con trẻ ngủ, phương thức chỉ định chủ tịch hội đồng, thủ tục kiểm tra hiến pháp,…(13)

Theo quan điểm tâm lý học:

“Văn hóa là toàn thể những môn học cho phép một cá nhân, trong một xã hội nhất định, đạt tới một sự phát triển nào đó về cảm năng, về ý thức phê phán và các năng lực nhận thức các khả năng sáng tạo, nói gọn lại là đạt tới một sự nảy nở nào đó về nhân cách hắn.”(14)

Hoặc nữa:

“Văn hóa ắt tạo nên hình thức khả quan niệm về sự sinh tồn và quy định tiên nghiệm về đời sống, sự sinh tồn và quy định tiên nghiệm về đời sống thường ngày, mà nó, văn hóa, thì bật ra từ cái nền những liên hệ giữa người với người, và chỉ được xác định để định hình trong một lý tưởng cái siêu ngã”(15).

Quan điểm xã hội học:

“Văn hóa là hình thế chung những ứng xử đã học được và của những kết quả của chúng mà các yếu tố được thừa nhận và được truyền bởi các thành viên của một xã hội nhất định”(16).

Một định nghĩa khác, cũng trên quan điểm xã hội học:

“Văn hóa là một dụng cụ mà con người sử dụng để thiết lập những giao lưu giữa những người sống thuộc cùng thời đại, thuộc những tình huống khác nhau, giữa các giới tính, giữa người sống với người chết, giữa vũ trụ với đời sống tâm thần”(17).

Một định nghĩa rất rộng của nhân học văn hóa:

“Văn hóa là toàn bộ những thể chế được xem xét vừa trên phương diện chức năng tính vừa trên phương diện chuẩn mực tính của chúng, bằng chúng, một tổng thể xã hội nào đó được biểu thị và chúng, các thể chế ấy, đối với các cá nhân sở thuộc tổng thể nọ, biểu hiện khuôn khổ cưỡng bức nhào nặn nhân cách họ, quy định khả năng họ và có thể nói, vạch trước đồ hình đời sống trong đó họ sẽ được điền tháp vào, bằng đồ hình ấy, cuộc sinh tồn cụ thể của họ sẽ mang một hình thức thực tại. Từ điểm nhìn ấy, văn hóa không phải gì khác là chính bản thân xã hội, nhìn trong tính hiện thực khách quan của nó, với tư cách nó áp đặt vào các cá nhân cấu thành nó một kiểu thức sinh tồn nào đó. Các hệ thống kiến thức và các hệ thống kỹ thuật học tất nhiên là bộ phận tạo thành văn hóa khi hiểu văn hóa như vậy. Mà những thể chế mang tính cách chính trị cũng là bộ phận tạo thành”(18).

Một định nghĩa tâm lý – xã hội học:

“Văn hóa như là thái độ tổng quát của con người đối với vũ trụ tự nhiên và xã hội và như là vai trò của con người trong vũ trụ ấy”(19).

Hoặc cũng tương tự thế:

“Văn hóa là toàn thể những kiến thức và tư tưởng cho phép các cá nhân trong một xã hội ý thức được tình trạng của họ và cung cấp cho họ những phương tiện để cải tạo tình trạng”(20).

Về phương diện kinh tế học, với ý nghĩa đầu tiên là một khoa học của sự sản xuất rẻ, tiện, tốt thì văn hóa vẻ ngoài dường như đối lập với kinh tế, bởi nó đứng ngoài tính thực dụng, nó như một cái gì phù phiếm, không phải nhu cầu tuyệt đối mà tương đối (như hoa văn trên đồ gốm sứ, hình thêu trên tấm áo, những trạm trổ của bộ đồ gỗ,…), nên người ta cũng có lý dù nói cách hài hước: “Văn hóa là cái xa xỉ” hoặc “Văn hóa là cái thừa”.

Trong một phân khu hạn chế hơn, phân khu của sự thực hành văn hóa, từ văn hóa được hiểu theo cách cũng hạn chế. Đó là những trường hợp:

a. Những từ ngữ trong đó từ văn hóa được đi kèm theo một tính từ hoặc một danh từ làm chức năng định ngữ như văn hóa dân gian, văn hóa bác học, văn hóa quần chúng, văn hóa đại chúng…, thì văn hóa chỉ nghĩa là toàn thể các tác phẩm văn hóa do một xã hội hay một nhóm xã hội sản xuất nên, hoặc nữa, là các tác phẩm văn hóa dành riêng cho một công chúng tiêu thụ. Hãy thử định nghĩa giản lược các từ ngữ trên:

- Văn hóa dân gian: toàn thể tác phẩm văn hóa do nông dân, thợ thủ công, tiểu tri thức sản xuất dưới chế độ phong kiến;

- Văn hóa quần chúng: toàn thể tác phẩm văn hóa do mọi tầng lớp nhân dân sản xuất trong thì giờ rỗi, chủ yếu là các tầng lớp bình dân từ khi chế độ Dân chủ cộng hòa;

- Văn hóa đại chúng: toàn thể các tác phẩm văn hóa được sản xuất cho một công chúng rộng rãi, không phân biệt cấu trúc xã hội, và được truyền bá bằng những phương tiện kỹ thuật công nghiệp.

b. Khi văn hóa là từ tố phụ, như trong các từ ngữ Bộ văn hóa, Sở văn hóa, Nhà văn hóa…, thì văn hóa có nghĩa là một ngành và một cấp thiết chế của xã hội phụ trách việc quản lý sự sản xuất, phân phối, lưu thông hay tiêu thụ sản phẩm văn hóa.

Người ta cũng dùng từ văn hóa với nghĩa là lối sống như trong các từ ngữ “người có văn hóa”, “văn hóa nông dân”, “văn hóa thị dân”…

Khi muốn nói đến từng yếu tố cấu thành văn hóa, người ta đặt từ văn hóa đứng trên với tư cách là loại, tiếp theo là yếu tố nào được nói đến thì yếu tố ấy là chủng, như “văn hóa vật chất”, “văn hóa phong tục”, “văn hóa giải trí…”… Khi này văn hóa chỉ định toàn thể các sản phẩm thuộc chủng ấy trong một không gian và thời gian nhất định.

Từ văn hóa ắt còn nhận được những sắc thái mới ý nghĩa, do đời sống xã hội luôn năng động kéo theo nó sự năng động của mọi khái niệm.

Tóm tắt, có thể nói:

- Văn hóa là hiện tượng vô sở bất tại, do đó khó có một định nghĩa kiệt về nó. Tùy mỗi trường hợp công việc mà người ta xác định nghĩa nó để giúp cho công việc tiến hành được chuẩn xác.

- Có nhiều định nghĩa khác nhau về văn hóa, song những định nghĩa khác nhau ấy đều bộc lộ một điểm chung là văn hóa đối lập với tự nhiên (tự nhiên với ý nghĩa là cái nguyên thô); mặt khác, các định nghĩa không chống nhau, chúng bổ túc nhau, khiến người ta lĩnh hội văn hóa một cách đầy đủ.

Những định nghĩa trên đây cho người ta hiểu được một văn hóa là như thế nào một khi nó đã hình thành. Tuy vậy, một tấm màn bao phủ nó vẫn chưa tháo gỡ, khi người ta xuất phát từ những khác biệt về trình độ phát triển giữa các văn hóa của các quốc gia khác nhau mà tự hỏi về động lực của văn hóa, nghĩa là cái gì là nhân tố căn bản khiến bước đi của văn hóa nhanh chậm khác nhau. Chúng có thể đồng nhau ở một điểm xuất phát nào đó, nhưng rồi sau đó vượt lên trên nhau một chặng dài. Một số nước Tây Âu và Trung Quốc có thời đồng khá nổi tiếng vào cùng thời điểm là thiên kỷ II TCN, nhưng thời sắt ở Trung Quốc đến Hán mới bắt đầu, tức thế kỷ II TCN; những nước Tây Âu nói trên lại bước vào thời sắt từ thế kỷ VIII TCN (di chỉ thị trấn HALL-STAAT Áo – sắt sớm 750/-450 TCN và di chỉ làng Tène ở Thụy Sĩ – thời sơ sử -450 TCN) tức là sớm hơn Trung Quốc mấy thế kỷ. Hoặc như thời sắt của Trung Quốc đã tràn vào Nhật Bản, khiến Nhật Bản không có thời đồng sử bản địa mà cuối thế kỷ XVII –đầu thế kỷ XVIII thì chế độ phong kiến quân sự Nhật Bản đi vào tan rã, thời hiện đại bắt đầu vào 1868, với sự kết thúc thời tướng quân Tokugawa chuyển sang thời Thiên Hoàng Minh Trị (1868-1912); còn Trung Quốc thì phải đợi cách mạng tư sản dân quyền Tân Hợi (1911) mới kết thúc chế độ phong kiến quan liêu.

Một khác biệt nữa mà người ta thường gọi là bản sắc dân tộc của mỗi văn hóa (trong không gian) được nhận thấy ở hình thức biểu thị các giá trị như sự quý trọng khách ở mỗi dân tộc đều được diễn đạt bằng những khuôn mẫu ứng xử khác nhau (khi mới gặp bắt tay, ôm hôn, chắp tay cúi đầu…); khi thết đãi ăn uống: ăn hết thức ăn dành cho mình là lịch sự (người Âu Châu), ăn uống ít, thanh cảnh, không ăn hết sạch để lại một phần thừa là lịch sự (ở Việt Nam). Ở các lĩnh vực khác của đời sống cũng thường có những khác nhau như vậy.

Sự khác nhau cũng còn ở đích các giá trị cũng như ở sự sắp xếp thang giá trị. Như với người Mỹ, sự thành đạt trong nghề nghiệp (tiền tài, địa vị, danh tiếng) là một giá trị và được sắp xếp ở bậc cao; trong khi ấy, với người Việt Nam ít nhất cũng từ năm 1986 và ngay cả trong một bộ phận không nhỏ (?) ngày nay – sự thành đạt trong nghề nghiệp chỉ có giá trị cá nhân, chưa phải một giá trị được xếp vào nấc thang cao hơn của “uy tín” xã hội. Khi sự thành đạt của cá nhân đi liền với sự thành đạt (tức lợi ích) của cộng đồng thì nó mới trở thành một giá trị xã hội (Trần Hưng Đạo, Lê Lợi, Quang Trung,…), và trong trường hợp vì cộng đồng thì hoạt động của cá nhân dù thất bại cũng vẫn là một giá trị cao quý, thậm chí siêu cao quý (Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Phan Đình Phùng, Đề Thám, Nguyễn Thái Học…).

Những khác nhau giữa các văn hóa chỉ có thể được lý giải bằng sự nghiên cứu phân tích các động lực nội tại và ngoại tại của văn hóa sở tại trong thời gian và trong không gian. Ở đây vấn đề được giới hạn ở: nêu ra một dấu chú ý.

Một cách đại lược, có thể nói:

Văn hóa phát triển tùy thuộc chủ yếu vào trình độ phát triển của khoa học và kỹ thuật của xã hội, thể hiện trước hết ở công cụ sản xuất và tri thức và kỹ năng của người sản xuất. Tuy nhiên đến lượt mình, trình độ phát triển của khoa học kỹ thuật lại tùy thuộc sự tổ chức xã hội, tức chế độ xã hội có làm điều kiện thực thi khoa học kỹ thuật hay không. Cũng không thể không nói đến khuôn khổ giao lưu văn hóa với các cộng đồng khác và các hình thức giao lưu (kể cả chiến tranh, những giao tế cá biệt, gián tiếp).

Có thể có nhiều chứng cớ để nói rằng trình độ khoa học kỹ thuật là cái trước hết quy định diện mạo và tính cách một văn hóa; người tiền sử linh diệu hóa, linh thiêng hóa các yếu tố tự nhiên là do người ta chưa nhận thức được chúng (mà chưa nhận thức được là do người tiền sử ngu dốt hơn người ngày nay). Nếu người ta có điều kiện để biết được như ngày nay rằng linh hồn là một siêu vật chất tùy thuộc và sống còn của cơ thể vật chất sống, rằng các hiện tượng tự nhiên vận động theo quy luật này, nọ…, thì hẳn đã chẳng có cả một văn hóa ma thuật và pháp thuật mà chủ yếu là những chuỗi biện pháp kỹ thuật ảo tưởng.

Ở Châu Âu, thế kỷ XV và XVI đã chứng kiến một cuộc đổi mới sâu sắc gọi là thời kỳ Phục hưng, trong đó khoa học là một thành phần của đổi mới bên cạnh văn chương và nghệ thuật.

Về khoa học, nhà vật lý học và thiên văn học ý Galileo Galilei (1564 - 1642) với những định luật đẳng thời dao động nhỏ (đồng hồ quả lắc), định luật về sự rơi của vật thể, nguyên lý quán tính và định luật hợp thành tốc độ, với sự chế tạo kính hiển vi và kính thiên văn (1609) và qui tập với hệ thống vũ trụ của nhà thiên văn học Ba Lan Copernic, đã mở đầu kỷ nguyên khoa học, chấm dứt thời kỳ kinh nghiệm chủ nghĩa, lập nên thiên văn toán học. Nhưng sao ở Châu Âu lại có thể diễn ra một cuộc cách tân Phục hưng, bứt con người ra khỏi những hoạt động kỹ thuật mò mẫm. Chắc chắn không phải người Châu Âu thông minh hơn người Trung Quốc hay Babilonien là lý do thúc đẩy khoa học phát triển. Vấn đề này lại càng chưa phải chỗ đề cập ở đây. Song hình như để gợi ý, có thể nêu giả thiết có phải hình thức sở hữu là điều kiện trực tiếp nhất và cũng sâu xa nhất của sự thúc đẩy hoặc sự kìm hãm khoa học và kỹ thuật học phát triển.

Tác phẩm văn hóa

Như trên vừa nói: Văn hóa giải trí chỉ định toàn thể những sản phẩm mang tính biểu tượng do một xã hội sản xuất và để phân biệt chúng với các sản phẩm khác của xã hội, thông thường người ta gọi chúng là tác phẩm văn hóa.

Tác phẩm văn hóa là gì? Những gì đặc định chúng?

Trước hết về hình thức, khi áp dụng cách phân loại theo dấu hiệu học, thì đó là những sản phẩm do một xã hội sản xuất bằng một trong các phương tiện sau đây:

1. Dấu hiệu nói (ngôn ngữ nói): diễn ngữ, ngạn ngữ, chuyện truyền miệng nói chung;

2. Dấu hiệu viết (ngôn ngữ văn tự): văn chương, thơ ca;

3. Dấu hiệu đồ thị: hội họa, tạo hình, múa;

4. Dấu hiệu âm thanh: ca, nhạc;

5. Dấu hiệu hình ảnh: ảnh, điện ảnh;

6. Dấu hiệu lai pha: nghệ thuật sân khấu, tạp kỹ, trò chơi, ứng xử, văn vật, cảnh vật, công viên…

Thứ hai, các sản phẩm kinh tế thì cứ liên tiếp đợt này đợt khác ra đời, mỗi đợt rồi sẽ hết đi hẳn trong đời sống, nhưng tác phẩm văn hóa lại là những sản phẩm được bảo tồn và được truyền bá một cách thường trực và lâu dài. Các biện pháp bảo tồn và truyền bá ấy là hàng loạt những thiết chế: thư viện, nhà bảo tàng, nhà hát, nhà chiếu bóng, xưởng phim, viện phim, nhà xuất bản, cửa hàng ấn phẩm, nhà văn hóa, công viên văn hóa, đài truyền thanh, đài truyền hình…

Thứ ba, là những đặc điểm trong sản xuất và tiêu thụ. Về sản xuất cũng như tiêu thụ, tác phẩm văn hóa được thực hiện trong thời gian dành riêng cho các hoạt động tinh thần: khi sản xuất hay tiêu thụ chúng, con người không bị phụ thuộc vào hoạt động bức thiết là sản xuất sản phẩm vật chất cho sự thỏa mãn nhu cầu sinh tồn sơ đẳng. Thì giờ ấy là thì giờ rỗi, tức là những khoảng thì giờ trong đó các thành viên hoặc một bộ phận của một xã hội có thể không trực tiếp hoạt động sản xuất vật chất, mà chuyển sang những hoạt động khác, gián tiếp, trong đó có sự sản xuất và tiêu thụ tác phẩm văn hóa.

Cũng không nên quên một đặc điểm khác của tác phẩm văn hóa là chúng không bị hủy đi trong quá trình tiêu thụ; một tác phẩm văn hóa, khi đạt và vượt tiêu chuẩn thì càng tiêu thụ sự hiện diện của nó trong đời sống xã hội ngày càng được nhân lên gấp bội.

Tính biểu tượng của tác phẩm văn hóa(21)

Cần nhấn mạnh đặc thù chính yếu của tác phẩm văn hóa là tính biểu tượng.

Biểu tượng là gì? Trả lời câu hỏi thật không đơn giản, vì biểu tượng có một lịch sử lâu đời và có mặt trong mọi lĩnh vực khác nhau của tư duy người. Theo nghĩa từ “biểu” là bày ra bên ngoài, “tượng” là hình ảnh, vậy biểu tượng là cái hình ảnh được phô bày ra khiến người ta cảm được, nhận được một ý nghĩa trừu suất. Chu Hy, nhà triết học Trung Quốc nổi tiếng đời Tống (1131 - 1200) trong “Dịch thuyết cương lĩnh” giải thích: “Tượng là lấy hình ảnh này để tỏ nghĩa kia”. Như đồ bát quái (hình tám quẻ) trong Kinh dịch là sự phô bày một sự trạng của thời gian: ấy là sự chuyển dịch của thời gian trong không gian. Vậy nên mỗi quái là một tượng lớn, mà nó chỉ được cấu thành bởi hai tượng nhỏ, cơ bản là:

- Một vạch liền ( ━━ ) là tượng của nguyên lý dương;

- Một vạch đứt (━ ━ ) là tượng nguyên l ý âm

Vạch liền cũng là tượng của giống đực, của ánh sáng, của khí nóng, của sự sống của sự tiến lên…; vạch đứt là tượng của bóng tối, của khí lạnh, của giống cái, của sự chết, của sự thoái lui…..

Biểu tượng được thấy ở mọi lĩnh vực tư duy: toán, lý, hóa, văn chương nghệ thuật. Trong khi ngữ ngôn Hán Việt gọi là biểu tượng thì ngôn ngữ Anh gọi là “symbol”, Pháp là “symbole” và chúng đều gốc ở Hi Lạp “sumbolon”, nghĩa là dấu hiệu nhận biết. Trong các khoa học tự nhiên, biểu tượng được ngôn ngữ Hán Việt gọi là “ký hiệu”. Thí dụ công thức:

(f)y = x²+3x – 4.

Thì (f)y, x, số mũ 2 của x, dấu + và - là những ký hiệu. Hoặc nữa khi viết hay nói Fe thì Fe là ký hiệu của sắt, hoặc H₂0 là ký hiệu của nước. Trong ngôn ngữ Anh người ta vẫn gọi những ký hiệu trên đây là “symbol”, Pháp là ”symbole”.

Một cách dễ hiểu hơn, người ta nói biểu tượng là cái làm cho cái không tri giác được trở thành tri giác được(22).

Đời sống người cũng như đời sống các xã hội được dệt thành bởi cơ man những yếu tố tri giác được và không tri giác được. Tri giác được là cả một thế giới vật chất tự nhiên và xã hội người sản sinh. Những cái không tri giác được là thuộc thế giới tâm linh, trí tuệ, tâm hồn, như các giá trị trừu tượng, các đức hạnh, các thói xấu, các thực thể vô hình (như cộng đồng, quyền lực, niềm tin, các quy luật…). Thí dụ con chim lạc thời tiền sử, đã là biểu tượng của (tính) cộng đồng bách Việt. Sau này khi tục thờ totem phai nhạt, nhường chỗ cho sự thờ thần tổ tông thì trưởng tộc Hùng (hoặc cũng có thể là trưởng liên minh bộ lạc) được coi như biểu tượng của nguồn gốc cũng như của tính nhất trị cộng đồng Văn lang. Rất có thể là từ nhu cầu nhận biết sự sở thuộc và từ sự cố kết cộng đồng mà các thị tộc đã tạo nên những dấu hiệu riêng biệt của mình về kiểu lối áo quần, tóc, vòng cổ, vòng tai, vòng tay chân… Các tục uống chung một thứ nước (thường là rượu), ăn chung và cùng một sản phẩm độc đáo của cộng đồng (hay ngược lại là cùng kiêng) cũng là những dấu hiệu cụ thể hóa tình cố kết cộng đồng, mà tục uống máu ăn thề sau này chắc là một biến dạng. Ngày nay, trong những cuộc chè chén chung, các dấu hiệu ấy vẫn còn, tuy không nguyên vẹn: người Tày Lạng Sơn rót rượu vào cốc hay chén, bát và đánh đổi cho nhau; ở nhiều tỉnh Nam Bộ, người ta uống chung bằng cách luân lưu hết vòng chỉ một cái ché,.. Tất cả đều phô diễn cụ thể cái ý bất khả tri giác: chúng ta là một…

Trong quá trình nhận thức hiện thực, người đã sáng tạo nhiều dạng thực biểu tượng khác nhau, ứng với tính đa dạng của hiện thực khách quan. Một cách đại lược, có thể kể: biểu tượng, biểu trưng, biểu hiện, phù hiện, huy hiệu, nhãn hiệu…

Trong nhiều loại tác phẩm văn hóa (thơ, văn, hội họa…) người ta còn thường sử dụng những biện pháp biểu tượng tính khác là các hình thái tu từ học như phúng dụ, hoán dụ, ẩn dụ, tỉ dụ, ngoa dụ, ám chỉ, uyển ngữ…

Sự điểm qua trên đây cho thấy tác phẩm văn hóa là tính biểu tượng rộng rãi và toàn vẹn nữa, từ những hình tượng đại thể đến những chi tiết như ngôn ngữ, cử chỉ của nhân vật. Và ở đây chức năng thẩm mỹ của tác phẩm văn hóa được thực hiện: biểu tượng đối thoại với thế giới của cảm xúc, của tâm hồn, bởi biểu tượng gây khoái cảm trong người cảm thụ. Vi phạm đặc thù này, tác phẩm văn hóa không còn là nó nữa, mà trở thành một tác phẩm khoa học (do vậy, những tác phẩm thuyết lý dông dài, không có biểu tượng hoặc biểu tượng bất thành biểu tượng bao giờ cũng làm công chúng chán ngán).

Những biểu tượng từ đâu lại? Một cách thiên kinh địa nghĩa, người ta nói rằng cái nền gốc của biểu tượng là các giá trị xã hội, xuất phát từ các giá trị xã hội từng rung động mình, làm mình khao khát mà “kẻ sĩ” (văn sĩ, thi sĩ, họa sĩ, nhạc sĩ,…) sáng tạo nên những biểu tượng cấu thành tác phẩm.

Và đến lượt biểu tượng, chúng làm trung gian khả cảm giác cho các giá trị đi vào cảm thức của công chúng.

Bây giờ có thể dụng một ý niệm về tác phẩm văn hóa như sau:

Tác phẩm văn hóa là một loại sản phẩm tinh thần mang tính biểu tượng, có chức năng xã hội cơ bản là phản ánh và điều chỉnh các quan hệ xã hội, được sản xuất và tiêu thụ trong thì giờ rỗi là chủ yếu, dưới hình thức của dấu hiệu ngôn ngữ nói, ngôn ngữ viết, đồ thị, âm thanh, hình ảnh, hoặc lai pha, được bảo tồn và truyền bá cách lâu dài và thường trực bằng những thiết chế thích hợp.

Nhu cầu giải trí

Trở lại với nhu cầu giải trí.

Nhu cầu giải trí được xác định là nhu cầu sản xuất và tiêu thụ tác phẩm văn hóa, bởi như một đoạn trên đã nói, khi không có sự sản xuất ra vật phẩm thì sẽ không có sự tiêu thụ để thỏa mãn nhu cầu, dù sự sản xuất chỉ do một phân số nào đó của xã hội thực hiện, trong khi ấy sự tiêu thụ thì lại xuất hiện là cái phổ thông, cái chung.

Quá trình hoạt động sản xuất và tiêu thụ tác phẩm văn hóa là quá trình tái nhận thức, do tác phẩm văn hóa là cái mang vác và chuyên chở các giá trị xã hội đến mỗi cá nhân thành viên. Như thế, hẳn nhiên đó là một nhu cầu và một nhu cầu có từ ngàn xưa cũng như mãi mãi về sau, bởi hiện thực đời sống xã hội và tự nhiên luôn luôn chứa đựng những vùng mù mà nếu không được khám phá để chi phối thì các nhu cầu xã hội căn bản không ngừng hội tăng của người không được đáp ứng.

Tác phẩm văn hóa được cấu thành bởi những biểu tượng. Tính sinh động cụ thể của biểu tượng không chỉ làm cho cái không tri giác được trở thành tri giác được mà cũng chính trong quá trình “tri giác hóa” cái “bất khả tri giác”, nó gây khoái cảm, nhất là cho người tiêu thụ như nghe một bản nhạc, xem một vở kịch, đọc một bài thơ,…, khoái cảm ấy đáp ứng nhu cầu giải trí, tức sự nghỉ ngơi bằng chuyển trạng thái hoạt động. Ở đây, nhu cầu giải trí có tính sinh học của nó. Do vậy, khi năng lực tác nghĩa không sâu sắc, mạnh mẽ, biểu tượng sẽ không gây được khoái cảm cho người tiêu thụ, còn gây mệt mỏi thêm cho cơ thể họ, thực tế những tác phẩm tầm thường đã cho thấy điều ấy.

Là sinh vật tự nhiên, người không thể không nghỉ ngơi bằng hoạt động giải trí, đồng thời là sinh vật xã hội, người không giải trí để giải trí, mọi hoạt động của người đều có mục đích và cứu cánh. Các hoạt động giải trí làm biến đổi chủ thể để chủ thể lại đi vào các nghĩa vụ và bổn phận xã hội với một chất lượng mới. Hiệu quả ấy khiến hoạt động giải trí của người mang bản chất sáng tạo, sự sáng tạo tiếp tục và mở rộng, nên gọi là tái sáng tạo.

Như thế, đến đây có thể nói: nhu cầu giải trí cũng được gọi là nhu cầu văn hóa hoặc nữa là nhu cầu thẩm mỹ.

Sự giải trí – tái sáng tạo không giới hạn mình ở các tác phẩm văn hóa. Như khi rét, người ta cần có áo song liền ngay đấy là cần có áo đẹp; nếu không có áo đẹp như đang quan niệm, phải mặc áo xấu, người ta sẽ không có khoái cảm và quá trình mặc áo xấu chỉ duy nhất để thỏa mãn phương diện sinh vật của nhu cầu còn là quá trình bất mãn. Có thể kéo dài không hết những thí dụ về sự giao thoa giữa nhu cầu giải trí – tái sáng tạo với nhu cầu kinh tế, như từ nhà ở đến nơi làm việc, từ các công cụ sản xuất đến các tư liệu sinh hoạt hằng ngày, con người đều ước ao và gia sức làm chúng đẹp thêm mãi lên để tạo nên khoái cảm thẩm mỹ. Để tóm tắt, có thể nhận xét về hiện tượng ấy như sau: sự giải trí – tái sáng tạo không bị hạn định ở các tác phẩm văn hóa, nó vươn rộng sang lĩnh vực vật phẩm kỹ thuật. Tuy nhiên, cũng không vì thế mà đồng nhất hóa tác phẩm văn hóa với các sản phẩm khác. Ở tác phẩm văn hóa, biểu tượng đóng vai trò chức năng; ở các sản phẩm kỹ thuật chẳng hạn, dù chúng có pha trộn ít nhiều yếu tố biểu tượng thì đó vẫn không phải yếu tố quyết định sự ra đời sự tồn tại của chúng; chúng có chức năng thực dụng là chủ yếu. Ở chúng, một vài yếu tố biểu tượng tính chỉ có tính cách thứ yếu. Một mặt khác, các tác phẩm văn hóa bao giờ cũng chứa đựng cá tính, tức là mang tính độc đáo, còn như các sản phẩm kỹ thuật một vài yếu tố biểu tượng nào đó, nếu có, mang tính tiêu chuẩn của sự sản xuất hàng loạt. Hơn thế nữa, những yếu tố biểu tượng ở các sản phẩm kỹ thuật là được mượn hoặc được gợi từ những phép biểu tượng của các tác phẩm văn hóa. Ngày nay, sự phát triển của nhu cầu thẩm mỹ đã ảnh hưởng đến mọi lĩnh vực, các sản phẩm kinh tế ngày càng đẹp đẽ và chúng cũng gây nên những khoái cảm của người tiêu dùng, tuy nhiên chúng vẫn không phải là tác phẩm văn hóa với những đặc như trên đã nói.

Hai phương thức thỏa mãn nhu cầu thẩm mỹ (bằng các tác phẩm văn hóa và bằng các sản phẩm kỹ thuật) không loại trừ nhau, cũng không thay thế nhau trong bất kỳ trường hợp nào. Chúng bổ túc cho nhau, tạo thành hoạt động thẩm mỹ rộng lớn, hoàn chỉnh của đời sống.

Còn lại phải xem xét là nội dung của nhu cầu văn hóa, tức là các phương diện của đời sống xã hội được nhận thức bởi tác phẩm văn hóa.

Nhắc lại một điều căn bản: tác phẩm văn hóa phản ánh và điều chỉnh các quan hệ xã hội tức là nó gieo trồng những giá trị tinh thần (luân lý, chính trị, thẩm mỹ). Mà những giá trị ấy thì lại được thể hiện trong các hệ thống thể chế tương ứng với sáu loại nhu cầu. Nói cách khác, các thể chế là những chuẩn mực cụ thể (của các giá trị) để các thành viên xã hội theo đó mà hành động thực hiện thỏa mãn các nhu cầu.

Tác phẩm văn hóa phản ánh và điều chỉnh quan hệ xã hội của con người trong sự thực thi sáu hệ thống thể chế của một xã hội. Chỉ cần điểm qua nội dung đề tài của một số tác phẩm văn hóa dân gian còn lưu lại đến ngày nay cũng thấy điều ấy. Như tranh “Đánh ghen”, chèo “Xúy Vân” là những vấn đề trong tình yêu nam nữ, chèo: “Lưu Bình Dương Lễ”, quan hệ bằng hữu, chèo “Trương Viên”, quan hệ gia đình (mẹ chồng nàng dâu); tranh và tượng gà, lợn, những vấn đề thuộc nhu cầu kinh tế; truyện “Tống Trân – Cúc Hoa”, tuồng “Sơn Hậu” những vấn đề thuộc nhu cầu chính trị…

Mỗi chế độ xã hội, do tùy thuộc những điều kiện lịch sử, mà thường dành ưu tiên cho một vài hệ thống thể chế nào đó, mặc dầu hệ thống thể chế kinh tế bao giờ cũng có tính quyết định cuối cùng. Như xã hội phong kiến dành ưu tiên cho thể chế chính trị và giáo dục (các giá trị chính trị và luân lý), xã hội tư bản lại dành ưu tiên cho các thể chế kinh tế (tự do cạnh tranh của kinh tế hàng hóa). Sự thật, cần được nhìn nhận đầy đủ trong mối tương quan hoàn chỉnh, song cũng có một sự thật nữa là trong đời sống của một xã hội, từng thời đoạn một số nhu cầu được nổi trội hẳn lên, mang tính thời sự bức thiết, như ở nước ta trong các thời đoạn chống xâm lược thì những thể chế chính trị được dành ưu tiên, khi đã hoàn thành nhiệm vụ ấy thì thể chế kinh tế được dành ưu tiên. Sự ưu tiên cho một số hệ thống thể chế nào đấy không có nghĩa là sự coi nhẹ hay quên lãng các hệ thống thể chế khác, bởi như trên đã nói, dòng đi của một xã hội chỉ bình thường khi mọi hệ thống thể chế đều được vận hành trong thể tương liên, tương hỗ nhau. Một sự lỏng lẻo hay rối loạn của bất kỳ hệ thống thể chế nào cũng đều gây những xộc xệch hay những rối loạn cho trật tự xã hội dù cục bộ.

Như thế cũng có nghĩa là khi xem xét sự sản xuất và tiêu thụ tác phẩm văn hóa của một xã hội, trước hết người ta quan tâm đến sự cân đối hay không cân đối về phân bố nội dung đề tài tác phẩm văn hóa trong một bối cảnh sử tính.

[1] Nhà sử Hy Lạp Herodote, 484 – 420 được xem là người cha đẻ ra môn dân tộc học. Ông chu du nhiều, trong “Những chuyện kể” (“Histoires”), ông thuật lại mọi sự cố, truyền thuyết hay sử tính, làm nổi bật sự đối lập của thế giới hoang dã (Ai Cập, Ba Tư, Mêđi (Iran ngày nay) với thế giới văn minh khi ấy là Hy Lạp.

[2] Edward Burnelt Tylor, 1832-1917, nhà nhân học thuộc xu hướng tiến hóa luận. Ông đặc biệt quan tâm đến huyền thoại học so sánh và để xướng thuyết hồn linh trong tín ngưỡng của người nguyên thủy. Ông đã khảo cứu nhiều tộc người Mêhicô.

[3] Dịch trích dẫn tiếng Anh do Lévi-Strauss, trong “Nhân học cấu trúc” (“Anthropologie structurale”), Plon, Paris, 1958, tr.389

[4] Claude Lévi- Strauss, sinh năm 1908, một trong những người đề xướng thuyết cấu trúc trong sự giải thích dân tộc học và sự giải thích các huyền thoại. Ông viết nhiều tác phẩm thuộc dân tộc học: “Những cấu trúc sơ đẳng của họ hàng” (1949),“Chí tuyến buồn”(1955), “Tư duy hoang dã”(1962)…, Những bài luận văn quan trọng của ông được tập hợp xuất bản với nhan đề “Nhân học cấu trúc” (1958, 1973). Ông là viện sĩ Viện hàn lâm Pháp.

[5] Homo-sapiens (Người tinh khôn) thuộc giống người cổ tân kỳ, lọai hình Néanderthal, cách đây từ 100.000 đến 40.000 năm. Tiếp theo là người rất tinh khôn (Homo sapiens) nhưng người ta cho rằng đó cũng không phải tổ tiên trực tiếp của người hiện đại.

[6] Tiếng Pháp là “avuncular”; chế độ quyền cậu với cháu trai (con trai của chị), chỉ xuất hiện trong các xã hội mẫu hệ; người cậu đảm nhiệm vai trò người cha của đứa trẻ chứ không phải đích người cha đẻ của đứa trẻ.

[7] Xem Gaston Bouthoul, “Các cấu trúc xã hội học” (“Les Structures sociologiques”), Payot, Paris, 1968

[8] E. Westermark, 1862 – 1939, ông chuyên chú vào sự phát triển của các biểu hiện tập thể. Tác phẩm “Lễ thức và tín ngưỡng ở Morocco, 1926, (Ritual and befield in Morocco)

[9] Mượn thí dụ trong “Các cấu trúc xã hội học”, sđd.

[10] Nghĩa là người quan sát tự mình định đoạt chỉ quan sát một vài phương diện nào đó của hoạt động xã hội (lao động, nhàn rỗi, thiếu niên phạm pháp, v…v..) nên có thể coi đó là xã hội của người quan sát.

[11] Alfred Reginald Radccliffe – Brown. 1881-1955, nhà nhân học Mỹ, thuộc trường phái chức năng luận, cùng với Rivers và Malinowski. Ông đã khảo cứu các dân cư ở các đảo Andaman (Ấn Độ), ở châu Úc phía Tây và ở Tonga (Polynésia). Tác phẩm:“Cấu trúc và chức năng trong xã hội sơ khai”. 1952.

(1) Lý hội: saisir tiếng Pháp có nghĩa là thấy được nhận ra, hiểu rõ – Người biên tập.

(2). “Phương thức sản xuất” là một khái niệm cơ bản trong từ vựng mácxít. Tuy nhiên cả Marx và Engels cũng chưa có một định nghĩa về nó. Trong “Hệ tư tưởng Đức”, hai ông viết: “không nên nghiên cứu phương thức sản xuất ấy đơn thuần theo khía cạnh nó là sự tái sản xuất ra sự tồn tại thể xác của các cá nhân. Mà hơn thế, nó là một phương thức hoạt động nhất định của cá nhân ấy, một hình thức nhất định của sự biểu hiện đời sống của họ, một phương thức sinh sống nhất định của họ”… (Hệ tư tưởng Đức, Marx – Engels toàn tập, bản dịch tiếng Việt, NXB Sự thật, Hà Nội, 1986). Chúng tôi hiểu “phương thức sản xuất”là một cách tổ chức xã hội đặc thù bị quy định bởi sự phát triển của khoa học kỹ thuật và hình thức sở hữu tư liệu sản xuất, cũng như hình thức kết hôn (gia đình).

(3). Mượn trích dẫn của H.Brochier, bài mục từ “Nhu cầu kinh tế” (Besoins économiques) trong Encyclopoedia, Paris, 9-1972.

(4). Xem thêm bài của H.Brochier, như trên đã dẫn.

(5). Người vượn phương Nam cao 1,50m, não có thể tích 508cm³, người Homo habilis, chỉ cao 1,20m, nhưng thể tích não 657cm³, người Homo faber được nhiều tác giả cho là đã vượt “Bước ngoặt quyết định về não” (“Rubicon cerebral” tức thể tích từ 700cm³ đến 800cm³. (Xem Trần Đức Thảo “Nguồn gốc của ngôn ngữ và của ý thức” (tiếng Pháp), NXB E.S, Paris, 1973, tr. 72).

(6). Cầy là một thứ chồn (cáo) có hai hạng: cầy hương và không hương (cầy hôi). Khi không có cầy, người ta dùng thịt chó để giả cầy, sau này tuy thịt chó không phải hiếm, song mỗi lúc thịt chó cũng nhiêu khê nên người ta lại dùng thịt lợn đốt bóp giềng mẻ để giả thịt chó và vẫn gọi là nấu giả cầy. Vậy cầy khi này đã chỉ có nghĩa là chó.

(7). Xem thêm Joseph Fitchter, “Xã hội học” bản dịch tiếng Việt Trần Văn Đĩnh, Hiện đại thư xã xuất bản, Sài Gòn, 1973, chương X, tr. 147.

(8). Theo số liệu trong “Các phương diện của chính sách văn hóa Canada” (“Aspects of Canadian cultural policy”), D. Paul Schffer, UNESCO, 1977, bản tiếng Pháp, tr. 28.

(9). Phùng Hữu Lan “Triết học sử Trung Quốc”, bản dịch tiếng Việt, Nguyễn Văn Dương, NXB Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1967, tr. 152, 153.

(10). Dẫn theo G. De Rohan – Csermak, giáo sư Trường Đại học Laval, Quebee, mục từ “Tự nhiên và Văn hóa”, trong Encyclopcedia Univesalis, Paris, 1972.

(11). Dẫn theo R. P. McKON, giáo sư trường Đại học Chicago, “Bách khoa Anh” 1966 – trong “Vào đề” của mục từ “Văn hóa và văn minh”. Enthyclopcedia Universalis, Paris, 1972.

(12). Dẫn theo Lévi – Strauss, trong “Anthropologie structurale”, Plon, Paris, 1958, tr. 389.

(13). Margaret Mead, “Các xã hội, các truyền thống và các kỹ thuật”, UNESCO, 1953.

(14). Jean Ladriere, “Những cược đố của tính hợp lý”, (Les enjieux de la rationalite), Aubier – Montaigne, UNESCO, 1997.

(15). Jean Duvignaud, “Ngôn ngữ đã mất” (Le langege perdu), P.U.F, Paris, 1973, tr. 35.

(16). R. Limon “Quá trình vh của cá nhân” trích dẫn trong “Từ điển ngôn ngữ triết học và tâm lý học”, Foulquié và Saint Jean, Paris, 1968.

(17). Jean Duvignaud, “Ngôn ngữ đã mất” (Le langage perdu), P.U.F, Paris, 1973, tr. 35.

(18). Jean Ladriere, sách đã dẫn, tr. 77.

(19). Victor C. Ferskiss “Con người kỹ thuật” (Technological Man) N.Y 1969. Bản dịch tiếng Việt, Vũ Quý Kỳ, Hiện đại thư xã, Sài Gòn, 1974, tr. 157.

(20). Jean Paul Imhof “Những nhà thanh niên và văn hóa” (Les maisons des Jeunes et de la culture), liên đoàn pháp các nhà thanh niên và văn hóa, Paris, 1965.

(21). Xem bài: “Biểu tượng”.

(22). Xem D. Jameux, mục từ “Biểu tượng” (“Symbole”) Encycilopcedia Univeralis, VII, Paris 1972.

Lùi - Tiếp theo >>