VỀ TÁC GIẢ
Sinh năm 1949. Du học tại Ý, Pháp, Đức, Ao và Trung Hoa. Tiến sỹ Khoa Học (ĐH Paris, 1973), Tiến sỹ Triết Học (ĐH Innsbruck, 1975), Giảng sư Đại học (Habilitation, ĐH Salzburg, 1978), Tiến sỹ Danh dự (ĐH St Francis Xaver, Canada, 2001). Viện sỹ các Hàn Lâm Viện: Paulus Gesellschaft (Đức-Ao, từ năm 1987), Academia di Lincei (Ý, từ năm 1988), The Academy of Universalism (Ba Lan, từ năm 1993) và Philippines Academy of Philosophy (từ năm 2003). Từng là Giáo sư Thỉnh giảng tại ĐH Vienna (Ao), Bắc Kinh (Trung Quốc), Oxford (Anh), Louvain (Bỉ), Frankfurt (Đức), Tokyo (Nhật), Phụ Nhân (Đài Loan), Lisbon (Bồ Đào Nha), The Catholic University of America (Washington, D.C.), ĐH Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (Đại Học Quốc Gia Hà Nội), ĐH Salzburg (Ao), vân vân. Ông hiện là Giáo sư Triết học, ĐH Quốc Gia Đài Loan, Trung Hoa Dân Quốc cũng như Chủ biên Tập san Nghiên cứu The Asian Journal of Philosophy và Bộ Trung Quốc Triết Học Đại Từ Thư (Hoa ngữ). Đồng thời, Nghiên Cứu viên (Research-Fellow) của Max-Planck Institut (Đức), Viện Con Người (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam) và Viên Tinh Thần Quốc Gia (Vũ Hán, Trung Quốc). Chủ Tịch, Hiệp Hội Triết Gia Á Châu (Union of Asian Philosophers 2003-2008), Uy Viên Điều Hành, Liên Hiệp Hội Triết Học Thế Giới (Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, 2003-2008), và là Điều Hành Viên vùng Á châu của Hội Nghiên Cứu về Giá Trị và Triết Học (The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C.).
Trần Văn Đoàn là tác giả trên 15 tập sách chuyên khảo và hơn 150 luận văn nghiên cứu khoa học viết bằng Việt, Trung, Anh, Đức, Pháp và Ý ngữ. Tác phẩm tiêu biểu: Essai sur la métaphysique nietzschéenne (1975), Kritik der Marxschen Dialektik (1978), Reason, Rationality and Reasonableness (1989, 2000), The Poverty of Ideological Education (1993, 2001), Critical Theory and Society, 4 Vols. (1996-2000), Chính Trị dữ Đạo Đức (1998, Hoa ngữ), Ý Hệ Hình Thái Giáo Dục đích Bình Khốn (1999, Hoa ngữ), Hiện Đại Phụ Nữ Triết Học (2001, Hoa ngữ, đồng tác gỉa), The Idea of a Viet Philosophy - Vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism (2003/5), Critical Essays on Asian Philosophy and Religion (2005), Towards a Pluralistic Culture - Essays on Culture in the Postmodern Age, vân vân. Tác phẩm Việt ngữ: Việt Triết Luận Tập 1 (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2000); Những Suy Tư Thần Học Việt Nam (Washington, DC: Vietnam University Press, đương xb); Hậu Hiện Đại Thuyết (Hà Nội, 2005).
NỘI DUNG
Lời Tựa và Cảm Tạ
- Thông Diễn Học và Công Cuộc Xây Dựng Việt Triết
- Cảm Tạ
Chương 1. Tổng Quan về Thông Diễn Học
- Thuyên Thích Học hay Thông Diễn Học
- Nguồn Gốc và Quá Trình Diễn Biến của Thông Diễn Học
- Những Định Nghĩa Thông Diễn Học
Chương 2. Phương Pháp Thông Diễn Học
- Phuơng Pháp hay Nghệ Thuật
- Phương Pháp hay Nghệ Thuật Giải Thích
- Phương Pháp hay Nghệ Thuật Giải Nghĩa
- Phương Pháp hay Nghệ Thuật Chuyển Nghĩa
Chương 3. Hiện Tượng Học
- Những Nguyên Lý Hiện Tượng Học
- Phương Pháp Hiện Tượng Học
Chương 4. Hiện Tượng Học tại Việt Nam
- Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Mác-Xít - Trần Đức Thảo và Hiện Tượng Học
- Hiện Tượng Học tại Miền Nam trước 1975
- Hiện Tượng Học tại Cộng Đồng Việt Kiều
Chương 5. Những Trường Phái Thông Diễn Học 1- Thông Diễn Triết Học
Thông Diễn Học Hữu Sinh Tính của Heidegger
Chương 6. Những Trường Phái Thông Diễn Học 1 - Thông Diễn Triết Học
Thông Diễn Học Biện Chứng của Gadamer
Chương 7. Những Trường Phái Thông Diễn Học 2 - Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn
- Thông Diễn Học của Dilthey - Nền Tảng của Khoa Học Xã Hội Nhân Văn
- Thông Diễn Triết Học của Betti - Quy Luật Thông Diễn
Chương 8. Những Trường Phái Thông Diễn Học 3- Thông Diễn Học và Tôn Giáo Học
- Schleiermacher và Thông Diễn Học Hiện Đại
- Thông Diễn Học của Bultmann
- Thông Diễn Học của Rahner và Lonergan
Chương 9. Những Trường Phái Thông Diễn Học 4- Thông Diễn Học Phê Phán
- Kant và Marx
- Trường Phái Frankfurt
Chương 10. Những Trường Phái Thông Diễn Học 5- Thông Diễn Học Tại Pháp
- Những Ông Tổ Marx, Freud, Nietzsche: Ngờ Vực và Công Việc Lột Mặt Nạ
- Ricoeur: Khi Thông Hiểu Bất Thông Bất Hiểu
- Derrida: Giải Tỏa, Giải Mã và Giải Cấu
Kết Luận
Khoa Học Thông Diễn trong Qúa Trình Xây Dựng Khoa Học Xã hội Nhân Văn Việt
Thư Mục Tham Khảo
Danh Mục và Tiết Mục
LỜI TỰA VÀ CẢM TẠ
Thông Diễn Học (sau đây viết tắt TDH) dịch từ thuật ngữ Hermeneutics vốn là một môn học, một phương pháp để thấu hiểu văn bản tuy rất cũ kỹ, nhưng cũng rất mới mẻ. Từ đầu thế kỷ thứ 20, TDH cũng đại biểu cho một nền triết học mà Hans-Georg Gadamer (1900-2002) gọi là Thông Diễn Triết Học (philosophische Hermeneutik). Rất cũ, bởi vì TDH đã bắt nguồn ngay từ khi con người có ngôn ngữ (language), và nhất là ngôn từ (words) và ngôn tự (written language). TDH giúp con người hiểu nhau qua ngôn từ, qua hành động và nhất là qua văn bản (ngôn tự) từng được truyền lại. Thế nên, khi Homer (quãng 700 tcn), nhà đại thi hào cha đẻ của nền văn học Hy lạp, diễn tả vai trò của các vị tư tế tại đền Delphia trong công việc diễn giảng và truyền đạt ý muốn của thần thánh, ông đã dùng tiếng hermenios để chỉ họ. Trong thi phẩm Odysseus, Hermes được coi như là một vị thần mang sứ điệp của thần thánh chuyển đạt tới thần dân. Hermes được phó thác cho công năng chuyển đạt những sứ điệp (mà con người thường vốn không thể hiểu) ra một ngôn ngữ giúp hiểu được thần ý. Nói cách khác, TDH trong nền triết học và văn học Hy lạp được coi như là một nghệ thuật khiến ta nhìn thấy được cái bất khả kiến (invisible), nhận ra được điều bất khả thấu (imperceivable), hiểu được sự bất khả thông (incommunicable), và lý giải được việc bất khả lý hội (incomprehensible). Chính vì thế mà TDH thường đồng nghĩa với môn học về ngôn ngữ, ngôn từ và ngôn tự, tức môn học giúp chúng ta hiểu được văn bản (texts), cũng như truyền đạt ý mình cho người khác. Nói cách khác, TDH bao gồm hai phần: phần thứ nhất xác định ý nghĩa xác thực của nội dung câu nói hay văn bản, truyền thống, giá trị, vân vân, trong khi phần thứ hai giúp ta khám phá ra những huấn đạo hàm chứa hay tiềm ẩn trong những hình thức ngụ ngôn, dụ ngôn, biểu tượng, vân vân.
Trong lịch sử văn học Tây phương, TDH đã từng được sử dụng trong tôn giáo học, đặc biệt để giải thích Thánh Kinh giúp tín đồ hiểu được ý nghĩa lời Chúa, và tin vào Ngài. Do đó, hình thức cũ và căn bản nhất của TDH vẫn là môn Giải thích học (Biblical exegesis). Thánh Phaolô Tông đồ (thế kỷ thứ 1), thánh Augustine (354-430), các giáo phụ và linh mục Martin Luther (1483-1546), nhà cải cách tôn giáo, đã phát triển môn giải thích học này tới mức độ tinh vi, giúp người đọc hay nghe Thánh Kinh không còn nghi hoặc. Vào đầu thế kỷ 19 mục sư Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), một nhà thần học thời danh, cũng là một triết gia và là đồng nghiệp với Georg Friedrich Hegel (1770-1831), giữ ghế Giảng Tòa về Tín Lý tại ĐH Bá Linh, phát triển Giải thích học rộng ra thành một môn học khoa học để hiểu Thánh Kinh, pháp luật và lịch sử.
Tương tự, đồ đệ của Schleiermacher, nhà sử học và triết học thời danh Wilhelm Dilthey (1833-1911) đã áp dụng phương pháp này vào trong khoa học xã hội nhân văn, và phát triển môn tâm lý học mô tả (descriptive psychology). Từ đây, Dilthey phát triển TDH thành một kỹ thuật cao đẳng để hiểu con người xã hội và lịch sử. Theo ông, một kỹ thuật để có thể đạt tới được một sự hiểu biết trung thực bao gồm ba khả năng: thứ nhất, giúp chúng ta thảo luận về ngôn ngữ dùng trong văn bản (ngữ vựng, văn phạm) khiến ta có thể phát triển một nền ngữ khảo học hay tu từ học (philology); thứ hai, giúp ta có thể giải thích một cách dễ dàng nền văn chương Thánh Kinh; và thứ ba, hướng dẫn ta có một phán đoán chín chắn khi áp dụng vào luật học và đạo đức.
Chúng ta phải đợi tới đầu thế kỷ thứ 20, mới thấy môn TDH xuất hiện theo đúng nghĩa mà chúng ta hiểu ngày nay. Nó không chỉ bao gồm môn Giải thích học (Exegesis) mà thôi. Mà thực ra, TDH bao quát ba phương thế, hay ba nghệ thuật: nghệ thuật Diễn giải hay giải thích (ars explanandi), nghệ thuật Diễn nghĩa hay Giải nghĩa (ars explicandi), nghệ thuật Chuyển nghĩa hay Thuyên thích hay Diễn dịch (ars interpretandi). Chỉ theo một mạch văn như vậy mà ta có thể nói, TDH cũng là một môn học mới nhất, nó bao gồm tất cả các bộ môn trên, dưới cái tên chung là Hermeneutics hay Theory of Interpretation (Auslegungslehre).
TDH phát triển rất mạnh vào thế kỷ thứ 20 với những đại triết gia như Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Paul Ricoeur (1913-2005), và với những nhà thần học vĩ đại như Rudolph Bultmann (1884-), Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965), Karl Rahner (1904-1985), Bernhard Lonergan (1904-1984), những sử gia thời danh như Oswald Spengler và có lẽ với cả nhà triết gia khoa học như Gaston Bachelard (1884-1962), Michel Foucault (1926-1984), Jacques Lacan (1901-1981), Thomas Kuhn (1922-1996), vân vân. Heidegger, người được công nhận như là nhà tư tưởng của thế kỷ thứ 20, đã từng nhận định cho là "Triết học tự nó đã là thông diễn." Từ đây trường phái của Heidegger đã phát triển môn TDH thành một nền Thông diễn triết học (philosophical hermeneutics).
Ngày nay, chúng ta có thể nói, giới văn học, nghệ thuật, triết học, xã hội, tâm lý và ngay cả khoa học cũng đều chịu ảnh hưởng của TDH. Những tác phẩm của Kuhn, Clifford Geertz, Harold Garfinkel, Friedrich Weissacker, Karl Otto Apel, Juergen Habermas (1928-)?đều mang đậm ấn dấu của TDH.
Trong nền văn hóa Trung Hoa, TDH cũng từng xuất hiện dưới hình thức của môn giải thích, giải nghĩa, giải tự, triết tự và chú thích. Tất cả nền triết học Trung Hoa từ thời Khổng Tử cho tới thế kỷ thứ 20, có thể nói mà không sợ quá đáng, chỉ là một nền tư tưởng xây dựng trên môn Giải thích học theo nghĩa rộng này. Những đại nho gia như Mạnh Tử (371-289 tcn), Tuân Tử (298-238 tcn), Trình Hạo (1032-1085), Trình Di (1033-1107), Chu Hy (1130-1200), Vương Dương Minh (1472-1529),?rồi những đạo gia như Dương Chu (440-360 tcn?), Hoài Nam Tử (122 tcn), Vương Bật (226-249) đều đã dùng tới môn giải thích học để chuyển đạt tư tưởng của tiền nhân và của chính họ. Ta cũng thấy, cuộc tranh luận về nhân tính của hai phái Mạnh Tử (tính bản thiện) và Tuân Tử (tính bản ác) thực ra chỉ là những phương thế khác nhau giải thích nhân tính mà thôi.
Đặc biệt các nhà Phật học thời danh như đại sư Huyền Tăng (Huyền Trang) (439-507), các trường phái như Thiên Đài tông, Hoa Nghiêm tông, nói chung đều áp dụng phương pháp giải thích học một cách rất nghiêm nhặt và sáng tạo. Chính lối giải thích và chuyển nghĩa kinh Phật một cách sáng tạo của các đại sư và các trường phái này đã khiến Phật giáo Trung Hoa có những nét đặc thù khác Phật giáo nguyên thủy. Tương tự chính lối giải thích sáng tạo của trường phái Trúc Lâm ở Việt Nam cũng đã khiến Phật giáo tại Việt Nam khác với Phật giáo Trung Hoa và Ấn Độ.
Tương tự như trong nền triết học Trung Hoa, tại Việt Nam nói chung, chúng ta cũng áp dụng phương pháp giải thích học này, tuy có vẻ thô sơ hơn, nhưng đôi khi lại rất phóng khoáng và sáng tạo. Ngay từ thời nhà Trần, chúng ta đã thấy vua Trần Nhân Tông phát triển môn giải thích học này để diễn giải kinh Phật theo cái lăng kính của Việt. Trường phái Trúc Lâm của ngài được coi như một trường phái mang nặng Việt tính, bởi vì trường phái này lý giải kinh Phật theo lối hiểu, lối nhìn, lối cảm thông, và nhất là qua ngôn ngữ (Việt Hán) của người Việt. Nói cách chung, Phật giáo khi hội nhập vào thế giới người Việt đã phần nào biến đổi. Chính vì vậy, Phật giáo không còn mang tính chất nguyên thủy "xuất thế," nhưng càng tích cực hơn, "nhập thế." Phật giáo tác động lòng nhân ái và ái quốc, và như vậy ảnh hưởng rất lớn tới sự phát triển Phật học tại nước ta (như thấy trong tư tưởng của Trần Nhân Tông (1279-1293) và phái Thiền Trúc Lâm, cũng như Nguyễn Trãi (1380-1442) sau này). Tuy vậy, lối giải thích của phái Trúc Lâm vẫn chưa thoát được những mâu thuẫn, và do đó đẻ ra nhiêu vấn đề nhiêu khê khiến hậu thế không đồng nhất trong lối hiểu.
Lẽ tất nhiên, phải đợi tới thời nhà bác học Lê Quí Đôn (1726-1784) ta mới thấy xuất hiện một giài thích học khá tinh vi, với dịch lý được coi như là cái luật (logic) căn bản để giải thích mọi biến hóa, và mọi mâu thuẫn. Sau nhà bác học họ Lê, tác phẩm bất hủ Truyện Kiều của đại thi hào Nguyễn Du (1765-1820) thực ra cũng đã áp dụng môn giải thích học tương tự như vậy. Tất cả câu truyện nhắm giải thích nguyên lý tâm đạo; chỉ có tâm đạo mới có thể giải đáp được sự nghịch lý của tài và mệnh: "Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài."Môn giải thích học này về sau bị hạn hẹp vào trong môn chú giải, hay chú thích học như thấy trong những chú giải kiểu tầm nguyên trích cú của hai học gỉa Trần Trọng Kim và Bùi Kỷ (trong công việc biên soạn Truyện Kiều), của cụ Nghiêm Toản (trong bản biên khảo rất công phu Đạo Đức Kinh), hay của lối diễn giải (tức nói rộng ra) của Giáo sư Nguyễn Đăng Thục thời gần đây.
Cũng phải nói thêm. Từ khi đạo Thiên Chúa (Công Giáo, Tin Lành) phát triển tại Việt Nam, ta thấy các giáo sĩ đã áp dụng môn giải thích Thánh Kinh vào trong việc hiểu biết văn hóa Việt. Linh mục Đắc Lộ (Alexandre de Rhodes) đã dùng một số phạm trù của người Việt (Chúa Trời, Ông Trời) để diễn giải giáo lý và giải thích Thánh Kinh. Công lao lớn nhất của ngài chính là việc xây dựng một ngôn tự (ký hiệu) dễ học và dễ đọc giúp chúng ta có thể hiểu trực tiếp nhau mà không phải qua con đường vòng của Hán tự hay chữ Nôm. Lối tổng hợp đông tây của Nguyễn Trường Tộ (1830-1871), rồi công trình Croyances et pratiques religieux des Vietnamiens (1958) của linh mục học gỉa Léopold Cadière (tức Cố Cả) cũng như những bài viết của hai danh sỹ Huỳnh Tịnh Của, Trương Vĩnh Ký về văn hóa và ngữ học Việt là những công trình nối gót những cố gắng của những thừa sai tiên khởi tại Việt Nam, vân vân. Tất cả đều mang vết tích của môn giải thích học Thiên Chúa giáo này. Lẽ tất nhiên, hàng giáo sĩ Công giáo Việt đã từng được học và tiếp tục giảng dậy môn học này trong các Tu viện và Đại Chủng Viện. Nhưng nói cách chung, môn giải thích học chưa được quảng bá trong môi trường học đường, và không được phát triển trong lãnh vực khoa học xã hội nhân văn, có lẽ một phần vì chính sách bài xích tôn giáo, sự kình địch giữa các tôn giáo, và một phần khác, do chính sự đóng kín của lối giáo dục tu viện.
Chúng ta phải đợi đến đầu thập niên 1970 mới thấy môn giải thích học mang một hình sắc chưa toàn vẹn của TDH. Tại miền Bắc và Pháp, các nhà bác học Đào Duy anh, Hoàng Xuân Hãn, rồi các nhà sử học như các Giáo sư Nguyễn Khánh Toàn, Hà Văn Tấn, Phan Huy Lê và Trần Quốc Vuợng... của Đại Học Hà Nội, áp dụng nhiều bộ môn như khảo cổ, dân tộc và nhất là ngữ học để giải thích và chú giải lịch sử. Tuy nhiên, ngoại trừ Trần Quốc Vượng, đại đa số qúy vị thường chủ trương chỉ trình bày dữ kiện và chuyển ngữ (từ ngôn ngữ thời trước sang ngôn ngữ hiện đại) mà thôi. Bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (Lê Văn Hựu, Ngô Quỳnh, Ngô Sỹ Liên) là một thí dụ. Tự Điển Truyện Kiều của cụ Hãn là một thí dụ khác. Trần Quốc Vượng có lẽ thuộc số ít vị dám nhảy ra khòi vòng giải thích và chú thích để đi vào thông diễn. Trong miền Nam, một số tác gỉa từng là giáo sư triết học hay thần học và tôn giáo học tại các Đai Học Văn Khoa Sài Gòn, ĐH Đà Lạt và ĐH Vạn Hạnh như Giáo sư Kim Định (1915-1997, linh mục học gỉa người chủ trương Việt nho), Giáo sư Tiến sỹ Lê Tôn Nghiêm (Triết học), Giáo sư Tiến sỹ Hoàng Sĩ Quý (linh mục, học gỉa uyên bác Ấn Độ học), Giáo sư Lê Mạnh Thác (Thượng tọa Thích Trí Siêu, chuyên gia uyên thâm Phật học), Giáo sư Thân Văn Tường (nguyên Giáo sư Đại Chủng Viện Sài Gòn), Giáo sư Bùi Văn Đọc (Thần học gia, Giám Mục) đã có những tác phẩm mang đậm sắc thái của TDH. Như chúng ta biết, danh từ Thông Diễn Học đã xuất hiện vào thời kỳ này (trong tác phẩm của Hoàng Sĩ Quý và Lê Tôn Nghiêm (tác giả bộ Lịch Sử Triết Học Tây Phương, 3 Tập, tái bản năm 2001).
Tuy nhiên, mặc dù áp dụng thông diễn học, các tác giả trên vẫn chưa hẳn phân biệt một cách rõ ràng giữa thông diễn và giải thích, giữa giải thích và giải nghĩa. Đa số còn hiểu giải nghĩa, giải thích như là chú thích, hay chú giải. Hai cụ Trần Trọng Kim và Bùi Kỷ hiểu giải nghĩa, giải thích theo lối chú gỉai này (như thấy trong việc hai cụ san định Truyện Kiều của Nguyễn Du). Hay nói một cách táo bạo hơn, tuy bị ảnh hưởng của Heidegger (như trường hợp Giáo sư Lê Tôn Nghiêm và Giáo sư Bùi Văn Đọc), nhưng chưa thấy có tác giả nào hoàn toàn áp dụng phương thế thông diễn của Heidegger và Gadamer, tức gần gũi với nền triết học thông diễn (philosophical hermeneutics) mà chúng tôi coi như là điểm cao độ của TDH. Tại Đại Học Hà Nội, chúng ta cũng thấy có những triết gia, tuy chưa tiếp cận với TDH cũng đã áp dụng TDH vào trong các tác phẩm của mình. Giáo sư Trần Đức Thảo, nhà triết học Việt từng được giới triết học Pháp chú trọng, đã theo lối giải thích hiện tượng của Husserl, để kiến tạo một chủ thuyết duy vật Mác-xít như chính triết gia từng viết: "Nói một cách chính xác hơn, tất cả kiến tượng đầy ý thức xuất hiện từ dữ kiện đã từng có sẵn. Qua phân tích cho tới cùng, thì dữ kiện này tự khai mở như là một dữ kiện cảm tính. Và từ đó, tất cả sinh hoạt ý thức tự cấu tạo dựa vào cái kết cấu của cảm giác, mà rồi cảm giác lại dẫn một cách thiết yếu về cái nội dung vật chất của hiện hữu."
Từ một lối nhìn Đông phương, Giáo sư Cao Xuân Huy cũng đã áp dụng TDH một cách rất táo bạo. Trong tác phẩm Tư Tưởng Phương Đông Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu, tiên sinh đã theo lối nhìn nhất thể (của Đạo gia), và của lý thuyết tam tài (trong Dịch Kinh) để phê bình lối suy tư nhị nguyên của Tây phương. Ông giải thích (lý giải) triết học đông phương như là một nền triết học "chủ toàn," trong khi triết học Tây phương như là một nền triết học "chủ biệt." Nói cách chung, tuy chưa có tiếp cận, các nhà tư tưởng Việt cũng đã áp dụng một phần nào TDH vào trong lối suy tư của mình.
Lý do chính yếu giải thích lý do tại sao TDH chưa được phát huy đúng mức, đó là, tuy bị ảnh hưởng của giải thích học và TDH, các học giả Việt vẫn chưa chú tâm nghiên cứu về môn học này một cách sâu rộng như thấy nơi giới hàn lâm Au Mỹ. Thêm vào đó, nói một cách chung, trừ một số người từng được huấn luyện trong môn Thánh Kinh học, đa số các học giả Việt thuộc các bộ môn khoa học nhân văn và xã hội vẫn chưa hoàn toàn nắm vững môn học này. Chính vì vậy mà lối giải thích của quý vị thường vướng vào nhiều khuyết điểm mà họ khó có thể vượt qua như mâu thuẫn (contradictory), bất nhất (inconsistent), mơ hồ (vague), hỗn nghĩa (ambiguous), thiếu hệ thống, và nhất là thiếu hẳn sáng tạo, một yếu tính của nền triết học thông diễn. Nhìn một cách khách quan, lý do chính không phải là quý vị học giả Việt không thông hiểu, mà bởi vì họ chưa được tiếp xúc một cách trực tiếp với môn TDH, hay mới nắm vững một bộ phận (tuy quan trọng) của TDH như khảo cổ (archeology), tu từ học (philology), hay giải thích học, chú giải học mà thôi. Chúng tôi thâm tín rằng, là những bộ óc thông minh hơn người, nếu nắm vững được những phương pháp khoa học mới, quý học giả Việt có thể sẽ sáng tác ra những tác phẩm giá trị để đời giúp phát triển môn Việt học.
Mà quả thực thế, chúng tôi vẫn chưa được vinh hạnh đọc một tác phẩm hay trước tác chuyên biệt về TDH nào. Ngay cả khi mà môn học này đã được áp dụng vào trong công việc giải thích Thánh Kinh và các kinh điển tại các học viện Thiên Chúa giáo, TDH vẫn chưa được quảng bá trong giới hàn lâm Việt. Có lẽ người ta vẫn còn nệ cổ, coi TDH cũng chỉ là một phương pháp giải thích Thánh Kinh. Hoặc bi đát hơn, tâm thái bài xích tôn giáo đã khiến các nhà nghiên cứu bỏ qua môn TDH quan trọng này. Đây là một sự hiểu lầm tai hại, đem lại thiệt thòi lớn cho nền văn học và khoa học xã hội nhân văn nước nhà.
Nhận ra điểm này, khi được Viện Triết Học, Viện Khoa Học Xã Hội, và sau đó, Khoa Triết Học (Đai Học Quốc Gia Hà Nội) mời giảng cho các bạn nghiên cứu sinh, tôi quyết định mở một khóa về vấn đề này. Vì TDH qúa mới mẻ đối với đại đa số học viên, tôi bắt buộc phải giới thiệu nhiều hơn là phê bình hay phát triển luận đề. Chính vì vậy, người viềt không thể đi sâu vào các đề tài chuyên biệt, hay nghiên cứu một cách thấu đáo những tác giả đại biểu như Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Bultmann, Tillich, Rahner, Gadamer, Emilio Betti, Ricoeur, Lonergan, Habermas, vân vân. Tôi cũng không bàn nhiều về những vấn nạn của TDH từng được nhiều chuyên gia bàn cãi cả mấy chục năm nay.
Ngoài công việc giới thiệu TDH, người viết cũng đặc biệt chú ý đến vai trò của TDH trong diễn trình toàn cầu hóa ngày nay. Chính vì vậy tôi đã đề nghị Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Trọng Chuẩn mời Giáo sư Viện sỹ George F. McLean đến giúp nói về tầm quan trọng của TDH trong bộ môn Khoa Học Xã Hội Nhân Văn, đặc biệt văn hóa thế giới. Sự thiết yếu của TDH trong quá trình toàn cầu hóa do đó được Giáo sư Viện sỹ McLean trình bày, phân tích và đánh giá một cách rất cẩn trọng. Vì lý do kỹ thuật, những bài viết của Giáo sư McLean không có in trong tập sách này như dự định ban đầu. Giáo trình của cụ đã được Viện Triết Học dịch và xuất bản trong một tập sách chuyên biệt.
Chính vì mục đích trên mà tập sách này có tính chất dẫn nhập, giới thiệu nhiều hơn là phê bình, không giống như những tác phẩm trước của tôi. Nơi đây, người viết không chỉ trình bày ý nghĩa, định nghĩa, phương pháp, chiều hướng của TDH, mà còn nêu ra những tranh luận chưa ngã ngũ chung quanh những luận đề chính của TDH
Theo dự định, tập sách chỉ gồm năm chương, và hoàn tất vào năm 2003. Càng đi sâu vào những tài liệu cũ, và theo dõi nền triết học gần đây, tôi nhận ra sự thiết yếu phải nới rộng nội dung, và đi xa hơn công việc giới thiệu. Một số triết gia Pháp cần phải được bàn đến một cách sâu rộng. Từ những đại gia "cổ điển" như Paul Riceour, Emmanuel Lévinas cho tới những triết gia "nổi loạn" như Jacques Derrida và nhất là Michel Foucault cần phải được giới thiệu một cách nghiêm chỉnh hơn. Chính vì vậy, sau gần 4 năm trời, tập sách này mới được tạm gọi là hoàn tất. Từ 5 chương, tập sách đã phát triển thành 10 chương, chưa kể chương mở đầu và chương kết luận. Vì qúa dài, nên chúng tôi phân thành hai tập. Tập thứ nhất giới thiệu TDH một cách tổng quát, đặc biệt phương pháp Thông diễn và phương pháp Hiện tượng học, cũng như hai triết gia "kinh điển" của nền TDH hiện đại, đó là Martin Heidegger và Hans-Georg Gadamer. Tập thứ hai giới thiệu các trường phái TDH, từ cổ điển như Friedrich D. Schleiermacher và Wilhelm Dilthey tới "phá bỏ cổ điển" như Jacques Derrida, và kết thúc với tiểu luận về sự tương quan giữa TDH và nền Khoa học Xã hội Nhân văn Việt. Nội dung của mỗi chương như sau:
Chương thứ nhất là một tham luận mang tính chất tổng quát về TDH: định nghĩa, ý nghĩa, vai trò cũng như sự phát triển của TDH trong lịch sử văn học và triết học Tây phương.
Chương thứ hai trình bày phương pháp TDH, qua lối phân tích những phương pháp diễn giải (giải thích), diễn nghĩa (giải nghĩa) và chuyển nghĩa (diễn dịch).
Chương thứ ba bàn về phương pháp hiện tượng học, một phương pháp nền tảng của nền triết học thông diễn, cũng như của nhiều nhà thông diễn hiện đại. Chương này dựa theo dàn bài của Giáo sư Herbert Spiegelberg trong tập sách đồ sộ The Phenomenological Movement của ông.
Chương thứ tư tạm bàn về hiện tượng học tại Việt Nam, đặc biệt về nỗ lực đi tìm một tổng hợp giữa chủ thuyết Mác-Xít và Hiện tượng học của Giáo sư Trần Đức Thảo.
Từ chương thứ năm cho tới chương thứ mười, tôi giới thiệu một số lý thuyết và phương pháp về TDH, mà chúng tôi gọi là những trường phái thông diễn. Chúng ta dễ dàng nhận ra cả một qúa trình phát triển dài, từ môn Giải thích học tới môn Tầm nguyên học, rồi từ Tầm nguyên học tới Thông diễn học vào thế kỷ thứ 19, và qua phương pháp hiện tượng học tới nền Thông diễn triết học. Sau cùng, qua sự áp dụng thêm vào những phương pháp mới như ngữ cấu, phân tâm, cơ cấu luận, kiến câu luận, giải cấu luận chúng ta có những biến thể TDH như nền Thông diễn chiều sâu của Ricoeur, nền Thông diễn "khoa học" của Foucault, nền Thông diễn phê phán của Habermas, và nhất là nền Thông diễn sáng tạo.
Chương thứ năm và sáu chúng tôi bàn về nền Thông diễn triết học của Heidegger và Gadamer. Sở dĩ, chúng tôi cố ý đặt Heidegger và Gadamer vào với nhau, trước các trường phái khác như trường phái Dilthey, hay Schleiermacher, tức những nhà tư tưởng cuối thế kỷ thứ 19, bởi vì tẩm quan trọng của Heidegger vượt xa những nhà tư tưởng khác. Được tặng cho mỹ hiệu là nhà tư tưởng lớn nhất của thế kỷ 20, Heidegger qủa thực đã gây một ảnh hưởng sâu đậm trên nhiều lãnh vực, đặc biệt trong nền khoa học xã hội nhân văn. Những triết gia, nghệ sỹ, văn sỹ, kiến trúc, tôn giáo?theo chủ thuyết hiện sinh, chủ thuyết hậu hiện đại, chủ thuyết hư vô, hay những nhà nghiên cứu áp dụng phương pháp hiện tượng học không mấy ai có thể thoát khỏi qũy đạo của ông. Gadamer, người đồ đệ của Heidegger đã phát triển nền hữu sinh luận (Ontology) của thầy mình thành nền Thông diễn triết học. Thông diễn triết chủ trương một lối hiểu sáng tạo, phát hiện qua văn bản hay cảm xúc những gì phải xảy tới, những gì mà ngay tác gỉa khi viết rất có thể chưa nhận ra. Do vậy, Thông diễn triết học nhắm tới sáng tạo như là động lực và mục đích của thông hiểu.
Chương thứ bảy giới thiệu nền thông diễn học của Dilthey, người được coi như là chủ chốt của nền khoa học xã hội nhân văn hiện đại. Tuy trước Heidegger cà một thế hệ, nhà sử học Dilthey là người đã nhìn ra sự tương quan mật thiết giữa TDH và khoa Học Xã hội Nhân văn. Ông tham vọng muốn xây dựng một nền khoa học nhân văn vững chãi, có tầm vóc quảng bá và tính chất chính xác của nền khoa học tự nhiên. Theo đường lối Dilthey, Betti nối gót tiếp tục xây dựng một nền thông diễn học mang tính chất khoa học chính xác, làm căn bản cho các bộ môn như luật học, sử học, phê bình văn chương, vân vân. Như mọi người biết, Betti vốn là địch thủ đáng nể của Gadamer, và ảnh hưởng của ông, tuy không rộn lớn như Gadamer, vẫn khó có thể chối bỏ được.
Chương thứ tám đặc biệt bàn về vai trò của TDH trong tôn giáo học. Nơi đây, người viết giới thiệu nền TDH của Schleiermacher, Bultmann, Rahner và Lonergan. Tôi cố ý chọn hai nhà thần học tin lành và hai nhà thần học công giáo. Một phần vì bốn vị cũng là các nhà triết học, nhưng phần lớn là vì họ ảnh hưởng sâu rộng tới nền khoa học tôn giáo. Nơi đây, tác gỉa cũng cần phải thực tâm thú nhận sự hiểu biết hạn chế của mình về tôn giáo và thần học Tây phương. Ngay cả các tôn giáo Đông phương, tôi vẫn còn đương tập tễnh nghiên cứu, học hỏi. Thế nên trong phần này tác gỉa không có bàn về tôn giáo tại Việt Nam hay tại Đông Á. Hy vọng là trong tương lai, sau khi đã học hỏi nền đạo học Đông phương một cách cặn kẽ hơn, người viết sẽ cố gắng dành hẳn một tập sách thảo luận tôn giáo Đông phương.
Chương thứ chín bàn về Juergen Habermas, một nhà bác học được công nhận như là một nhà tư tưởng có một tầm ảnh hưởng rộng lớn trên nền khoa học xã hội nhân văn hiện nay. Habermas, phát xuất từ cái nôi Hegel và Marx, nhưng đi sâu vào những luồng tư tưởng hiện đại, và nắm vững được cá nền khoa học tâm lý, xã hội. Chính vì vậy mà triết gia được coi như là tổng hợp của các trào lưu triết học Âu, Anh và Mỹ. Kiến thức của ông sâu rộng, và ảnh hưởng của ông rộng lớn, ngay vào tuổi tứ thập. Tuy vậy ngôn ngữ, và cách trình bày của ông tương đối phức tạp, khó hiểu, thường gây ra nhiều tranh cãi. Chúng tôi xếp ông vào loại thông diễn phê phán
Chương thứ 10 giới thiệu TDH tại Pháp. Cung tôi chọn bốn triết gia đại biểu: Emmanuel Lévinas và Paul Riceour, hai vị trong truyền thống hiện tượng học và tôn giáo, Michel Foucault và Jacques Derrida, hai vị trong trong nhóm phản truyền thống.
Trong phần kết luận, tác gỉa xin được bàn bàn về vai trò của TDH trong nền Khoa học xã hội nhân văn một cách thât ngắn gọn. Phần này phát triển từ những luận đề của Kant về con người, để hiểu thêm về khả năng của con người trong hành vi nhận thức, và nhất là khả năng sáng tạo. Lý do bắt đầu với Kant là việc ý thức được tầm quan trọng của năng lực cảm nghiệm mà Kant đã phát triển rất hay trong Phê Phán về Năng Lực Phán Đoán (Kritik der Urteilskraft). Thiếu năng lực này, không thề có thông cảm, đồng cảm, đừng nói đến thông hiểu. Ngoài việc trình bày về khoa học văn hóa, về sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội nhân văn, chúng tôi cũng bổ túc lý huyết của Gadamer với những ý kiến và phê bình của triết gia Habermas (trong cuộc tranh luận giữa ông và Giáo sư Gadamer).
Theo dự án tiên khởi, tập sách mang tựa đề Thông Diễn Học trong Thời Đại Toàn Cầu Hóa, và được Giáo sư George F. McLean phụ trách phần thứ 2. Phần vì lý do kỹ thuật, phần vì nhận ra sự thiết yếu phải làm sáng tỏ nhiều vấn đề liên quan (hiện tượng học, tôn giáo học, khoa học xã hội), bộ sách được in thành hai tập sách hoàn toàn tách biệt. Tuy không viết chung, tôi vẫn xin được bày tỏ tấm lòng cảm tạ đối với Giáo sư Viện sỹ McLean. Giáo sư đã góp công góp của giúp đỡ giới triết học Việt phát triển, cũng như trợ giúp tôi trong công việc đem Việt triết vào quỹ đạo thế giới. Thực vậy, Giáo sư McLean đã tận tâm giúp Viện Triết Học (Hà Nội) cũng như Khoa Triết Học, Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn Thành phố Hồ Chí Minh tổ chức nhiều cuộc hội thảo quốc tế về triết học trong những năm vừa qua. Cũng chính Giáo sư McLean là người đã và đương hỗ trợ công việc đào tạo một số nhân viên nghiên cứu của Viện Triết Học tại Mỹ và là người đứng sau hai cuộc hội thảo về Việt Triết tại Hội Nghị Triết Học Thế Giớilần thứ 20 tại Boston (Mỹ, 1998) và lần thứ 21 tại Istanbul (Thổ Nhĩ Kỳ, 2003). Tấm lòng cao thuợng của cụ sẽ được giới triết học Việt Nam ghi nhớ mãi mãi.
Tôi xin gửi tâm tình biết ơn tới Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Trọng Chuẩn (nguyên Viện Trưởng Viện Triết Học) mà tôi từng có diễm phúc quen biết tại Mạc Tư Khoa, Nga, dịp Đại Hội Triết Học Thế Giới Lần Thứ 19 vào năm 1993, và được hân hạnh cộng tác với Giáo sư trong nhiều cuộc hội thảo quốc tế từ năm 1996. Có thể nói là Giáo sư họ Nguyễn là người thực thi chính sách Glasnost Triết học tại Việt Nam. Ông đã đi bước đầu đưa giới triết học nước nhà vào trong quỹ đạo thế giới. Qủa thực thế, dưới sự lãnh đạo của Nguyễn Giáo sư, Viện Triết Học thuộc Viện Khoa Học Xã Hội Nhân Văn Việt Nam đã có những bước tiến vượt bực, và đã nhận được sự chú ý của giới triết học trên thế giới. Nếu không quen Nguyễn Giáo sư, rất có thể là tôi ít có dịp được tiếp xúc, đừng nói là cộng tác với giới triết học nước nhà. Thứ tới, tôi cũng xin ghi ơn Tiến sỹ Trịnh Trí Thức (Chủ nhiệm Khoa Triết Học, Đại Học Quốc Gia Hà Nội), và Giáo sư Tiến sỹ Phạm Văn Đức (hiện Quyền Viện Trưởng, Viện Triết Học). Hai vị đã vận động tổ chức hai khóa học tại Viện và tại Đại học, cũng như giúp những phương tiện thiết yếu trong công việc giảng huấn. Lẽ đương nhiên, tôi không thể quên được những lời khích lệ và giúp đỡ trực tiếp hay gián tiếp của Giáo sư Bùi Thanh Quất (nguyên Chủ nhiệm), qúy Phó Chủ nhiệm (Tiến sỹ Dương Văn Thịnh và nữ Tiến sỹ Nguyễn Thúy Vân, Nhà giáo Trần Ngọc Liêu, Nhà giáo Trương Hải Cường) và các đồng nghiệp như Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Hữu Vui (Nguyên Chủ nhiệm, ĐH Hà Nội), nhị vị phó Viện trưởng, Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Văn Huyên (hiện là Viện trưởng Viện Hành Chính), Giáo sư Tiến sỹ Vũ Văn Viên cũng như Giáo sư Đỗ Huy và các đồng nghiệp tại Viện Triết Học. Tôi luôn tạc dạ sự giúp đỡ của người bạn trẻ, tân Tiến sỹ Nguyễn Vũ Hào (hiện Phó Chủ nhiệm), vừa trở lại từ Đức quốc, trong thời gian ở Hà Thành. Rồi gần đây, nhờ vào sự quen biết với những nhà nghiên cứu trẻ như Giáo sư Tiến sỹ Phạm Văn Đức, Giáo sư Tiến sỹ Hồ Sĩ Quý (cựu phó Viện trưởng Viện Nghiên Cứu Con Người, hiện là Viện trưởng Viện Thông Tin) tôi lại có hân hạnh quen Giáo sư Viện sỹ Phạm Minh Hạc, cựu Bộ trưởng Giáo Dục và hiện là Viện trưởng Viện Nghiên Cứu Con Người. Tấm lòng đầy nhiệt huyết, với những lý tưởng cao đẹp và nhất là khả năng hơn người cuả Viện sỹ họ Phạm làm tôi tâm phục khẩu phục. Đặc biệt, tuy là một nhà tâm lý học, và một một nhà giáo dục, từng có rất nhiều ảnh hưởng tới nền giáo dục nước nhà, Viện sỹ Hạc luôn quan tâm tới triết học Việt Nam. Tập sách này được ra mắt sớm hơn, một phần nhờ vào chính sự quan tâm cuả Phạm Viện sỹ. Tôi xin thành thật cám ơn Phạm Viện sỹ rất nhiều. Điều mà tôi muốn nói là, chính việc cộng tác phát huy nền triết học Việt với quý đồng nghiệp tại Việt Nam đã mang lại cho tôi một niềm vui mà tôi luôn ghi tạc trong bụng trong dạ, và lẽ dĩ nhiên trong tim trong óc.
Nhân tiện, tôi cũng xin ghi ơn Giáo sư Viện sỹ Lý Chấn Anh, một triết gia rất được kính trọng tại cả Trung Quốc lẫn Đài Loan, một Viện sỹ của Hàn Lâm Viện Thánh Thomas, Rome, và là nguyên Hiệu trưởng ĐH Phụ Nhân. Lý Viện sỹ là người đã trực tiếp hay gián tiếp khuyến khích chúng tôi trong công việc nghiên cứu triết học, và hướng về đất nước. Lý Viện sỹ cũng chính là người rất có cảm tình với nước Việt, và luôn rộng tâm giúp đỡ người Việt tại Đài Loan. Chính ngài là người đầu tiên có ý kiến trao đổi giữa hai giới triết học Việt và Trung Hoa. Từng được cái vinh dự làm đồng nghiệp với cụ tại ĐH Phụ Nhân (1980-1985), và gần đây, đồng sự với cụ tại Hàn Lâm Viện Thánh Thomas, Rome, tôi nhận ra tinh thần quân tử đích thực nơi con người của cụ. Tôi cũng xin gửi tới bằng hữu Giáo sư Tiến sỹ Vũ Kim Chính (ĐH Phụ Nhân) lời cảm tạ. Vũ Giáo sư, một học giả Việt hiếm có tại hải ngoại, thông hiểu cả hai nền triết học đông tây (Tiến sỹ Triết học tại Áo quốc, Tiến sỹ Tôn giáo học tại Trung Hoa), đã đóng góp nhiều ý kiến quý báu trong việc soạn thảo tập giáo trình này. Sự việc chọn lựa thuật ngữ Thông Diễn Học thay vì Thuyên Thích Học một phần là do ý kiến của Vũ Giáo sư. Tôi cũng xin cảm tạ Tiến sỹ Hoàng Thị Thơ (một chuyên gia về Phật học), Thạc sỹ Nguyễn Tài Đông, và Thạc sỹ Chu Văn Tuấn, đã sẵn sàng cộng tác giúp chuyển dịch các luận văn của Giáo sư McLean sang Việt ngữ. Ngoài ra tôi cũng nhờ Tiến sỹ Lê Thị Lan của Viện Triết Học giúp sửa lại một số thuật ngữ tiếng Việt, mà phần vì thiếu tiếp xúc thường xuyên với giới học giả nước nhà, phần vì cái vốn liếng tiếng Việt nghèo đói của mình, có thể là tôi đã không biết, hoặc áp dụng một cách thiếu nghiêm chỉnh, thiếu chính xác. Phần khác, vì sống và dậy học ở Trung Hoa qúa lâu, lối hành văn của chúng tôi qúa lệ thuộc vào cấu trúc Hoa ngữ, nên có thể sẽ rất tối tăm khó hiểu. Nơi đây xin chân thành cảm ơn Tiến sỹ Lan đã bỏ thì giờ qúy báu giúp hiệu đính bản thảo. Sau nữa, một vị học giả về triết học Đông phương nổi tiếng rất đáng kính khác mà tôi cần phải cám ơn một cách đặc biệt, đó là Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Tài Thư, nguyên Phó Viện trưởng Viện Triết Học. Nguyễn Giáo sư, một nho gia hiện đại, một thầy đồ của thế kỷ thứ 21, là người rất tâm huyết trong sứ mệnh và lý tưởng phát huy triết học Việt. Ở vào tuổi "nhi bất hoặc" nhưng Tiên sinh đã không quản ngại giúp thông dịch các bài thuyết giảng của Viện sỹ Lý Chấn Anh tại Hà Nội. Là một tác gỉa cũng như là chủ biên nổi danh về nhiều tác phẩm giá trị trong lãnh vực Nho học, Phật học và Tư tưởng Việt Nam, Giáo sư họ Nguyễn cũng không nề hà chấp nhận cộng tác với kẻ hậu sinh - một "ông đồ thế hệ Tây" bất đắc dĩ với cái học chưa tới ngành tới ngọn như tôi - trong công việc dịch thuật, tức những công việc thật khiêm tốn, và không được để ý. Bởi lẽ Nguyễn Giáo sư ý thức được tầm quan trọng của công việc dịch thuật: nó là viên đá làm nền tảng cho sự tiếp thu và tổng hợp để rồi sáng tạo ra những tác phẩm có giá trị khác. Dịch giả là người đóng góp, tuy âm thầm, nhưng rất quan trọng trong học thuật. Được vinh dự làm bằng hữu trong tinh thần Nho học với Nguyễn tiên sinh có thể nói là "khả ngẫu nhi bất khả cầu, khả cầu nhi bất khả đắc."
Tập sách này được ra mắt độc giả, và nhất là giới sinh viên tư tưởng ở Việt Nam, một phần là do sự cổ võ của những học gỉa mà tôi đã nêu ở phần trên, một phần là do sự giúp đỡ trực tiếp hay gián tiếp của Giáo Sư Tiến Sỹ Phạm Minh Hạc, Viện sỹ Hàn Lâm Viện Nga và nhờ vào sự nhiệt tâm của Giáo Sư Tiến Sỹ Phạm Xuân Hằng, Hiệu trưởng Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn thuộc Đại Học Quốc Gia Hà Nội mà Nhà Xuất Bản Đại Học Quốc Gia đã nhận xuất bản một tác phẩm khó tiêu thụ như tập sách của chúng tôi. Chính nhờ vào sự quan tâm của Giáo sư Hiệu trưởng họ Phạm mà chúng tôi mới có dịp mở lớp học tại Đại Học Quốc Gia Hà Nội, cái nôi của nhân tài Việt. Tập sách này đặc biệt kính dâng về Mẹ Việt Nam, động lực chính đòi buộc người viết phục vụ quê nhà.
CHƯƠNG I. TỔNG QUAN VỀ THÔNG DIỄN HỌC (Hermeneutics)
Luận Văn sau đây được viết lại từ loạt bài thuyết trình về Thông Diễn Học cho các sinh viên Ban Thạc Sỹ và Nghiên Cứu Sinh, Khoa Triết Học, Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (Đại Học Quốc Gia Hà Nội), tại Viện Triết Học (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), vào tháng Giêng năm 2003, và tại Viện Con Người (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), tháng Tư năm 2004. Bài này là chương 1 trong tập sách Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn sẽ được xuất bản tại Hà Nội năm 2004. Nơi đây tác gỉa xin trân trọng cám ơn Tiến sỹ Trịnh Trí Thức (Chủ nhiệm Khoa Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ Nguyễn Trọng Chuẩn (Viện trưởng Viện Triết Học), Giáo sư Tiến sỹ Phạm Văn Đức (Viện Triết Học), Giáo sư Viện sỹ Phạm Minh Hạc (Viện trưởng Viện Con Người), Giáo sư Tiến sỹ Hồ Sĩ Qúy (Phó Viện trưởng Viện Con Người) và Giáo sư Tiến sỹ Phạm Thành Nghị (Phó Viện trưởng Viện Con Người) đã có ý mời cũng như xếp đặt tổ chức loạt bài thuyết trình trên.
Như chúng tôi đã phác họa những yếu tính cũng như công năng của TDH trong phần lời nói đầu, ta thấy TDH đồng thời là một môn học, một phương pháp và một nền triết học, tuy rất cổ xưa nhưng lại rất hiện đại. Môn học này xâm nhập vào trong mọi lãnh địa của nền khoa học xã hội và nhân văn, từ tâm lý học cho tới xã hội học, từ văn hóa học tới tôn giáo học,[1] và có lẽ, vào ngay cả trong một lãnh vực mà ít ai ngờ tới, đó chính là cái lãnh địa "thiêng liêng bất khả xâm phạm" của nền khoa học tự nhiên.[2] Để có thể có một cái nhìn quán triệt về TDH, trong chương này, chúng tôi xin được đi sâu hơn vào những điểm trên, bàn về những vấn đề sau: (1) Thuyên Thích Học hay Thông Diễn Học, (2) Nguồn gốc và Diễn biến của TDH, (3) Định nghĩa của TDH, và (4) Ý nghĩa và Mục đích của TDH. Trong phần này, chúng tôi dựa một phần lớn theo dàn bài tập sách Hermeneutics cuả Giáo sư Richard E. Palmer thuộc ĐH Northwestern University,[3] một tập sách mà chúng tôi thấy tương đối rõ ràng và đầy đủ cho nhũng người học văn chương, tuy không sâu sác và chưa đủ tính chất phê bình, và nhất là thiếu cập nhật hóa.[4] Tuy dựa theo dàn bài, nhưng chúng tôi không hẳn theo những quan niệm của Palmer, một phần vì tập sách chưa đủ cập nhật, như chúng tôi đã nói trên, một phần khác, Palmer vẫn chưa nắm vững được tư tưởng của những triết gia như Heidegger, Ricoeur, và ngay cả Gadamer mà ông dựa vào. Chính vì vậy, như độc giả sẽ nhận ra, chúng tôi phát triển những luận đề trên một cách tương đối độc lập, dựa vào chính những bản văn nguyên ngữ của các tác giả trên. Ngoài ra, chúng tôi cũng bàn thêm về những nhân vật từng đóng góp vào qúa trình phát triển TDH, khiến nó được giới triết học Anh-Mỹ chú trọng, như Habermas, Richard Rorty và nhất là Michel Foucault (như thấy trong chương thứ 3), tức những triết gia không xuất thân từ truyền thống hiện tượng học, hay tôn giáo học.
1. Thuyên thích học hay Thông diễn học
Trước khi bàn về những vấn đề trên, chúng tôi xin được giải thích lý do tại sao chúng tôi chọn thuật ngữ thông diễn học thay vì thuyên thích học, hay giải thích học, hay tầm nguyên học, hay giải nghĩa học, hay chú giải học, vân vân.
Trong ngôn ngữ Viễn Đông (các tiếng Việt, Hán, Nhật, Đại Hàn, vân vân), mỗi một cụm thuật ngữ đều mang một ý nghĩa cá biệt, khác nhau, đôi khi lại đối nghịch với nhau, và nhất là không hội đủ tất cả mọi đặc tính của thuật ngữ hermeneutics. Như chúng ta biết, cùng một chữ tôn (tông) giáo (viết giống nhau), người Việt hiểu hơi khác với người Tầu, rồi người Tầu lại không hoàn toàn hiểu như người Nhật, mà người Viễn đông nói chùng lại hoàn toàn hiểu khác với người Tây phương.[5] Cái hố cách biệt này càng sâu hơn giữa hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, và nhất là khi chúng ta không có một sinh hoạt tương tự. Từ đây, chúng ta mới hiểu được cái lúng ta lúng túng của chúng ta khi phải dịch những thuật ngữ của thế giới Tây phương sang Việt ngữ. Nói một cách minh bạch hơn, sựï khó khăn trong việc dịch thuật ngữ hermeneutics phản ánh cái khó khăn đi tìm những điểm chung (cộng thức, cộng cảm, cộng thể, cộng đồng, cộng thôn) trong sự khác biệt của cuộc sống, lối tư duy, cách thế thẩm định giá trị và nhất là trong sự xa biệt giữa các truyền thống, giữa truyền thống và hiện đại.[6] Chúng ta không thể diễn tả được tất cả sự phong phú, không riêng của từ ngữ Hermes (tên riêng của một vị thần, người con của thần Zeus), mà của cả một truyền thống trên ba ngàn năm từ thời Homer cho đến thời nay, bởi lẽ chúng ta không có một truyền thống như vậy. Hoặc nếu có những huyền thoại tương tự như thế, chúng cũng không nhất thiết giống nhau. Thí dụ, huyền thoại Việt trên bản chất là nhân thoại, trong khi khi huyền thoại Hy lạp là thần thoại.[7] Thế nên, bất cứ một thuật ngữ nào trong ngôn ngữ Viễn đông cũng không thể hoàn toàn tương xứng với những thuật ngữ của nền văn hóa Tây phương. Đây là một khó khăn chung cho các nhà thần học, triết học và tôn giáo học khi phải chuyển dịch các cụm thuật ngữ của các nền văn hóa khác sang văn hóa của họ. Tương tự, người Ẫ?u Mỹ cũng gặp khó khăn tương tự khi họ phải chuyển dịch những thuật ngữ đông phương sang ngôn ngữ của mình. Đại đa số các học giả, rốt cục, phải hoặc giữ lại nguyên ngữ, hay dịch theo lối phát âm địa phương.[8] Nhưng một lối dịch theo cách phát âm như vậy không giúp gì nhiều hơn là làm cho ngôn ngữ tối tăm thêm. Ý thức được điều này, chúng tôi rất cẩn trọng trong việc chọn thuật ngữ tương đối cân xứng có thể bao gồm những ý nghĩa căn bản cũng như tinh thần của hermeneutics. Khi dạy và viết sách nghiên cứu về TDH tại Trung Quốc, chúng tôi áp dụng thuật ngữ Thuyên Thích Học, hiện rất thông dụng trong giới hàn lâm của thế giới người Hoa. Thuật ngữ thuyên thích học được dịch sang Hoa ngữ vào cuối thập niên 1970s, nếu tôi không lầm, do bằng hữu, Giáo sư Thầm Thanh Tòng của Đại học Quốc gia Chính Trị, Đài Bắc.[9] Thuật ngữ này nói lên tính chất chuyển biến ý nghĩa (transformation) và triển thị (exhibition) ý nghĩa của bản văn. Và mãi cho tới năm 1990s, giới học giả Trung Hoa mới chấp nhận từ thuyên thích học.[10] Chữ thuyên bao gồm hai chữ ngôn và toàn, muốn nói lên sự diễn tả toàn thể nội dung của ngôn ngữ. Trong khi chữ thích vốn mang nghĩa giãi bày, nhưng cũng có thêm nghĩa thích hợp. Thuật ngữ này tương đối đầy đủ hơn là các thuật ngữ khác mà chúng ta thường thấy như giải thích học, giải nghĩa học. Tuy vậy, thuyên thích học vẫn chưa hoàn toàn diễn tả được tính chất hội thông và nhất là tính chất sáng tạo của văn bản mà Heidegger đòi hỏi và áp dụng trong tác phẩm bất hủ Sein und Zeit (1927),[11] và được đồ đệ của ông, Giáo sư Gadamer phát triển trong tác phẩm kinh điển Wahrheit und Method (1960), cũng như được Juergen Habermas tổng hợp với lý thuyết Phê phán vào thập niên 1970s.[12] Tương tự thuật ngữ Giải Thích học mà người Nhật dịch từ đầu thập niên 1960s cũng chưa lột được hết ý nghĩa của hermeneutics. Nó chỉ diễn tả được hai ý nghĩa đầu tiên của hermeneutics, đó là giải thích và giải nghĩa.
Chính vì những lý do trên, chúng tôi tạm sử dụng thuật ngữ thông diễn học, một thuật ngữ đã được một vài học giả Việt sử dụng vào đầu thập niên 1970.[13] Tuy không bị ảnh hưởng bởi những học giả này, Giáo sư Tiến sỹ Vũ Kim Chính của Đại Học Phụ Nhân (Trung Hoa) cũng đã đi tới một lối dịch tương tự. Ỗ?ng chọn lựa "thông diễn" và đem vào trong bộ từ vựng mà ông xuất bản năm 1997.[14] Giáo sư họ Vũ giải thích lý do tại sao ông chọn chữ khoa thông diễn học:
"Một số những danh từ thần học như Hermeneutic, Inculturation, Liberation Theology... mới thông dụng trong những năm gần đây, ngay đối với giới thần học Trung Hoa, làm sao tìm chữ dịch cho chuẩn, cũng trở thành một vấn đề không dễ khắc phục. Tỉ dụ hạn từ Hermeneutic sau thời gian tranh cãi dùng chữ giải thích hay chú giải..., bây giờ đa số đều đồng ý dùng một chữ ghép mới (gồm chữ ngôn và chữ toàn, đọc là thuyên) để nói lên hành động dùng ngôn lý để giải nghĩa toàn phần. Theo thiển ý chúng tôi, Việt ngữ có thể dùng hai chữ đã có sẵn là "thông ngôn" và "diễn dịch" ghép thành chữ "thông diễn."[15]
Như chúng tôi sẽ trình bày trong những đoạn sau, TDH bao gồm (1) một cách thế để thấu hiểu văn bản, hay ngôn ngữ, hay truyền thống, (2) một nghệ thuật thông suốt, bao gồm nghệ thuật diễn giải (ars explanandi), nghệ thuật diễn nghĩa (ars explicandi), và nghệ thuật chuyển nghĩa (ars interpretandi), (3) một phương pháp để hiểu một cách trung thực, tức giải thích học (exegesis), và (4) một phương cách triết học (philosophical hermeneutics). Chính vì thế mà từ thông diễn xem ra có vẻ tương đối đầy đủ hơn trong công việc chỉ ra những ý nghĩa trên.
2. Nguồn gốc và quá trình diễn biến của Thông diễn học
Trước khi đi sâu vào mỗi truyền thống của TDH, chúng ta trở lại thời Hy Lạp cổ. Như chúng tôi đã nói sơ lược qua về vai trò của thần Hermes. Vị thần này có sứ vụ "mang tới cho con người cái sứ điệp định mệnh." Do vậy, hermèneuein có nghĩa là "đặt sứ điệp râ?? trước chúng ta, tức công việc làm sứ điệp rõ ràng minh bạch. Một sự việc "đặt râ?? trở thành "mở râ??, tức là công việc diễn giải cái gì mà thi gia từng viết; mà thi gia, theo Socrates như thấy trong đối thoại của Plato, là những người mà tự nhận là ‘sứ giả của thần linh' (hermenèøs eisin tòn thèon).[16] Nói tóm lại, nguồn gốc của TDH từ gốc Hy lạp nói lên cả một quá trình con người đi tìm phương thế (ngôn ngữ) làm người khác có thể hiểu. Đặc biệt như chúng ta thấy nơi các ngôn ngữ, bởi lẽ ngôn ngữ là một phương thế, một môi sinh (medium), và là một sự biểu hiện một cách rõ rệt nhất, và một cách hiệu quả nhất của tất cả quá trinh đi hiểu biết và được hiểu biết của con người.
Vậy nên, để hiểu biết và được hiểu biết, ta cần phải nói hay đưa ra một cử chỉ nào đó để diễn tả một cái gì đó; sau đó ta cần phải giải nghĩa (giải thích) khi cần thiết, đặc biệt trong những tình huống khác nhau, xã hội khác biệt, văn hóa đa dạng; và sau cùng, đó là làm sao có thể dùng một ngôn ngữ khác để diễn tả cùng cái ý nghĩa mà chúng ta muốn biểu tả. Nói tóm lại, hermeneutics bao gồm ba động tác: (1) động tác nói, hay cử chỉ (to say, sprechen) tức là động tác biểu tả (to express, ausdruecken); (2) hành động diễn giải tức giải thích (to explain, erklaeren), và giải nghĩa (to explicate, erlaeutern); và sau hết, (3) hành động thông dịch, hay chuyển nghĩa (to translate, uebersetzen). Tất cả ba công năng trên cấu tạo điều mà chúng ta gọi là thông diễn (to interpret, auslegen), hay một sự hiểu biết tương đối trọn vẹn (understanding, Verstehen).[17] Tuy nhiên, chúng ta phải nói thêm là, đó là mỗi một hành động, hay động tác tự nó đã chỉ ra một ý nghĩa, tuy không trọn vẹn, nhưng ít nhất cũng mang tới một sự hiểu biết nào đò. Đây là lý do tại sao chúng tôi nhấn mạnh đến quá trình phát sinh của TDH: TDH xuất phát từ mỗi nền văn hóa, từ khi con người đi tìm hiểu biết nhau, từ khi con người phát minh ngôn ngữ, nhưng chỉ tương đối hoàn hảo vào thời gian gần đây. Mỗi thời đại, mỗi nền văn hóa đã từng áp dụng một khía cạnh nào đó của TDH, hoặc chỉ chú trọng tới một công năng nào đó mà thôi. Thí dụ Giải thích học rất chú trong đến hoạt động giải thích, và giải nghĩa, nhưng không đặc biệt để ý đến việc chuyển nghĩa. Trong Công giáo, Giáo hội La Mã vẫn dùng tiếng La tinh trên khắp thế giới, và bản Thánh Kinh thông dụng nhất vẫn là bản Phổ Thông (hay Thông Dụng, Vulgata) bằng La ngữ, ít nhất cho tới Công Đồng Vatican II (1963-1965). Chính vì vậy mà công việc chuyễn ngữ không cấp bách như hiện nay, đặc biệt sau Công Đồng Vatican II.[18] Chỉ nơi các giáo phái Tin Lành, công việc chuyển ngữ mới thật cấp bách. Linh mục Martin Luther (1482-1546), người phát động phong trào cải cách tôn giáo, là người đầu tiên đã chuyển dịch gần như toàn bộ Thánh Kinh từ La ngữ tức bộ Vulgata sang Đức ngữ. Và chính sự chuyển dịch này đã gây ra những sự hiểu biết không hoàn toàn đồng nhất về Thánh Kinh. Chính vì vậy mà trong những giáo phái theo chủ trương của Luther, mỗi người khi đọc Thánh Kinh, có thể có những hiểu biết khác nhau. Nhưng cũng vì vậy mà không thể có một lối hiểu chung về những đoạn văn Thánh Kinh. Từ đâêy, mọi người mới bắt đầu nhận ra tầm quan trọng của TDH, và cũng từ thới này TDH bắt đầu phát triển như chúng ta thấy vào ngày nay. Chúng tôi sẽ bàn sâu thêm về giai đoạn này, cũng như chủ trương của Luther trong đoạn sau.
Như chúng tôi đã nhắc nơi trên, TDH đều có thể thấy nơi mọi nền văn hóa, từ Đông sang Tây, từ một xã hội man dã tới văn minh. Trong phần này, chúng tôi chỉ xin được phép trình bày TDH từ nguồn mạch văn hóa Tây phương. Công việc thẩm định một nền TDH đông phương cần một thời gian nghiên cứu lâu dài hơn và một tác phẩm khác đầy đủ, cập nhật hơn.
Trở lại thuật ngữ TDH. Từ ngữ hermeneutics tự nó đã bao gồm khá nhiều ý nghĩa mà chính người Hy lạp cũng không hoàn toàn nắm vững. Theo định nghĩa thông thường, động từ hermèneuein thường được hiểu một cách chung như là hành động chuyển nghĩa (to interpret), trong khi danh từ hermèneia bao gồm sự chuyển ý, sự thay đổi ý nghĩa hay là sự giải nghĩa (interpretation). Lối hiểu thường thấy này thực ra chưa lột được hết ý nghĩa của hermeneutics. Để hiểu được một cách trọn vẹn ý nghĩa của TDH, chúng ta bắt buộc phải đào sâu vào trong kho tàng kinh điển của Hy la, và nhất là phải nắm vững được tất cả quá trình diễn biến và phát triển của nó.
Trong các tác phẩm của giới văn chương thời Homer, hermeios vốn là danh từ riêng chỉ những vị tư tế tại đền thần Delphia. Họ có nhiệm vụ giải nghĩa những lời thần phán (oracles) cho tín hữu. Gọi họ là hermeios, bởi vì họ tiếp tục công năng của thần Hermes, người con của Zeus - vị thần tối cao, vua của mọi thần thánh - và nữ thần Maia. Theo Homer, Hermes là vị thần của người lữ khách, của giới đạo chích và của các học giả. Hermes có sứ vụ truyền tới nhân gian thiên ý, hay những phán định của thế giới thần linh. Chính vì vậy mà người Hy lạp thường gắn Hermes liền với nhiệm vụ làm con người hiểu biết được điều mà con người tự mình vốn không thể hiểu được. Và như thế, Hermes cũng được coi như là vị thần cha đẻ của ngôn ngữ (language) và ngữ tự (writing), tức những hình thức và công cụ để có thể hiểu ý nghĩa, cũng như để truyền đạt tới người khác.
Aristotle, khi bàn về ngôn ngữ, đã để dành một trang bàn về hermèneia. Trong tác phẩm Organon (Công Cụ), ta thấy triết gia chú trọng tới hermeneutics, coi nó đáng được thảo luận.[19] Trước ông, Homer, và đặc biệt Plato, sư phụ của Aristotle cũng đã nhắc tới cụm thuật ngữ này nhiều lần.[20] Và quả thật, hermeneutics không có xa lạ gì trong các tác phẩm của những văn sĩ hay tư tưởng gia như Xenophon, Plutarch, Euripides, Epicurus, Lucretius và Longinus. Đối với truyền thống Hy lạp và La tinh, hermeneutics thường được hiểu theo văn cảnh của ngữ ý.[21]
Khi đạo Thiên Chúa phát triển, đặc biệt vào thời các Giáo phụ (Patristic period),[22] môn Giải thích học rất được chú trọng. Tuy không dùng thuật ngữ hermeneutics, nhưng các giáo phụ, đặc biệt thành Augustine (Ẫ?u Cơ Tinh) đã áp dụng một cách triệt để môn học này. Họ coi giải thích học (Exegesis) là một kỹ thuật để có thể hiểu Thánh Kinh một cách chân thực. Chính vì vậy mà giải thích học giúp ta nghiên cứu ngôn ngữ, văn bản, và như vậy giúp phát sinh môn tu từ học (hay truy nguyên học, tức philology). Chú ý là thành Augustine là một nhà ngữ học đại tài. Ngài từng là giáo sư văn chương La tinh, và các tác phẩm của ngài rất chau chuốt. Các giáo phụ áp dụng môn học này vào việc học Thánh Kinh, cũng như giải thích các văn bản liên quan tới Thánh Kinh, và những tín điều của đạo Thiên Chúa. Mà không riêng đạo Thiên Chúa, ngay các giới lãnh đạo tôn giáo Do Thái cũng đã áp dụng môn giải thích học này vào trong công việc học hỏi những bản văn linh thiêng (sacred texts) tức loại Sách Thánh. Hàng giáo sĩ Do Thái (Rabbis) lập ra và xác định những quy luật thiết yếu để giải thích kinh Talmud và các văn kiện Midraschim.[23]
Giải thích học bước một bước nhảy vọt, biến thành một phương pháp diễn giải áp dụng để giải thích những bản văn thế tục (prophane texts, hay secular texts) vào thời Phục Hưng. Vào thời này, khi mà chủ nghĩa nhân văn xuất hiện, người ta càng cần một môn giải thích, không phải để hiểu Thánh Kinh mà thôi, mà nhất là để hiểu những áng văn ca ngợi con người, tình yêu, thiên nhiên... Từ đây, ta thấy môn giải thích học bắt đầu đi sâu vào cuộc sống toàn diện của con người.
Ngay sau thời Phục Hưng, công việc giải thích Thánh Kinh do ảnh hưởng của phong trào cải cách tôn giáo, đã thay đổi một cách táo bạo. Linh mục Luther, bắt đầu công cuộc cải cách tôn giáo với chủ trương cho rằng con người có khả năng trực tiếp gặp gỡ với Thiên Chúa qua chính Thánh Kinh và không cần qua giáo hội. Và như thế, công việc hiểu Thánh Kinh một cách trung thực là một công việc tối quan trọng.[24] Linh mục Matthias Flacius, một người từng theo Luther, nhận định cho là Thánh Kinh bao hàm lời nói của Thiên Chúa được con người ghi chép lại. Hay nói đúng hơn, Thánh Kinh chính là sự mặc khải của Thiên Chúa qua ngôn từ (revelatio sacrio literis comprehensa). Flavius chống lại lối giải thích quyền uy của Giáo quyền La Mã, từng được Công đồng Tridentino (The Council of Trent, 1545-63) xác quyết và ban hành. Theo Công đồng Tridentino, chỉ có truyền thống của Giáo hội mới có quyền xác quyết ý nghĩa của những đoạn văn tăm tối khó hiểu. Chống lại lối giải thích quyền uy trên, Flavius đưa ra một khả thể về sự hiểu biết Thánh Kinh một cách phổ quát nơi mọi người, nhờ vào phương pháp giải thích. Nói một cách cụ thể hơn, nếu Giáo hội La mã bắt buộc tín hữu phải chấp nhận ý nghĩa của các dụ ngôn (allegories) trong Tân ỉ#45;ớc theo mạch văn của Cựu ỉ#45;ớc, thì Flavius cho rằng, ta chỉ cần hiểu các dụ ngôn theo cùng một cách thế giống nhau là đủ. Và như vậy, việc dựa vào Cựu ỉ#45;ớc để giải thích xem ra có vẻ thừa thãi. Chống lại lối giải thích chỉ dựa vào truyền thống, dựa vào quyền uy hay Giáo huấn của Giáo Hội (magisterium), hay của những Giáo phụ, Flavius đưa ra một phương pháp giải thích như sau: Bất cứ một đoạn văn tối tăm nào cũng có thể hiểu được nếu chúng ta theo phương cách: (1) nắm vững được văn phạm và giải thích đoạn văn theo kết cấu của văn phạm, (2) nắm vững được mạch văn dựa trên kinh nghiệm đương sống của đạo lý Kitô giáo, và quan trọng hơn cả, đó là (3) ta bắt buộc phải nhìn đoạn văn từ khía cạnh của ý hướng và hình thức của cái toàn thể.[25]
Một môn giải thích như vậy mọc sâu vào trong đường lối giáo dục của Tân giáo (tức đạo Tin Lành, hay còn gọi là Thệ Phản).[26] Quan niệm cho rằng, để hiểu bất cứ một bộ phận nho nhỏ nào, ta củng phải nắm vững được cái toàn thể, rằng tất cả mọi bộ phận đều tương quan với nhau một cách chặt chẽ đã khiến môn giải thích học biến thành Thông Diễn Học theo gần với ý nghĩa mà chúng ta dùng ngày nay. Friedrich Schleiermacher, nhà đại thần học đồng nghiệp với Hegel tại ĐH Bá Linh vào đầu thế kỷ 19, đã phát triển những nguyên tắc trên thành nguyên lý cho nền Giải thích học, và đặt nền tảng cho nền TDH ngày nay. Trong bài tham luận "Die Hermeneutik als Kunst des Verstehens existiert noch nicht allgemein sondern nur mehrere spezielle Hermeneutiken" (Thông Diễn Học như là một Nghệ Thuật Hiểu Biết chưa thấy có một cách chung nhưng chỉ thấy nơi những nền Thông Diễn Cá Biệt) và nhất là trong một bài tham luận khác "Ueber den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch" (Bàn về Quan Niệm Thông Diễn, dựa vào Những Diễn Giải của Wolf và vào Sách Giáo Khoa của Ast),[27] ông chủ trương "TDH là một nghệ thuật hiểu biết."[28] Nghệ thuật này bao gồm những nguyên tắc sau:
(1) Để hiểu văn bản, ta phải nắm vững kết cấu văn phạm, sự tương quan của văn phạm với ngữ ý. Thành thử, TDH đòi hỏi ta phải thấu hiểu nguyên lý của ngôn ngữ.
(2) TDH là một sự hiểu biết gắn chặt với cuộc sống, với hành vi, với cảm tình của con người khi họ đối diện với Thiên Chúa, với đồng loại, với thiên nhiên.
(3) TDH cũng nói lên sự kiện con người đương sống (hiện sinh) trong một thế giới thực tiễn, đương trong một quá trình tìm hiểu, trong một cuộc đối thoại liên tục. Ỗ?ng hiểu đối thoại như là một lối sống, biểu tả cuộc sống qua ngôn ngữ. Và như vậy ông phân biệt hai công năng của TDH, nói (ngôn ngữ) và hiểu (sống).
(4) Schleiermacher (có lẽ) cũng là người đầu tiên phát hiện ra một cái vòng "luân hồi" (không theo nghĩa luân hồi của Phật giáo) trong sự hiểu biết mà ông gọi "vòng thông diễn" (hermeneutical circle). Vòng thông diễn muốn nói lên sự kiện là một sự hiểu biết toàn vẹn không theo đường thẳng, nhưng theo một mối tương quan đa chiều, đa diện, nhiều khi theo những bước nhẩy vọt, vân vân. Trong quá trình hiểu biết, không chỉ người nói mà cả người nghe đều phải chia sẻ (hay chấp nhận) ngôn ngữ chung; phải có một hiểu biết sơ khởi về thế giới sống, truyền thống, gía trị, cũng như phải dùng chính ngôn ngữ để biểu tả. Nói cách khác, ta không thể dựa theo hệ thống của chủ thuyết duy lý, hay duy nghiệm và theo cái luật (logic) suy tư của họ để có được một hiểu biết trọn vẹn.
Nhưng cho dù tiến bộ tới đâu đi nữa, lối giải thích của thần học gia Schleiermacher như trên vẫn chưa giải quyết được những mâu thuẫn nội tại (thí dụ mâu thuẫn về logic trong chủ trương vòng thông diễn). Nó càng không thể diễn tả được tất cả ý nghĩa của văn bản, nhất là không thể khiến chúng ta vượt xa hơn khỏi văn bản để phản ánh lại tinh thần của tác giả. Những lối giải thích Thánh Kinh cho dù rất khoa học, cũng không thể đánh động được tâm hồn của những người nghe, hay người đọc, nếu cái tinh thần tiềm ẩn trong văn bản không tái hiện, nếu nó không đi sâu vào trong tâm hồn, đánh động được tâm thức người nghe, người đọc. Tương tự, lối giải thích tầm chương trích cú, hay lối tu từ học, hay khảo cổ học không thể làm bản văn sống lại, và nhất là tác động tâm thức của những người khác ngôn ngữ, văn hóa. Sự khó khăn này càng rõ rệt khi ta phải dịch văn bản sang ngoại ngữ hay ngược lại. Như thường thấy, những bản dịch từ chữ (word by word, mot à mot) thường là những bản dịch ngô nghê, mặc dù hoàn toàn trung thành với ngữ pháp và với văn cảnh khoa học. Những bản dịch như vậy thường gây ra sai lầm nhiều hơn, và rất có thể ngược hẳn lại với ý nghĩa trung thực của văn bản.[29]
Ý thức được những vấn nạn thông diễn như vậy, triết gia và thần học gia theo phương pháp hiện tượng học đã phát triển giải thích học thành một bộ môn TDH như chúng ta thấy ngày nay. Theo phương pháp này, ta chỉ hiều được một hiện tượng, hay ý nghĩa của câu văn nấp sau những mạng chữ, nếu chúng ta qua lối phân tích (giải nghĩa, giải thích) đào ra được những bản chất của hiện tượng, hay của ngôn ngữ; và nhất là khi ta tìm ra được cái luật, hay cái mối ràng buộc giữa các bản chất. Và sau cùng, công việc quan trọng hơn cả, đó là làm sao có thể nhận ra được sự biến đổi (hình thức, ý nghĩa, và cả quy luật) của văn bản, của hiện tượng khi chúng ở vào trong những thời điểm (thời gian và không gian) khác nhau. Công lao quan trọng nhất phải kể đến Martin Heidegger, người được coi như là nhà tư tưởng lớn nhất của thế kỷ thứ 20. Là trợ lý của Edmund Husserl, Heidegger không chỉ hấp thụ phương pháp hiện tượng học (tức phân tích, tìm ra bản chất), mà còn phát triển vượt khỏi thầy mình, biến hiện tượng học thành Thông diễn học (như thấy trong phần chúng tôi bàn về phương pháp thông diễn học).[30] Nói rõ hơn, Heidegger không chỉ nhìn ra bản chất (essence) của hiện tượng, mà còn nhìn ra quy luật biến hóa của chúng, cũng như sự phát hiện được quá trình cấu tạo cùa những bản chất (essences), sự thống nhất của chúng tạo ra cái ý nghĩa nói lên sự vật.[31]
Sự khám phá của Heidegger ảnh hưởng sâu rộng tới người đồ đệ của ông, Giáo sư Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Đối với Gadamer, điểm quan trọng là hiện tượng biến hóa như thế nào, theo quy luật nào, đường hướng nào. Nắm vững được những quy luật biến hóa, những cách thế biến hóa, những chiều hướng biến hóa, vân vân, tức là thông hiểu hiện tượng (sự vật, sự kiện) đó. Theo Gadamer, bản chất của sự vật không có bất biến (khác với bản thể), nhưng biến dạng, và biến chất. Thí dụ như thấy trong sự biến dạng và biến chất của vật thể khi đặt chúng vào trong những môi trường khác nhau. Như ta từng quan sát, tia sáng đi thẳng trong không gian, nhưng lại oai trong nước. Thứ tới, ông thấy là sự biến hóa của thế giới ngoại vật không tương đồng với sự hiểu biết của hữu thể. Nói cách khác, ông nhận thấy có một sự khác biệt giữa biết (wissen, knowing) và hiểu biết (verstehen, understanding). Nếu ta biết hiện tượng bên ngoài tùy theo phạm trù của lý trí, theo điều kiện của không gian và thời gian (thuyết của Kant), thì ta hiểu hiện tượng theo một quy luật cá biệt; đó là cái luật của hữu thể, của hiện thể (tức hữu thể trong một khoảng thời gian, một quãng không gian nhất định). Và quan trọng hơn thế, chính sự hiểu biết, chứ không phải sự biết mới tạo ra cái mà chúng ta gọi là thế giới cảm quan, tức nền tảng của nghệ thuật. Hiểu biết và cảm thông nơi đây đồng nhất với nhau. Ỗ?ng nhận ra, nếu hiện tượng biến hóa theo luật của thời gian, và không gian (Da-sein) thì sự hiểu biết sự vật tùy thuộc vào chính sự hiện hữu của hữu thể trong không gian, thời gian (tức cái mà Heidegger gọi là hữu-thể-tại-thế (in-der-Welt-Sein), và chính sự hiện hữu của hữu thể tương quan với các hữu thể khác (mit-Sein). Mỗi khi xuất hiện, hữu thể không chỉ như thế (so-Sein), nhưng luôn ý thức (mục đích, tương quan), và bị ảnh hưởng của bản tính của chính nó (sợ hãi, lo âu, chết chóc, hữu hạn, hy vọng...). Từ một nhận thức như vậy, Gadamer phát triển hiện tượng học thành một nền bản thể học (ontology), và giải thích học (hay thông diễn) thành một môn mà chúng ta quen gọi là thông diễn triết học, hay nền triết học thông diễn (philosophical hermeneutics). Nói tóm lại, như ta thấy trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Method),[32] một tác phẩm ảnh hưởng sâu rộng tới mọi giới trong nền Khoa học Xã hội Nhân văn, Gadamer chú trọng tới ba lãnh vực của TDH:
(1) Thứ nhất, ông cho rằng nền thông diễn triết học có thể đóng góp vào truyền thống giải thích Thánh Kinh, những áng văn linh thiêng cũng như những truyền thống tôn giáo.
(2) Thứ hai, một nền TDH như vậy cũng có thể áp dụng để hiểu và giải thích những khoản luật pháp và những văn bản văn chương. Nơi đây, Gadamer nhận định là ba khả năng: hiểu biết (understanding), lý giài hay giải thích (interpretation) và áp dụng (application) luôn gắn liền với nhau, không thể tách biệt ra được.
(3) Thứ ba, thông diễn triết học có tham vọng trở thành một phương pháp nền tảng cho tất cả nền khoa học xã hội và nhân văn.[33]
Những ưu điểm trong lý thuyết thông diễn triết học bao gồm:
(1) Thứ nhất, Gadamer đã phát triển lý thuyết ngôn ngữ như là bản thể học của Heidegger[34] ra thành một nền khoa học nhân văn, xã hội. Nói cách khác, để hiểu con người, ta phải hiểu ngôn ngữ; để hiểu lịch sử con người, ta phải hiểu các văn bản mà cha ông chúng ta truyền lại; và để sáng tạo, chúng ta phải biết được cái tâm thức chung, cái tâm tình chung và nhất là cái khuynh hướng (bao gồm Einsicht tức nội kiến, hay định kiến, Absicht tức tiên kiến hay hậu ý, và Hinsicht tức viễn kiến, hay ý hướng) mà con người đương đeo đuổi.
(2) Thứ tới, sự hiểu biết (understanding) không bị hạn hẹp vào đối tượng (như thấy nơi Locke và Hume và những người chủ trương chủ thuyết kinh nghiệm), hay bị trói buộc bởi những phạm trù tiên thiên (như thấy nơi Kant). Sự hiểu biết là một cách thế chủ thể đương tự mở rộng mình ra để đi vào một chân trời mới.[35] Càng gần chân trời, sự hiểu biết của ta càng quảng bác ra. Nhưng ta cũng không bao giờ tới chân trời được, bởi vì quảng cách giữa ta và chân trời vẫn không thay đổi. Tương tự như sự kiện ta hướng về phía chân trời, sự hểu biết phát triển bằng cách giữ lại những gì đã có (truyền thống, kinh nghiệm, tức chân trời cũ), nhưng đồng thời cộng thêm vào những kiến thức mới (chân trời mới). Chính vì vậy mà hiểu biết tức là quá trình hội nhập không ngừng vào trong những chân trời mới vô tận,[36] và cũng chính vì vậy mà ta không thể có được một nền chân lý tuyệt đối, vĩnh viễn và bất dịch.
(3) Thứ ba, chính vì hiểu biết tức là hội ngộ (encounter), hội thông (communication), cảm thông (communion) và hội nhập (participation), nên hiểu biết không chỉ là một tri giác (perceiving), hay tri thức (knowing), hay nhận thức (learning to know) thông thường. Đó chính là cuộc sống, hay là chủ thể đương tác động qua chính cuộc sống. Nói theo ngôn ngữ của Phật học, hiểu biết tức là giác ngộ.
Không cần phải nói, lý thuyết thông diễn triết học, hay đúng hơn, nền thông diễn bản thể học (ontological hermeneutics) của Gadamer đã gây ra một làn sóng mạnh gây được sự chú ý của mọi giới, không riêng chỉ triết học hay nghệ thuật mà thôi. Trước cả Gadamer, nhà luật học thời danh của Ý, Giáo sư Emilio Betti đã từng phát triển một nền thông diễn học áp dụng vào luật học, nhưng không được chú ý lắm.[37] Với sự ra đời của nền thông diễn triết học, người ta bắt đầu chú ý tới cát tài năng của Betti. Chính Betti là người đã đưa ra một lý thuyết thông diễn khách quan chống lại lối thông diễn bản thể học của Gadamer. Trong tập sách làm giới nghiên cứ chú ý, Teoria generale della interpretazione (Lý Thuyết Chung về Thông Diễn),[38] Betti đưa ra những nguyên tắc diễn giải sau đây:
(1) Thứ nhất thông diễn học là một nền khoa học tinh thần, nên đòi hỏi những nguyên tắc khách quan, một lối hiểu biết luôn luôn chính xác, không hàm hồ.[39] Đây là lý do tại sao Betti tấn công Gadamer. Ỗ?ng cho rằng lý thuyết thông diễn của Gadamer phạm vào những sai lầm sau: (1) nền thông diễn triết học của Gadamer không phải là một nền phương pháp, hay giúp ta tạo ra phương pháp nghiên cứu khoa học con người, (2) nền thông diễn triết học này sa vào cái hố của chủ nghĩa tương đối, và như vậy không thể áp dụng vào trong khoa học xã hội, nhất là luật học, tức những nền khoa học dựa trên tính chất khách quan, và đòi hỏi một sự giải thích khách quan.[40] Bởi lẽ, theo Betti, TDH của Gadamer vẫn còn nằm trong lãnh vực "diễn tả" (descriptive) nhưng chưa vươn tới mực quy phạm (prescriptive) được như thấy trong luật học và đạo đức học. Từ nhận xét như vậy, Betti đi thêm một bước nữa gán cho Gadamer hai tội. Tội thứ nhất, đó là lối thông diễn của Gadamer quá chủ quan, và cái lịch sử tính (historicity) mà Gadamer chủ trương thực ra chỉ là sản phẩm của chủ thể, thành thử ông không thể xây dựng được một quy phạm xác định lối diễn giải nào đúng hay sai. Tội thứ hai, đó là việc Gadamer lẫn lộn các loại giải thích, không nhận ra sự khác biệt nơi chúng.[41] Lời cáo tội của Betti có phần nào đúng, nhưng đa số đều gãi không đúng vào chỗ không ngứa. Đôi khi, ta có cảm tưởng là Betti hiểu sai, hay cố ý bóp méo tư tưởng của Gadamer. Thí dụ như sự kiện, tuy Gadamer nhấn mạnh đến chủ thể tính (subjectivity), nhưng ông chứng minh cái chủ thể tính này mang tinh chất khách quan. Rõ ràng là Betti nhầm chủ thể tính với chủ quan.
(2) Tuy đòi hỏi khách quan, chính xác, Betti cho rằng thông diễn vượt khỏi lối diễn giải (explanation) thường thấy trong khoa học thực nghiệm và được nhóm tâm lý học gia thuộc chủ thuyết duy hành vi áp dụng. Nói cách khác, ông phê bình các nhà khoa học thực nghiệm coi con người như là những đối tượng giống như những vật thể bên ngoài. Ỗ?ng nhận ra trong mỗi chủ thể có những đặc tính khách quan mà ai cũng có thể phát hiện được.
Tuy gây được một tiếng vang, nhưng thế lực của Betti vẫn chưa đủ để phá vỡ những luận cứ của Gadamer. Lý do chính là Betti vẫn còn quá lệ thuộc vào lối nhìn "thống nhất" (unified) trong khoa học. Lối nhìn này cho rằng, chỉ có một nền khoa học duy nhất, y hệt như chân lý chỉ có một mà không thể có hai được. Quan trọng hơn, đó là lối nhìn khoa học thống nhất này lấy cái mẫu của khoa học thực nghiệm làm chuẩn mực duy nhất, và ép buộc tất cả mọi nền khoa học khác phải theo. Khi theo lối nhìn này, Betti quên khuấy đi việc Wilhelm Dilthey đã từng phân biệt một cách rất chính xác sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, xã hội.
Ta phải đợi đến cuối thập niên 1970, khi Juergen Habermas mở cuộc tấn công vào pháo đài thông diễn triết học của Gadamer. Trong cuộc tranh luận với Gadamer về bản chất của TDH, Habermas nhận ra những ưu và khuyết điểm của Gadamer như sau:
(1) Gadamer đã chứng tỏ ra được rằng, bất cứ một lý thuyết chính trị, xã hội nào nếu có giá trị, bắt buộc phải đối diện với những vấn đề liên quan tới sự hiểu biết cũng như những lý giải của con người.
(2) Nhưng cùng lúc, Habermas tố tội Gadamer, nếu thông diễn triết học nhắm tới một sự hiểu biết toàn diện bao gồm lịch sử, thế giới giới sống hiện tại, cũng như dự phóng tương lai, thì một sự hiểu biết như vậy khó có thể có được. Lý do dễ hiểu là, lịch sử, truyền thống có thể bị bóp méo, y hệt như cuộc sống hiện đại có thể chỉ là một sản phẩm bị chế độ, hay ý hệ, hay một lối sống sa đọa nào đó chi phối và làm biến thể mà thôi.
(3) Habermas cũng nghi ngờ lời tuyên ngôn đao to búa lớn của nền TDH, tự cho nó như là nền tảng của mọi nền khoa học xã hội và nhân văn. Ỗ?ng cho rằng, nền thông diễn triết học của Gadamer đã cố ý xem thường cũng như bóp méo cái vai trò của khoa học trong lối hiểu biết cuộc sống xã hội.
(4) Nói cách chung, nền thông diễn triết học thiếu cái năng lực phê bình để có thể đạt tới được một sự hiểu biết đích thực.[42] Từ đây, Habermas lấy lý thuyết phê bình xã hội của những triết gia trường phái Tân Mác (hay còn gọi là trường phái Frankfurt) để kiến tạo một loại thông diễn mới mà ông gọi là "Thông diễn học chiều sâu" (depth hermeneutics). TDH chiều sâu đặt trọng tâm vào những "lực biến đổi" thế giới sống như lao động (tác động, work) và quyền lực (power), chứ không chỉ có chú trọng tới ngôn ngữ và khả năng tương thông (communication) mà thôi. Theo Habermas, chỉ khi hiểu được những năng lực trên, ta mới có thể thông suốt được xã hội và văn hóa con người. Ngoài ra, Habermas nhận định, một nền TDH bắt buộc phải tìm ra một phương pháp đặc thù, tổng hợp mộât cách biện chứng giữa nền khoa học kinh nghiệm-phân tích với TDH. Đó chính là phương pháp hay lý luận phê phán (critical theory), nhưng vuợt khỏi nền triết học phê bình của Kant, bởi lẽ lý thuyết mới này nhắm tới thực hành, và được những ý hướng nhận thức và giải phóng (emancipatory cognitive interests) hướng dẫn.[43]
Lẽ tất nhiên, như chúng tôi thấy, những phê bình của Habermas không có chống lại TDH, nhưng nói đúng hơn, tu chính và phát triển lý thuyết thông diễn triết học của Gadamer tới một trình độ mà nền khoa học xã hội đòi hỏi. Dưới ngòi bút của Habermas, TDH tự tiến bộ một cách biện chứng thành một nền thông diễn phê phán (critical hermeneutics), khiến ta hiểu xã hội con người một cách trung thực, không bị lệch lạc, không bị lịch sử bóp méo. Hay như Habermas gán cho nền thông diễn học mới này cái danh hiệu nền thông diễn học chiều sâu (mà chúng tôi nhắc tới nơi trên), và một nền thông diễn mang tính chất thực hành (hermeneutics to application, tức praxis).[44]
Thực ra, một nền thông diễn chiều sâu, và một nền thông diễn luôn hướng tới hành động thực hành không phải do Habermas sáng tạo ra. Điều mà Habermas đã và đương làm, đó là tiếp nối những công trình của nhóm tân Marx, đặc biệt phát triển lý thuyết tâm lý (phân tâm) của Sigmund Freud qua Carl Jung thành một nền tâm lý học Mác-xit, như thấy trong các tác phẩm của nhà tâm lý học Erich Fromm[45] và của triết gia Herbert Marcuse.[46] Theo lối nhìn này, điều mà chúng ta cho là hiển nhiên, và tự cho có thể thấu hiểu, thực ra chỉ là những sự kiện giả tá, hay bề mặt. Sự thực đã bị xã hội, đạo đức, chính trị, kinh tế đè nén, và chính vì vật mà những gì ta biết được về sự vật, về chính chúng ta chỉ là những "mặt nạ" đeo trên mặt, trên thân hình của con người xã hội. Sự thật vẫn còn đương bị đè nén và nằm ở chiều sâu (tiềm thức, subconsciousness), hay vất vưởng mơ hồ trong tiền thức (preconsciousness), hay bị đồng hóa với cái ý thức phi ngã (id) tức cái ý thức không phải của chính chúng ta. Như vậy, công việc truy tầm chân lý đồng nghĩa với quá trình lột mặt nạ xuống (unmasking), hay với quá trình phá đổ huyền thoại (demystification, hay demythologization) như nhà thần học Rudolf Bultmann từng làm), phê phán ý hệ (như Marx đã từng bắt đầu và được nhóm tân Marx tiếp tục). Nhưng phá đổ huyền thoại, vất bỏ ý hệ, cũng như lột mặt nạ vẫn chưa đủ để ta nhìn ra toàn bộ sự thật, đừng nói đến là sống chân thật. Điểm mà chúng tôi muốn bàn đến nơi đây, không phải là việc chúng ta có thể vất bỏ được huyền thọai, phá bỏ được ý hệ, hay không đeo mặt nạ hay không (điều mà chúng tôi từng chứng minh là không thể làm được),[47] mà là chuyện, ngay cả khi thành công trong những công việc trên, thì ta có đủ khả năng để nhận ra sự thật hay không? Thì ta có thể đạt được tới một sự hiểu biết chân thật, trọn vẹn hay không?
Habermas và các người theo Trường Phái Phê Phán nhận ra sự bất lực của họ, thế nên chính Habermas là người đầu tiên và cũng là người cuối cùng của trường phái này nhận ra là ông phải đi kiến tạo một lý thuyết mới để có thể đạt tới một sự hiểu biết trọn vẹn hơn. Lý thuyết này được Habermas đặt cho cái tên rất kêu: Lý Thuyết Hành Động Tương Thông (Theory of communicative action).[48] Theo lý thuyết mới này của ông, một sự hiểu biết trọn vẹn không chỉ qua văn bản, hay truyền thống mà thôi, mà còn phải qua chính những tác động, hành vi, sinh hoạt của chúng ta. Những hành vi, sinh hoạt này phản ánh (1) cái thế giới sống của chúng ta, (2) những mục đích, ý thích, hay những đòi hỏi thầm kín của con người. Những hành vi này, do đó luôn được lý tính hướng dẫn, và lẽ tất yếu, là chúng theo quy luật của lý tinh (tức lý tính hóa).[49] Và do đó, để hiểu hành vi con người, ta phải nhận ra được cái hình thức, kết cấu của xã hội, cũng như quy luật của lý trí mà ta thấy một cách rõ ràng qua ngôn ngữ. Thứ tới, lý tính giúp chúng ta phản tư về những ngộ nhận mà truyền thống, ý hệ hay giá trị công cụ từng gây ra. Do đó, ông đi thêm một bước, áp dụng lý thuyết của Freud, lý thuyết cơ thể của Ernst Mach, cũng như những nghiên cứu của Jean Piaget về sự phát triển tâm lý, tri thức và nhân cách của con người để đào sâu vào cái quá trình kiến cấu (construction) và tái kiến cấu (reconstruction) của những hính thức, ý thức và sinh hoạt của con người. Như Marx, ôâng muốn biết tại sao con người bị tha hóa, tại sao con người mất ý thức, có phải vì ý hệ hay vì một động lực nào khác. Nói tóm lại, một sự hiểu biết không phải chỉ là một sự nắm được hiện tượng, hay cái thế giới bên ngoài, nhưng là một ý thức qua phản tỉnh (giống Hegel) về tất cả cái quá trình phát sinh, biến đổi, sa đọa, cũng như tái kiến cấu của con người xã hội.
Lý thuyết thông diễn phê phán của Habermas tuy có vẻ đầy đủ hơn những lý thuyết thông diễn trước ông, nhưng lại khá rắc rối, phức tạp đến độ gây ra nhiều tranh luận hơn cả lý thuyết của Gadamer. Tuy danh ông nổi lên như cồn, nhưng lý thuyết của ông không được áp dụng nhiều, nhất là trong lãnh vực văn chương, tôn giáo, và nghệ thuật. Đây là lý do tại sao những lý thuyết thông diễn của Paul Ricoeur (áp dụng vào trong văn chương và tôn giáo), cũng như lối giải thích văn học của Jacques Derrida được nhiều người chú ý tới hơn. Trong phạm vi giới thiệu, chúng tôi xin lược qua lý thuyết của Ricoeur. Về phần Derrida, chúng tôi đã bàn sâu hơn trong một tác phẩm khác, nên không bàn tới trong tập sách này.[50]
Khác với Habermas, Ricoeur áp dụng phương pháp hiện tượng học vào trong thông diễn. Ỗ?ng tìm cách dung hòa hai lối thông diễn của Gadamer và Betti. Nếu Gadamer luôn nhấn mạnh tới cái giá trị của một sự thông diễn từ chính sinh hoạt chủ thể của con người, và nếu Betti chú ý tới tính chất khách quan của hiểu biết, thì Ricoeur hy vọng tìm ra một nhịp cầu nối liền tính chất khách quan với cái lịch sử tính của chủ thể sinh động. Trong tác phẩm Le Conflit de l'interprétation (Sự Xung Đột của Thông Diễn), Ricoeur đề nghị, ta nên bắt đầu với một sự khảo sát về biểu tượng (symbol), và tìm cách chuyển nghĩa những biểu tượng khiến chúng ta và những thế hệ sau có thể hiểu được. Để có thể đạt tới mục đích này, Ricoeur đào sâu vào trong cơ cấu của sự hiểu biết, phát hiện kết cấu của hiện tượng và khám phá ra quy luật hình thành tổ chức con người. Đây là lý do tại sao Ricoeur muốn tìm ra những điểm chung thấy trong các lý thuyết hiện tượng học, phân tâm học, kết cấu luận (structuralism). Và từ đây, Ricoeur cho rằng, một văn bản (text) không chỉ nói lên một ý nghĩa, nhưng còn diễn tả cả một lối suy tư, một cuộc sống, một lịch sử tương quan tới những lịch sử khác, lối suy tư khác cũng như những cách sống khác. Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương thứ ba về những lý thuyết căn bản trong nền thông diễn học của Ricoeur, trong phần này, chúng tôi chỉ chấm phá vài nét căn bản của nền thông diễn học của ông:
(1) Ricoeur nhận ra trong bất cứ một sự hiểu biết nào cũng có những mâu thuẫn, sự mâu thuẫn giữa những cái nhìn chung (khách quan), và cái nhìn riêng rẽ của chủ thể, tức chính cái lối sống (existential) của mỗi người. Ỗ?ng nhận ra sự mâu thuẫn này hiện diện trong sự tranh chấp giữa truyền thống và hiện đại, giữa lý tưởng và thực tiễn, vân vân.
(2) Ricoeur phát triển hai lý thuyết của Bultmann (phá bỏ huyền thoại) và của Lévi-Strauss (luật kết cấu) vào trong triết học biểu tượng. Biểu tượng hóa một sự kiện không chỉ ở mức độ của ngữ ý (semantics), hay nói lên một hệ thống tự tại của các dấu hiệu (signs). Biểu tượng hóa nói ra một thực thể vượt khỏi ngôn ngữ, hay ở bên ngoài ngôn ngữ, đó chính là những biểu tượng (symbols). Biểu tượng chỉ ra, hay diễn tả ra những trạng thái nằm trong tiềm thức con người, phản ánh chính cái thế giới sống thực sự (chứ không phải thế giới đã bị lý tưởng hóa, hay huyền thoại hóa). Do vậy mà những biểu tượng của cuộc sống theo một quy luật chặt chẽ như thấy trong các kết cấu của chúng.
(3) Thứ tới, Ricoeur phát triển lý thuyết của Husserl về cái ngã siêu nghiệm (transcendental ego), tức cái ngã biểu hiện được thế sinh (Lebenswelt) một cách tiên thiên, thành một cái ngã tự phản tư (critical moment), tức cái ngã nhận ra được cái đặc thù (authentic) cũng như sự khác biệt của mình (distantiation). Hơn Husserl, Ricoeur nhấn mạnh tới tầm quan trọng của cơ cấu kinh nghiệm (structure of experience) biểu hiện hay thừa tự từ ngôn ngữ.
(4) Ricoeur cũng nhận ra một con đường song hành giữa thế giới khoa học (world of science) và thế giới sống (world of life, tức thế sinh). Đối với ông, thế sinh cũng như hiện thể (Dasein) chỉ ra được "sự thặng dư của ý nghĩa trong kinh nghiệm sống, và như vậy có thể khiến thái độ mà ta đương giãi bày mang tính chất khách quan."[51]
(5) Ricoeur đặc biệt chú trọng tới phân tâm học của Freud, và của Jacques Lacan (1901-1981). Trong tác phẩm về Freud, De l'Interprétation. Essai sur Freud [52] (Bàn Về Thông Diễn - Luận về Freud), Ricoeur nhận định, giống như phân tâm học, thông diễn học trước hết phải là một nền khảo cổ học về chính chủ thể" (archéologie du sujet). Chính vì thế mà TDH đào bới cái ý nghĩa bị đè nén, hay ẩn nấp dưới bề mặt và nằm ở chiều sâu. Đây là lý do tại sao Ricoeur chia sẻ một phần nào lối nhìn của Lacan khi ông này chủ trương một nền phân tâm kết cấu (psycho-analysis structurel).[53]
3. Định nghĩa Thông diễn học
Sau khi đã lược qua về quá trình diễn biến hay phát triển của TDH. Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra một số định nghĩa TDH. Để độc giả có thể nhìn ra tính chất phức tạp cũng như phong phú của TDH, chúng tôi xin trình bày TDH qua các truyền thống khác nhau. Mỗi truyền thống đều đưa ra một định nghĩa khác biệt về TDH:
- Truyền Thống Thánh Kinh Học và Giải Nghĩa Học (Biblical Exegesis)hiểu Thông Diễn Học như là một Hệ Thống, Phương Pháp Giải Thích các Văn Kiện Thánh Kinh.
Như chúng tôi đã nhắc một cách tóm lược trong những đoạn trên, TDH trước tiên là một môn Giải thích học, đặc biệt được áp dụng để giải thích Thánh Kinh. Tập sách của J. C. Dannhauer xuất bản năm 1654 đã từng mang tựa đề Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (Thông Diễn Học hay là Phương Pháp Diễn Giải Văn Chương Linh Thiêng).[54] Trong phần nói đầu, tác giả đã phân biệt (tuy không rõ ràng cho lắm) giữa TDH (hermeneutics) và Giải thích học (Exegesis). Đối với tác giả, exegesis chỉ là những câu bình luận mang tính chất thức thời, cập nhật, trong khi hermeneutics chú trọng tới quy luật, phương pháp cũng như cái lý, cái luật giúp giải thích, chú giải và bình luận. Sau tập sách của Dannhauer, các Giáo hội Tin Lành nhận ra một sự thiết yếu của môn giải thích học, bởi lẽ các mục sư bây giờ phải dựa vào sự hiểu biết của chính mình, chứ không như trước dựa vào lối chú giải được Giáo Hội (La Mã) công bố và xác định. Trong quãng thời gian 1ừ 1720 đến 1820, ta thấy rất nhiều tác phẩm liên quan tới TDH.[55] Nhưng nói chung, ta phải đợi tới thời Schleiermacher, mới thấy một nền Giải thích học tương đối hệ thống và đầy đủ. Tại Anh, môn Giải thích học cũng phát triển. Năm 1737 ta thấy xuất hiện trong bộ từ điển của ĐH Oxford một số câu liên quan tới TDH. Nhưng tiếng TDH được người Anh sử dụng một cách quảng bác hơn, áp dụng vào trong thế giới văn chương để giải thích những câu văn tối tăm khó hiểu.
Nói tóm lại, từ TDH đã thấy vào thế kỷ thứ 17, và mang ý nghĩa như là một sự giải thích, chuyển nghĩa (interpretation) theo một hệ thống của ngữ học, sử học và thế giới sống cũng như kinh nghiệm tôn giáo. Lối TDH học này được áp dụng để giải thích Thánh Kinh, cũng như những văn bản thuộc lãnh vực linh thiêng (sacred) khác.
- Truyền Thống Tu Từ Học hay Truy Nguyên Học (philology) và Phương Pháp Giải Ngữ Chung (General Philological Methodology)
Sự phát triển nền triết học duy lý sau Descartes đã cổ võ triết học thoát ly khỏi hấp lực của thần học, và các nền đại học khỏi ảnh hưởng của các Giáo hội. Cùng với triết học duy lý, cùng với những suy tư mới dám phê bình nền học cũ,[56] các nền khoa học khác như tâm lý học, và nhất là ngữ học bắt đầu xuất hiện. Môn tu từ học (philology) nhắm đến một sự hiểu biết ngôn ngữ từ khía cạnh văn phạm cũng như từ quá trính phát triển, tức lịch sử của ngôn ngữ (theo nghĩa này, tu từ học cũng là truy nguyên học). Những người chủ trương như vậy, cho rằng "ý nghĩa câu nói trong Thánh Kinh thực ra phải được xác định y hệt như cách thế chúng ta xác định ý nghĩa của ngôn ngữ trong các loại sách khác."[57] Từ đây ta nhận ra ba đặc tính của lối giải thích theo tu từ học: Thứ nhất, nguyên lý lý trí hướng dẩn sự hiểu biết. Bởi lẽ những dữ kiện lịch sử chỉ có thể hiểu được nhờ vào ánh sáng của lý trí. Và theo nguyên lý này, người giải thích tức là người lý giải. Họ phải đi sâu vào trong văn bản, lấy lý trí như là một công cụ để tìm ra trong những văn bản đó những sự thật đạo lý mà các tác giả Thánh Kinh, đặc biệt Tân Ước [58]muốn giãi bầy qua những sự kiện lịch sử, hay qua những từ ngữ khác biệt. Thứ tới, những nhà giải thích cần phải phát triển một sự thông hiểu lịch sử (historical understanding) theo cách hiểu của Hegel sau này. Theo Hegel trong những tác phẩm về lịch sử (Geschichte der Philosophie, và Philosophie der Geschichte), thì lịch sử vốn theo một con đường thẳng của lý trí, nhưng phát triển theo lối biện chứng, và tiến về chung điểm tuyệt đối tức chính lý trí tự thân (Phaenomenologie des Geistes, 1807). Chính vì vậy, để có thể hiểu được lịch sử, ta cần phải nắm vững được quy luật (logic) của lịch sử, tức cái luật xuất hiện của lý trí (Logik der Wissenschaft).[59] Nói cách khác, đó chính là một sự hiểu thấu suốt, và thông suốt tất cả quy luật của lịch sử, tức nắm được cái tinh thần của lịch sử (Geist der Geschichte) nằm sâu trong, và ở đằng sau các hiện tượng. Thứ ba, họ điêu luyện một kỹ thuật giải thích bao gồm phân tích văn phạm, khảo chứng những dữ kiện lịch sử, đào sâu vào bối cảnh lịch sử của những dữ kiện và ngôn ngữ. Nói tóm lại, theo phương pháp tu từ học, nhiệm vụ chính của người giải thích cũng đồng nghĩa với trách nhiệm của một sử gia.[60] Và đây là lý do chính yếu tại sao người ta đồng nghĩa môn giải thích học với môn tu từ học cổ điển (classical philology).
- Khoa Học về Sự Hiểu Biết Ngôn Ngữ (Linguistic Understanding)
Từ một môn tu từ học như thế, Schleiermacher tìm cách tổng hợp với lối giải thích Thánh Kinh. Nhà thần học này chủ trương giải thích mang tính chất khoa học. Theo ngôn ngữ của ông, đó là một nền khoa học giải thích. Nói rõ hơn, ông muốn phát triển TDH thành một nền khoa học và một nghệ thuật của sự hiểu biết tức lý hội và giác ngộ (hay lý ngộ). Nền khoa học - nghệ thuật lý ngộ này có những đặc tính sau: (1) Schleiermacher mạnh mẽ phê bình tính chất bất túc của phương pháp tu từ học. Lý ngộ hay một sự hiểu biết trọn vẹn, bao gồm hay công năng của lý trí (hiểu biết dựa trên quy luật của lý trí), và của trực giác (tức sự hiểu biét dựa trên chính cuộc sống). Nhu vậy, lý hội bắt buộc phải vượt khỏi lối giải thích dựa trên những quy luật của ngôn ngữ, bởi lẽ quy luật ngôn ngữ chỉ phản ánh một phần nào của cuộc sống mà thôi. (2) Thứ tới, để hiểu trọn vẹn, giống như Hegel, Schleiermacher đòi ta phải nắm được toàn bộ hệ thống, tức một nền khoa học mang hai tính chất thiết yếu và phổ biến. Chỉ như vậy, lý ngộ mới có thể làm nền tảng cho tất cả mọi đối thoại. (3) Theo những nguyên lý trên, Schleiermacher đã biến đổi môn giải thích ngôn ngữ cách chung (philological hermeneutics) thành một nền thông diễn học tổng quát (allgemeine Hermeneutik). Theo đó, chính vì ngôn ngữ chỉ là một sự phản ánh của thế giới sống, ta bắt buộc phải trực tiếp đi vào chính cái thế sinh của con người, mới có thể có được một sự thông hiểu trọn vẹn.
- Truyền Thống Khoa Học Tinh Thần (Geisteswissenschaft)[61]
Việc Schleiermacher biến thông diễn học tổng quát thành một nền khoa học lý ngộ đã gây ra một ảnh hưởng sâu rộng tới sự phát sinh ra nền khoa học tinh thần (Geiteswissenschaft). Như đã giới thiệu một cách sơ sài trong phần dẫn nhập, Wilhelm Dilthey, đồ đệ và là người viết lịch sử về Schleiermacher, đã trực giác ra tầm quan trọng trong phát minh của thầy mình. Ỗ?ng tiến xa hơn một bước nữa, phát triển TDH thành nền tảng của tất cả mọi nền khoa học tinh thần. Nền khoa học tinh thần này nhắm nghiên cứu tất cả mọi bộ môn (disciplines) liên quan đến sự hiểu biết về nghệ thuật, hành vi, tác động cũng như văn bản và chính tác giả. Thế nên, Dilthey chủ trương: (1) Ta cần phải nắm vững được một sự thông hiểu lịch sử, bởi lẽ chỉ khi thông hiểu lịch sử ta mới chắc chắn hiểu cái ý nghĩa của pháp luật, của những tác phẩm văn chương, những kinh điển cũng như nền văn học tôn giáo. (2) Thứ tới, sự thông hiểu lịch sử khác với sự hiểu biết về thế giới tự nhiên. Nếu, ta có thể hiểu được ngoại vật nhờ vào phương pháp phân tích số lượng của hiện tượng (quantification)(như thấy nơi phương pháp của Pierre Bayle), hay nắm được trật tự cũng như phương hướng phát hiện của các hiện tượng (như trong nền khoa học cơ khí của Isaac Newton), thì sự thông hiểu lịch sử phải theo một đường hướng khác. Bởi lẽ, thông hiểu là một hành vi của chủ thể, mang tính cách cá nhân đương tham dự vào quá trình lịch sử. Chủ thể không có đứng bên lề, hay bên ngoài để quan sát sự vật như nhà khoa học tự nhiên. Và chủ thể khi nhìn lịch sử, đương áp dụng chính những phương thế của con người, gắn liền với chính chủ thể. (3) Đây là lý do chính yếu, Dilthey muốn đảo lộn lại lối nhìn của Kant, theo đó (Kant) điều mà chủ thể có thể làm được chỉ là xắp xếp lại những dữ kiện theo quy luật tiên nghiệm của thiên nhiên. Nếu Kant đã thành công trong việc phê phán lý trí khi áp dụng vào khoa học tự nhiên (Critique of pure Reason), thì Dilthey nghĩ rằng, ta cần một chương trình mới nhắm phê phán cái lý trí lịch sử (critique of historical reason). (4) Từ một lối nhìn như vậy, Dilthey nhận ra vai trò quan trọng của tâm lý học. Tuy không thành công trong việc biến đổi tâm lý học thành một nền khoa học lịch sử, Dilthey đã có công trong công việc dựa trên một nền tảng lịch sử và mang nhân tính để xây dựng một phương pháp luận đặt nền móng cho nền khoa học tinh thần.
- Truyền Thống Phân Tích Hiện Tượng và Giác Ngộ Hiện Sinh (Phenomenological Analysis of Existence and Existential Understanding)
Như độc giả sẽ thấy trong phần tới khi bàn về phương pháp hiện tượng học và TDH, TDH thực ra chỉ là một bộ phận rất quan trọng của hiện tượng học. Trong tác phẩm bất hủ Hữu Thể và Thời Gian (Sein und Zeit, 1927), Heidegger đã từng nói tới một nền thông diễn học về Hiện thể (hermeneutic of Dasein). Heidegger đưa ra một lối nhìn hoàn toàn mới lạ về TDH. Theo ông, TDH không phải là phương pháp, hay những quy luật, hay những điều kiện để giải thích, cũng không phải là một phương pháp luận như thấy trong nền khoa học tinh thần của Dilthey. TDH là một sự diễn giải hiện tượng học về chính sự hiện hữu của con người. Thế nên, sự thông hiểu cũng như sự thông diễn (interpretation) là những kiểu diễn tả, biểu tả và hiện hữu của chính hữu thể (con người). Nói một cách khác, TDH là một nền bản thể học về sự hiểu biết (ontology of understanding), qua chính việc làm hiện thể (Dasein) tự xuất hiện trong những phương cách đặc thù của nó. Theo lối hiểu này, TDH đồng lúc là một phương pháp tự khai mở cũng như một bản chất của hiện thể.
Lối nhìn của Heidegger được Gadamer chia sẻ, và phát triển trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Method, 1960) mà chúng tôi đã phác họa sơ qua trong các đoạn trên, cũng như sẽ bàn tới một cách chi tiết hơn trong chương thứ ba. Trong tác phẩm nền tảng của TDH này, Gadamer trính bày sự khám phá TDH mang một tính chất cách mạng trong nền bản thể học của Heidegger. Mục đích chính của Chân Lý và Phương Pháp không phải là một nghiên cứu trình bày lịch sử TDH như nhiều người lầm tưởng, mặc dù Gadamer đã lướt qua quá trình lịch sử của TDH từ thời Schleiermacher, qua Dilthey và tới Heidegger. Ta thấy, qua tác phẩm này, Gadamer muốn nối kết TDH với thẩm mỹ học, và nhất là với một nền triết học của lối thông hiểu mang tính chất lịch sử. Và như vậy ta thấy Gadamer đã cố gắng tổng hợp nền triết học lịch sử của Hegel với nền bản thể học của Heidegger, để tạo ra lối suy tư thông diễn. Nói cách khác, Gadamer nối kết ý thức lịch sử đương tác động (historically operative consciousness) với tất cả cuộc sống từng được truyền lại và tiếp tục qua truyền thống và thấy trong khát vọng của con người. Chúng hiển hiện trong văn bản (textes). Từ đây, Gadamer đi thêm một bước xa hơn Heidegger, khi ông bản thể hóa ngôn ngữ "Hữu thể chỉ có thể hiểu được nếu là ngôn ngữ". Khi nhận định rằng, thực tại con người mang những đặc tính ngôn ngữ, nền TDH của ông đã biến phương pháp thông diễn thành một nền triết học, mà trong đó sự tương quan giữa ngôn ngữ và hữu thể, giữa ngôn ngữ và sự thông hiểu, giữa ngôn ngữ và lịch sử, giữa hiện sinh và thực thể luôn mang một tính chất biện chứng. Như vậy, TDH được coi như trọng điểm của những vấn đề triết học thời nay vậy.
- Thông Diễn Học như là Một Hệ Thống Giải Nghĩa Để Tìm Lại Những Ý Nghĩa Đã Mất.
Trong truyền thống của Tân giáo (đạo Tin Lành), và bị ảnh hưởng của khoa học, ta thấy rằng nhiều nhà giải thích văn bản, nhất là Thánh Kinh đã phản đối lối giải thích đa nghĩa. Họ cho rằng, mỗi câu nói chỉ mang một ý nghĩa duy nhất (iconoclasm). Nhưng ý nhĩa trung thực nhất phải được chứng minh qua những dữ kiện, bằng chứng khoa học, hay qua ngữ học vào thời mà câu nói thịnh hành. Thành thử, tất cả những ý nghĩa khác gắn vào, hay được giải thích theo các nền văn hóa đều sai lầm.
Lẽ tất nhiên, một chủ trương như vậy không chỉ làm nghèo ngôn ngữ. Nó phát sinh tứ một ảo tưởng cho rằng thế giới bất dịch, cuộc sống bất động, và con người bất biến. Nếu quả thế giới con người không biến đổi, thì một chủ trương như vậy có lẽ có cái lý của nó. Nhưng lịch sử con người chứng minh, ít nhất theo lối nhìn của Hegel, và của thuyết tiến hóa (Darwin), chứ đừng nói tới truyềøn thống dịch lý của đông phương, thế giới luôn trong tình trạng biến động.
Paul Ricoeur ý thức được sự thật này khi ông đề nghị trong tác phẩm De l'interprétation (Về Thông Diễn)(1965) một lối diễn giải đa nghĩa. Đối với ông, bất cứ một văn bản nào cũng nói ra những điểm chung, cũng như, cùng một lúc, những điểm cá biệt. Giống như phân tâm học nhắm giải nghĩa những giấc mộng, TDH nhắm giải thích những điều tiềm ẩn trong văn bản. Thế nên, đối với Ricoeur, giấc mộng cũng là một văn bản, y hệt như những tín hiệu (signal), dấu hiệu (sign), biểu tượng (symbol), vân vân. Theo lối nhìn này, Ricoeur đinh nghĩa TDH như là "một quá trình mở mật mã (deciphering), đi từ những ý nghĩa hiển nhiên tới những ý nghĩa thầm kín"[62] vốn thấy trong nội dung của văn bản, gíấc mơ, câu nói...
Nhưng để mở được mật mã, và để làm cho cái ý nghĩa thầm kín xuất hiện, ta cần một phương pháp tương tự như phương pháp của phân tâm học. Nếu phân tâm học phân biệt ý thức (consciousness) khỏi tiềm thức (subconsciousness), thì Ricoeur đề nghị phân biệt những biểu tượng nhất nghĩa (univocal) khỏi những biểu tượng đa nghĩa hàm hồ (equivocal). Biểu tượng nhất nghĩa là những dấu hiệu chỉ ra ý nghĩa. Nó đồng nhất với ý nghĩa. Thế nên biểu tượng nhất nghĩa này được áp dụng vào luận lý (logic) như trường hợp luận lý biểu tượng (symbolic logic). TDH tập trung vào biều tượng đa nghĩa, vì chúng cần phải được giải thích. Nơi đây, TDH luôn phải đối diện với văn bản mang nhiều ý nghĩa cùng một lúc. Tuy đa nghĩa, và khác nhau, chúng có thể cấu tạo thành một đơn vị ngữ ý (semantic unity) và tạo ra một ý nghĩa chung, nhưng đồng thời cũng chỉ ra một ý nghĩa khác sâu đậm và xa hơn. Đây là trường hợp của những huyền hoại, thần thoại hay nhân thoại (myths). Hiểu như vậy, Ricoeur coi TDH không chỉ là một phương pháp, mà còn là một hệ thống mà qua đó cái ý nghĩa thâm sâu, thầm kín có thể hiển hiện ra.
Như chúng tôi sẽ bàn sâu hơn về nền TDH của Ricoeur trong chương hai, nơi đây xin tạm tóm lại quan điểm của Ricoeur về TDH. Nếu TDH là một hệ thống đào bới những ý nghĩa (nổi cũng như chìm, gần cũng như xa), và nếu sự đào bới ý nghĩa giống như phân tâm học, khiến bệnh nhân tự phát hiện những thực tại bị đè nén, dồn ép, và bị lãng quên, thì ta thấy có hai loại TDH: (1) Ta có thể áp dụng lối "phá vỡ thần thoại tính" (demythologizing) của nhà thần học Rudolf Bultmann. Theo lối phá vỡ tính chất huyền thoại này, người ta có thể vất bỏ những đặc tinh huyền bí của huyền thoại, và tìm ra cái còn lại, đó chính là ý nghĩa đích thực mà ta muốn tìm. (2) Ta cũng có thể "hủy bỏ thần thoại" (demystification), tức không coi những biểu tượng trong thần thoại là một thực thể. Lối nhìn "duy lý" này coi huyền thoại như là những cái mặt nạ giả dối, hay tượng trưng cho những ảo tưởng không hề có. Theo Ricoeur, Marx, Nietxsche và Freud đại diện cho khuynh hướng thứ hai. Họ coi những thực tại biểu hiện trên mặt (surface reality) là giả dối, và họ tìm cách xây dựng những hệ thống tư tưởng mới để hủy bỏ cái loại thực tại mà chúng ta vốn cho là lẽ tất nhiên này.
Chính vì thế mà Ricoeur quả quyết là trong TDH chúng ta không thể có những quy tắc giải nghĩa có tính chất phổ biến và tất yếu. Nếu chúng ta có những quy luật giải thích, thì chúng chỉ là những quy luật cá biệt, và nhiều khi đối chọi nhau mà thôi.[63]
4. Ý nghĩa và mục đích của Thông diễn học
Nếu chúng ta không thể có một định nghĩa chung về TDH, điều này không có nghĩa là nó phản khoa học. Ngược lại, sự kiện này nói lên sự hạn hẹp của lối hiểu biết khoa học của con người. Người ta đã hạn hẹp khoa học vào trong những phạm trù cố định. Người ta đã phán đoán khoa học theo một số phương pháp cứng nhắc (thí dụ phương pháp thực nghiệm, hay thí nghiệm thấy nơi Bacon và những người theo ông, hay phương pháp phân tích thấy nơi đồ đệ của Descartes). Chúng ta quên đi sự kiện quá hiển nhiên, đó là ngay cả khoa học cũng cần phải được hiểu biết.[64] Vậy nên, khi mà TDH không có một định nghĩa duy nhất, khi mà mỗi triết gia đều có những lối nhìn không hoàn toán giống nhau về TDH, điều này chỉ nói lên được một sự kiện: đó là TDH và sự hiểu biết của con người gắn liền với nhau. Bởi lẽ, sự hiểu biết của chúng ta được nuôi, và phát triển trong chính cuộc sống, trong cái thế giới sống, trong cái nôi văn hóa và ngôn ngữ, trong cái cảm tính tất nhiên của con người nói chung, và con người của một xã hội cá biệt nói riêng. Nhưng nếu hiểu TDH gắn liền với cuộc sống, và nếu ta chủ trương cuộc sống cá biệt, khác biệt thì rất có thể là chúng ta đương sa vào cái vũng lầy ngụy biện, hay rơi vào vào cái hố thẳm của chủ thuyết tương đối, hay tự xây cho mình cái tháp Babel. Bởi lẽ không ai có thể hiểu được nhau khi mà cuộc sống của chúng ta hoàn toàn khác nhau, khi mà ngôn ngữ khác biệt, khi mà chúng ta không có một cảm tính chung, và khi mà chúng ta từ chối vai trò của lý trì.
Thực ra, TDH không có chủ trương như vậy. TDH nhận định, tuy hiểu biết gắn liền với cuộc sống, nhưng cuộc sống của con người tuy có những khác biệt, vẫn có những tương đồng, có những điểm chung mà không ai có thể chối bỏ được. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nói đến những điểm chung làm nền tảng cho TDH, tức giúp chúng ta đi đến một sự hiểu biết, một hội thông. Đây mới là mục đích chính của TDH.
· Thứ nhất, TDH bắt đầu với chủ thể. Chính con người như chủ thể đương tìm cách hiểu thế giới, ngoại vật và tha nhân. Và ngay cả tha nhân, như một chủ thể, cũng đương tìm cách hiểu những khách thể (không phải là chủ thể). Do đó, tương thông là một hành động, một lối tư duy, cũng như một sự hiểu biết lẫn nhau của những chủ thể. Một sự vật không thể hiểu sự vật khác, cũng không thể hiểu chúng ta, bởi lẽ nó không phải là chủ thể. Từ đây, chúng ta mới có thể hiểu tại sao TDH như là một nền khoa học về hiểu biết phải là chính cái nền tảng của nền khoa học tinh thần (Dilthey), tức đặt trên những cộng tính của nhiều chủ thể.
· Thứ hai, TDH có thể được phát triển theo hai câu hỏi: "Làm sao ta có thể hiểu?" và "Bản chất của sự hiểu biết tự nó là gì?"[65] Đi tìm câu trả lời cho mỗi câu hỏi, tức là phát riển TDH theo những chiều hướng khác nhau. Nếu ta tập trung vào câu hỏi thứ nhất, như trường hợp Betti và E. D. Hirsch,[66] TDH sẽ đi theo hướng phương pháp khoa học theo nghĩa thông thường, tức đi tìm những nguyên tắc, điều kiện và giới hạn để xây dựng một tầm hiểu biết khách quan. Nhưng nếu chúng ta đặt trọng tâm vào câu hỏi thứ hai, về chính bản chất của sự hiểu biết, thì TDH sẽ phát triển thành một nền bản thể học như thấy trong triết học thông diễn của Gadamer.
· Thứ ba, hiểu biết đòi hỏi một sự hiểu thấu suốùt, biết trọn vẹn. Nói cách khác, một sự hiểu biết như vậy phải là một sự thông hiểu. Thế nên TDH luôn đặt mọi vấn đề trong cái toàn thể. Mà cái toàn thể quả là phức tạp, vĩ mô, và nhất là đương trong tình trạng phát triển (biến dịch) không ngừng. Thế nên, TDH không bao giờ dám tự cho mình cái độc quyền nắm giữ, hiểu biết và đinh đoạt sự vật, nhất là con người. Husserl thẳng thắn phê bình chủ nghĩa duy tâm lý (psychologism) vào thời của ông (chứ không phải phản đối khoa học tâm lý), bởi lẽ ông nhìn ra sự bất lực của bất cứ nền tâm lý học nào chỉ dựa vào khoa học tự nhiên. Tương tự, sự việc ông nhận ra sự khủng hoảng của nền khoa học hiện đại đã giúp nhiều khoa học và triết gia đặt lại chính cái bản tính của khoa học (như trường hợp của phái hậu hiện đại).
· Thứ tư, tuy các nhà thông diễn học có vẻ "mỗi người mỗi sắc", nhưng không có ai "mười phân vẹn mười." Thực ra, các lý thuyết của họ bổ túc cho nhau. Sự đòi hỏi tính chất khách quan của hiểu biết nơi nền TDH của Betti không có phủ định vai trò của mỗi chủ thể trong nền thông diễn của Gadamer. Ngược lại, những phê bình của Betti đã giúp Gadamer và những người theo sau đi tìm một nền tảng chung cho mọi chủ thể, tức đi tìm tính chất chung (cộng tính) cho mọi chủ thể. Tương tự, nền TDH của Gadamer cũng bổ túc cho nền thông diễn của Betti cái bản thể mà Betti không để ý tới. Làm sao mà chúng ta có thể tách rời sự hiểu biết khỏi chính chủ thể, khỏi chính cuộc sống? Trong cuộc tranh luận giữa Gadamer và Habermas, ta cũng thấy những bổ túc tương tự. Sự phê bình truyền thống cũng như các giá trị phát sinh trong ý hệ, không có gạt bỏ cái giá trị của nền TDH của Gadamer. Ngược lại, nó càng làm ta chú ý tới vai trò của ý hệ trong công việc hiểu biết nền văn hóa của các dân tộc. Ý hệ có thể bóp méo sự hiểu biết, nhưng ý hệ cũng là một tấm gương của thượng tầng kiến trúc phản ánh cái hạ tầng căn bản của cuộc sống con người.
· Thứ năm, những điểm chung hay những bản chất chung nơi con người, nơi xã hội con người, và nơi thế giới sống đã được khai quật một cách rất căn kẽ, và tạo thành nền triết học của thế kỷ thứ 20, đồng thời cũng ảnh hưởng tới nền triết học hiện nay. Nếu Gadamer đào sâu trong bản tính con người để tìm ra những bản chất, thí dụ cộng cảm (sensus communis), cộng thể (ontological essence), thì Habermas đào bới những điều kiện "tiên nghiệm mang tính chất thực hành" (universal pragmatics) để có thể làm điều kiện cho cộng thông (communication), cộng hoạt (communicative action). Nếu Betti chủ trương ngôn ngữ khách quan (objective language), hình thức cảm quan chung (sensible form) cho mỗi người, thì Ricoeur muốn nhấn mạnh tới vai trò của mỗi người trong tác động (acts) và sinh hoạt (life) thông diễn. Mỗi độc giả đều tham dự vào quá trình tái tạo sự hiểu biết.
Từ đây ta nhận ra được sự đóng góp quan trọng của TDH. Nó nhắm vào chính sự hiểu biết, tức nhắm vào chính cuộc sống con người trong cái toàn thể, và nó giúp chúng ta hiểu biết con người hơn. Từ đây, chúng ta có thể hiểu được những cái gì mà cha ông chúng ta truyền lại, tức những giá trị văn hóa, đạo đức. Từ đây chúng ta mới thấy được cái công năng, sự biến hóa cũng như lối cấu tạo của ngôn ngữ. Và từ đây chúng ta hiểu được, sự hiểu biết của chúng ta luôn gắn chặt với lịch sử, với ý hệ, với những nghịch lý, và với cả những dự phóng về tương lai, điều mà Ricoeur nhấn mạnh khi ông khám phá ra sự liên hệ giứa ý thức con người và ý thức về một thế giới về sau (eschaton).
Tạm Kết
Trong chương thứ nhất này, chúng tôi đã giới thiệu một cách rất tổng quát TDH trong quá trình diễn biến. Chúng tôi cũng tạm đưa ra sáu lối hiểu (định nghĩa) khác nhau về TDH. Và chúng tôi đã giải thích lý do tại sao TDH phức tạp, tại sao chúng ta không thể có những định nghĩa chính xác, tại sao mỗi triết gia đều có những chủ trương riêng.
Nơi đây, chúng tôi chỉ xin lập lại và nhấn mạnh một cách đặc biệt tới một lý do rất đơn giản, nhưng tối quan trọng: TDH là một sự hiểu biết về chính cuộc sống, về thế giới sống, về tất cả những yếu tính liên quan tới sự sống. Chính vì thế, một nền TDH đầy đủ bắt buộc phải nhìn ra cái toàn thể của cuộc sống. Đồng thời nó phải đào sâu vào mỗi khía cạnh của cuộc sống, của cái toàn thể. Bây giờ ta có thể hiểu được, khi Dilthey cho rằng TDH là nền tảng của nền Khoa học Tinh thần, ông muốn nói đến nền khoa học con người, tới nền tảng nhân văn (humanities) tức cái truyền thống hàng ngàn năm của nhân loại. Khi Gadamer chủ trương vai trò của chủ thể trong sự hiểu biết, khi ông nhấn mạnh tới cái mà ông gọi là "vòng thông diễn" (hermeneutical circle), tới cái nền tảng của sự hiểu biết chung nơi con người gắn lền với tình cảm chung nơi mọi ngườ (tức cộng cảm), ông đã nói lên được bản tính con người (human nature), cách sống, cách hiểu, cách cảm (tình) của họ. Tương tự, thầy của ông, nhà triết gia đại tài Heidegger, cũng đã gắn liền bản thể với cái cội nguồn của sự sống. Sự phân tích hiện tượng về hiện thể (phenomenology of Dasein) của ông cũng là một lối thông diễn cách thế sống, cách thế hiểu của con người mà thôi.
Bằng cách gắn liền TDH với sự sống con người, chúng ta nhận ra TDH chỉ là một sự tiếp nối, hoàn bị và mở rộng tất cả quá trình diễn tiến của lịch sử con người và lịch sử triết học. Khi mà Socrates đòi các nhà ngụyï biện phải trở lại con người, khi mà Plato nhận thức được sự thiết yếu của một nền triết lý thực hành không chỉ xây trên lý hình (tức quan niệm thuần túy), khi mà Aristotle khám phá ra được nền triết lý thuần túy không thể tách biệt khỏi nền triết học thực hành (qua phân tích về quan niệm phronesis)... các triết gia Hy lạp đã nhận ra rằng, sự hiểu biết về thế giới đòi buộc một sự hiểu biết về con người, mà một sự hiểu biết về con người chỉ có thể có được trong cuộc sống sinh động, qua ngôn ngữ, qua cảm tình, qua thế giới thẩm mỹ, qua khát vọng tông giáo, qua hy vọng về tương lai và qua sinh hoạt chính trị và kinh tế của chúng ta.
Tương tự, chúng ta cũng thấy một lối nhìn như vậy nơi các nền văn hóa nhân loại. Triết học Nho gia chỉ có thể hiểu được trong những khía cạnh liên quan tới sự sống con người. Khổng Tử đặt nặng vấn đề lễ nghĩa, nhân nghĩa, trung nghĩa và nhất là hiếu đễ không phải vì ngài lệ nghĩa (giống như các pháp gia lệ pháp sau này), nhưng vì ngài thấu hiểu được rằng, ta chỉ có thể hiểu được con người một khi giải quyết được những vấn nạn của con người. Và để hiểu con người, ta cần phải nắm vững được tất cả cơ cấu (tức cái toàn thể) của cuộc sống: con người tổ chức như sao, hợp quần như thế nào, làm thế nào để bảo tồn xã hội, bảo tồn cái cơ cấu... Nói tóm lại, làm thế nào để bảo tồn sự sống còn của nhân loại. Nền triết học của Đạo giáo, tuy khác biệt trong cách thế giải quyết vấn đề, cũng có những lối nhìn tương tự. Truyền thống Dịch cho tới truyền thống Đạo đều chú trọng tới cái toàn thể (hay chủ toàn, theo ngôn ngữ của Cao Xuân Huy). Con người, sự sống... chỉ có thể hiểu được trong cái toàn thể mà chúng ta gọi là Tam Tài, hay ngươi Nhật gọi là Tam Cực. (Tam tài hay tam cực đều phát xuất từ quan niệm Vạn Vật Nhất Thể). Sự sống chỉ có thể có khi mà tất cả mọi bộ phận đều tương quan mật thiết với nhau, tạo thành cái vũ trụ nhân linh (tức Tam Tài): "Thiên thời, Địa lợi, Nhân hòa."
Nếu TDH là một nền khoa học về hiểu biết (Gadamer), về phương cách hiểu biết (Betti), về điều kiện hiểu biết (Habermas), về phương thế giúp hiểu biết (Schleiermacher, Hirsch), và về bản thể của hiểu biết (Heidegger), thì chúng ta phải công nhận là bất cứ nền triết học nào, bất cứ nền văn hóa nào cũng mang tính chất thông diễn. Thế nên, TDH không phải chỉ áp dụng để chú giải Thánh Kinh, để giải thích các đoạn văn kinh điển, để giải nghĩa những sự kiện hay truyền thống, mà còn phải giúp hiểu những vấn nạn không kém quan trọng, đó là: tại sao kinh điển, truyền thống, tập tục, văn hóa, ngôn ngữ... ảnh hưởng tới chúng ta, tới lịch sử con người? Tại sao chúng cấu tạo thành một bộ phận thân thiết trong cuộc sống? Tại sao chúng đồng nhất với văn hóa dân tộc, với những nền giá trị? Và tại sao chúng không thể tách rời khỏi văn hóa, khỏi nền giáo dục (tức đào tạo) con người?
Trần Văn Đoàn
--------------------------------------------------------------------------------
CHÚ THÍCH:
[1] Xin tkh. Hans-Georg Gadamer, chb., Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978); Hans-Georg Gadamer và Gottfried Boehm, Seminar: Philosophische Hermneutik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1976).
[2] Mary Hesse, "In Defense of Objectivity" trong Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Sciences (Brighton: Harvester Press, 1980), tr. 171.
[3] Richard E. Palmer, Hermeneutics (Evanston: Northwestern University Press, 1969).
[4] Palmer chỉ bàn TDH cho tới Gadamer. Ỗ?ng không đi sâu vào phong trào TDH trong khoa học xã hội của Juergen Habermas, Antony Giddens, Wolfgang Schluchter, Michel Foucault hay trong khoa học của Thomas Kuhn, Mary Hesse, trong khảo cổ học và nhân học của Clifford Geertz, trong phân tâm học của Jacques Lacan, và nhất là không quen thuộc với trường phái triết học Pháp như Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas.
[5] Chữ tôn giáo theo đúng nghĩa của truyền thống văn hóa Trung Hoa, Nhật và của Việt Nam phải là tông giáo. Hiếu Kinh (từ thời Tăng Tử) là những lời giáo huấn của Khổng Tử và các bậc tiên hiền về việc tôn kính tông, tổ. Hiếu đạo là một nguyên lý của đạo sống. Tuy phát xuất cùng một gốc với nền văn hóa Trung Hoa, người Việt hiểu tôn giáo hơi khác. Giáo nơi đây không chỉ là giáo hóa, nhưng còn là một lối sống, một quy tắc sống. Chính vì vậy mà, nếu trong Khổng học, người ta chú trọng nho gia, thì nơi người Việt, chữ nho giáo chiếm một địa vị quan trọng hơn. Chúng tôi đã bàn về sự khác biệt này trong nhiều luận văn, in trong tuyển tập: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam (Washington, D.C.: Vietnam University Press, đxb).
[6] Để hiểu thêm về sự khác biệt bất khả kháng này, xin tham khảo các bài viết khác của chúng tôi: Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại (Hà Nội, 2002), cũng như: Trần Văn Đoàn, "The Search for the Pentescostal Spirit" trong The Proceedings of The IVth Conference of AACP (Seoul, Korea, 2000); cũng in trong Soochow Philosophy, No 5 (Taipei, 10. 2001); Trần Văn Đoàn, "Le problème de l'incommensurabilité dans culturê?? trong William Sweet, ed., Philosophie Canadienne (09.2001); cũng như Trần Văn Đoàn, "Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism" trong Tomonobu Imamichi, George F. McLean ed., Metaphysics in the Age of Globalization (Washington: CRVP, 2003).
[7] Về vấn đề này chúng tôi đã bàn sâu hơn trong: Trần Văn Đoàn, "Towards a Viet-Theology" trong Hội Thảo Thần Học Việt Nam (Orsonnens, Thụy Sỹ, 1997), và trong: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam đã nhắc đến trong chú thích số 5 trên. Nói một cách chung, thần thoại là những huyền thoại về đời sống của giới thần linh, được biểu tả qua ngôn ngữ cũng như cách thế sống của con người. Ngược lại, nhân thoại là những câu chuyện về việc con người, qua công nghiệp, hay tài cán, hay đức hạnh có thể tự trở thành thần, hay thánh. Sự kiện những anh hùng dân tộc, những vĩ nhân, những người đạo cao chức trọng được dân chúng tôn vinh và được nhà vua phong chức thần (thần hoàng), thánh là một nền văn hóa hy hữu đặc thù của văn hóa Việt. Lý Thường Kiệt (1936-1105), sau khi chết được dân tôn thờ làm thánh, và xây đền thờ ông (đền Thái Uùy tại xã Ngọ Xá, Vĩnh Lộc, Thanh Hóa), bởi vì vị đại anh hùng họ Lý này đánh tan quân Chiêm Thành (1069), quân Tống (1076). Tương tự, chúng ta có Thánh Gióng, Thánh Trần Hưng Đạo, Thánh Mẫu (bà Liễu Hạnh) ... và thế giới thần linh như Tứ Bất Tử (bao gồm Thánh Gióng, Tản Viên, Chử Đồng Tử, Liễu Hạnh), vân vân, mà người bình dân thường gọi là các Ỗ?ng, các Bà. Xin tkh. Vũ Ngọc Khánh và Ngô Đức Thịnh, Tứ Bất Tử (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 1990).
[8] Thí dụ chưa có ai có thể dịch được tiếng Đạo sang ngôn ngữ Tây phương, nên đại đa số các ngôn ngữ này giữ lại nguyên tiếng Đạo (Dao, Tao). Dịch theo lối phát âm, thí dụ như Bụt (Buddha), Thích Ca (Shiddarta), Quan Ẫ?m (Kwan-in (Hán), hay Kannon (Nhật)... Trong ngôn ngữ Tây phương, họ dịch theo lối phát âm, nên dễ dàng hơn: Từ tiếng Hy lạp: hermeneuein, hermeneia: hermeneutics (Anh), herméneutique (Pháp), hermeneutica (La-tinh), Ermeneutica (Ý), Herneneutik (Đức), vân vân.
[9] Xin tkh. Thẩm Thanh Tòng, Hiện Đại Triết Học Luận Thuật (Đài Bắc: Lý Minh cbx., 1985), ctr. 291 vtth. (Trung ngữ). Giáo sư Thẩm Thanh Tòng (1949) hiện là Giáo sư Giảng Tòa về Văn hóa Trung Hoa tại ĐH Toronto, Gia Nã Đại. Tốt nghiệp tại ĐH Phụ Nhân, Tiến sỹ Triết Học tại ĐH Louvain (Bỉ), và từng là Giáo sư Triết học tại ĐH Quốc Gia Chính Trị, ĐH Phụ Nhân (Trung Hoa), và Giáo sư Thỉnh giảng tại ĐH Louvain, Leiden (Hòa Lan), và ĐH Vienna (Ẫ?o). Tác giả của gần 20 tác phẩm trước tác bằng Trung, Anh và Pháp ngữ.
[10] Như thấy trong việc dùng thuật ngữ này vào bộ Thần Học Đại Từ Điển (Đài Bắc: Quang Khải xbx., 1997), và nhất là bộ Trung Quốc Triết Học Đại Từ Thư (Đài Bắc: Nxb ĐH Phụ Nhân, 1994).
[11] Sein und Zeit (1927) (Tuebingen: Mohr, 1961, bản thứ 11). Tại Việt Nam, tác phẩm này được dịch Hữu Thể và Thời Gian (Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, 1967). Bản dịch Việt ngữ của Trần Công Tiến (Sài Gòn, 1973?). Người Trung Hoa và Nhật dịch là Tồn Hữu và Thời Gian. Cả hai lối dịch đều không lột được ý nghĩa của Sein. Sein chưa phải là một thể, và không phải là hữu, hay tồn (tức chiếm một không gian, ở vào một thời gian nào đó) theo nghĩa res extensa của Descartes (mà Heidegger cực lực phản đối).
[12] Với những tác phẩm như "Der Universaliaetsanspruch der Hermeneutik" (1971), Was heisst Universalpragmatik? (1976) và nhất là hai tập Theorie des kommunikativen Handels (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981).
[13] Giáo sư Lê Tôn Nghiêm đã từng sử dụng thuật ngữ này trong luận văn ông viết về Heidegger. Ỗ?ng dịch herméneutique (Pháp ngữ) sang Việt ngữ là "lập luận thông diễn." Xin tkh. Lê Tôn Nghiêm, Heidegger Trước Sự Phá Sản của Tây Phương (Sài Gòn: Lá Bối, 1970), tr. 161.
[14] Vũ Kim Chính, chb., Từ Điển Thần Học Tín Lý Anh-Việt (Đài Bắc: Quang Khải xbx., 1996), tr. 106: Từ hermeneutic: thích kinh học, giải thích học, khoa chú giải, khoa thông diễn. Giáo sư Vũ Kim Chính (sinh năm 1948 tại Ninh Bình) một học giả người Việt, nổi tiếng tại Đài Loan với nhiều tác phẩm viết bằng Trung ngữ, Đức ngữ và Anh ngữ như Giải Phóng Thần Học (Đài Bắc: Quang Khải, 1991); Dữ Thần Hội Thông (Đài Bắc: Quang Khải, 2000), Tây Phương Triết Học Sử (Đài Bắc: Đại Học Không Trung, 1998), vân vân. Giáo sư Vũ Kim Chính từng du học tại Ẫ?u Châu và Trung Hoa Dân Quốc. Tiến sỹ Triết Học (ĐH Innsbruck, Ẫ?o, 1979), Tiến sỹ Thần Học (ĐH Phụ Nhân, Trung Hoa, 1989). Từ năm 1986 ông giảng dạy Triết học, rồi Tôn giáo học tại ĐH Phụ Nhân. Năm 2000 ông được bổ nhiệäm chức Giáo sư Tôn Giáo Học tại Đại Học Phụ Nhân. Ỗ?ng cũng từng dạy học và nghiên cứu tại Seattle, Mỹ; và là Giáo sư tại The Vietnamese Institute of Philosophy and Religious Studies, Washington, D.C., Mỹ quốc.
[15] Vũ Kim Chính, Lời Nói Đầu, tr. ii.
[16] Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfulllingen: Neske, 1959), ctr. 121-122; Palmer, 13.
[17] Gerhard Ebeling, "Hermeneutik," trong Die Religion in Geschichte und Gegenwart (bản in thứ 3), II, tr. 242.
[18] Với Sắc lệnh "Ad gentes divinitus," Công Đồng Vatican II nhấn mạnh đền việc sử dụng ngôn ngữ địa phương (De predicatione Evangelii et de congregando Populo Dei". Với Hiến chế Phụng Vụ (Constitutio de Sacra Liturgica) "Sacrosanctum Concilium" Công Đồng cho phép được sử dụng ngôn ngữ địa phương trong Phụng vụ. Xin tkh. Vatican II, Constitutiones, Decreta, Declarationes (Vatican: Librebria Editrice Vaticana, 1966).
[19] Aristotle, The Basic Works, ctr. 40-61. Đặc biệt: Aristotle, On interpretation, với lời bình luận của Thánh Thomas Aquinas và Cajetan. Bản dịch Anh ngữ của Jean T. Oesterle; Palmer, 12.
[20] Thí dụ trong tác phẩm Oedipus at Colonus của Homer, cũng như trong Symposium của Plato, và nhất là trong Organon của Aristotle về chương Peri hermeneias. Xin tkh. Greek-English Lexicon, ed. Liddell và Scott; cũng như Palmer, 12.
[21] Vào thời kỳ này, giải thích văn bản là một môn học quan trọng trong các học viện (academy). Công việc đào luyện văn chương bao gồm hai phần chính: giải thích, chuyển nghĩa (interpretation) và phê bình (criticism) Homer cũng như các thi sĩ khác. Môn học này lại phân làm hai môn học khác, đó là huấn luyện nghệ thuật hùng biện (rhetoric) và sáng tác văn phẩm (poetics).
[22] Giáo phụ, hay là những người cha của Giáo hội Thiên Chúa giáo, tức những nhà tư tưởng, thần học, triết học đã đóng góp vào sự phát triển nền thần học Kitô giáo từ Thánh Kinh và nền văn hóa Hy La. Những triết gia giáo phụ thời danh như Clement of Alexandria, Origen, Filo, Dyonysius và nhất là St. Augustine, đã là những triết gia đầu tiên của nền triết học Kitô giáo. Xtkh. H. A. Wolfson, The Philosophy of The Church Fathers (Cambridge M.A: Harvard University Press, 1956).
[23] Joseph Bleicher, Contemporary Hermeneutics (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), tr. 12. Cũng tham khảo George F. McLean, Ways to God (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1999), ctr. 235-288.
[24] Martin Luther, Disputatio pro declaratione et virtutis indulgentiarum (1517).
[25] Bleicher, tr. 16.
[26] Chú ý là khi nói về đạo Thiên Chúa, hay Kitô giáo, là một tôn giáo do Đức Giêsu Kitô thiết lập, bao gồm tất cả những đạo giáo tin vào Người: đạo Công giáo, đạo Anh giáo (do vua Henri VIII (1509-1547), đạo Tin Lành (với những nhà cải cách như Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564), Ulrich Zwilling (1484-1531), ly khai Giáo hội La Mã vào hế kỷ 16. Ngoài ra còn có Chính Thống giáo, gần như độc lập với La Mã ngay từ những thế kỷ đầu tiên của Thiên Chúa giáo. Ngày nay, Giáo hội trung thành với Giáo hội La Mã được gọi là Giáo hội Công giáo. Thực ra, Giáo hội Công giáo (ecclesia catholica) có nghĩa là một Giáo hội cho tất cả mọi nguời, không phân biệt mầu da, chủng tộc. Cũng cần phải nhắc đến việc sử dụng ngôn ngữ không được chính xác của giới học giả nước nhà: họ thường viết giáo hội là nhà thờ. Thực ra Giáo hội không phải và không đồng nghĩa với nhà thờ. Giáo hội nguyên thủy đâu có nhà thờ nào đâu. Họ sống chui núp trong những hang sâu cả 100 mét dưới lòng đất (catacomb, còn gọi là hang toại đạo) để tránh bị bách hại. Giáo hội (Church, Ễ?glise, viết chữ hoa) là một cộng đồng, hay giáo đoàn, có tổ chức chặt chẽ; trong khi nhà thờ, hay giáo đường (church, église, viết chữ thường) chỉ là một kiến trúc làm nơi hội họp hay cầu nguyện cho cộng đồng hay giáo đoàn. Cũng phải nói thêm là từ Thiên Chúa giáo cũng có thể áp dụng cho Do Thái giáo, Hồi giáơ?? bởi lẽ hai tôn giáo này cũng tin vào một Thiên Chúa duy nhất (tuy mỗi tôn giáo dùng từ ngữ khác nhau để biểu ta: Jahweh hay Allah). Tại Trung Hoa, từ Thiên Chúa phát xuất từ nhà truyền giáo Matteo Ricci (Lợi Mã Đậu) và được hoàng đế Khang Hy chính thức công nhận.
[27] Những bài viết trên được in trong: Friedrich Scheiermacher, Saemmtliche Werke (Berlin: Reimer, 1838), do Friedrich Lucke chb. Tập VII: Hermeneutik und Kritik: mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament. Ngoài ra cũng thấy trong: Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik, do Heinz Kimmerle chb. (Heidelberg: Carl Winter, 1959).
[28] Hermeneutik, tr. 79; Palmer, ctr. 84-97.
[29] Thí dụ bản dịch giáo lý Công giáo đầu tiên sang Việt ngữ như tập Phép Giảng Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Đạo Thánh Đức Chúa Trời của linh mục Đắc Lộ, vân vân. Dịch gỉa thường dịch theo từ, theo tiếng nhưng quên đi văn cảnh, bối cảnh... Thế nên, lối dịch có vẻ "văn Tây" hơn "văn tâ??. Xin tkh các nghiên cứu của Giáo sư Tiến sỹ Đỗ Quang Chính, Lịch Sử Chữ Quốc Ngữ (Sài Gòn: Ra Khơi, 1972); Học gỉa Tiến sỹ Nguyễn Khắc Xuyên, Ngữ Pháp Tiếng Việt Của Đắc Lộ 1651 (Garden Grove: Thời Điểm, 1993), và của Giáo sư Tiến sỹ Phan Đình Cho, Mission and Catechesis - Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam (New York: Orbis Book, 1998). Tương tự, khi dịch từ Thượng Đế (Thiên Chúa) sang Nhật ngữ, các nhà truyền giáo trung thành với từ La-tinh Deus nên phát âm sang Nhật ngữ là Deusu. Các vị truyền giáo không biết rằng, Deusu trong Nhật ngữ có nghĩa là "đại bịp." Tại Việt Nam thời Đắc Lộ, từ Deus được các nhà truyền giáo phiên âm là Chúa Dêu, một từ mà chẳng ai hiều. Người Việt cứ nghĩ là Chúa Dêu cũng chỉ là một loại như bà chúa Chèm, hay chúa Trịnh... (Xtkh. Phan Đình Cho, sđd.).
[30] Trong Sein und Zeit, Heidegger viết: "Cái ý nghĩa phương pháp luận trong sự diễn tả hiện tượng chính là thông diễn (Auslegung). Cái lý lẽ (logos) xác định hiện tượng học về hiện thể (Dasein) mang tính chất của thông diễn (hermeneuein), mà qua sự thông diễn như vậy hiện thể nhận ra được cái cấu thể (Struktur) của chính mình, cũng như cái ý nghĩa chân thực được thấy trong sự thông hiểu trước đây về chính hữu thể. (Vậy nên) nền hiện tượng học về hiện thể chính là nền thông diễn học theo đúng cái ý nghĩa gốc gác của nó. Thông diễn học nói về công việc thông diễn." Sein und Zeit, tr. 37; Palmer, tr. 129.
[31] Xin tham khảo chương về phương pháp Thông Diễn Học - Từ Hiện Tượng Học tới Thông Diễn Học.
[32] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tuebingen: Mohr, 1960); Sau đây viết tắt WM (bản Đức ngữ), hay TM (Truth and Method, bản Anh ngữ do Garret Barden và John Cumming dịch, New York: Continuum, 1975).
[33] Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism - Science, Hermeneutics and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983), ctr. 41-42.
[34] Trong tác phẩm Unterwegs zur Sprache, Heidegger đã coi ngôn ngữ như cái nôi của hiện hữu thể (Das Haus des Seinendes).
[35] Luận đề của Martin Heidegger về chân lý như là một sự tự khai mở. Xtkh. Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt a. M, 1943), Bản dịch Việt ngữ của Trần Văn Đoàn: Luận về Bản Chất của Chân Tính (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2002); cũng như trong: Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (Bern, 1947).
[36] WM, 288; TM, 271. Quan niệm "chân trời mở rộng" hay "hội nhập chân trời" (Horizonsversmelchung, fusion of horizons) là một quan niệm quan trọng để hiểu quá trình nhận thức của con người và của việc hội nhập văn hóa. Chúng tôi đã bàn sâu rộng về quan niệm này trong ba luận văn: Trần Văn Đoàn, "La fusion des horizons et la fusion culturellê?? (Université de Louvain-la-neuve, 5. 1994); Trần Văn Đoàn, "Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism", bđd.; cũng như Trần Văn Đoàn, "Pluralistic Culture and Open Society" (Hà Nội, Viện Con Người, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, 11. 2003).
[37] Emilio Betti, Interpretazione della legge e degli atti giuridici - Teoria generale e dogmatica (Giải Thích Pháp Luật và những Mục Luật Pháp - Lý Thuyết Chung và Lý Thuyết Tín Điều) (Milano: Giuffore, 1949). Năm 1950, Betti xuất bản một tập sách khác, không kém quan trọng: Teoria generale del negozio giuridico (Lý Thuyết Chung về Thương Thuyết Luật Pháp), (Torino: Unione tipografico editrice torinese, 1950) .
[38] Emilio Betti, Teoria generale della Interpretazione (Milano: Instituto di Teoria dalla Interpretazione, 1955). 2 Tập. Tập sách này được chính tác giả dịch sang Đức ngữ, và gây được một tiếng vang mạnh mẽ: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Gesiteswissenschaften (Tuebingen: Mohr, 1967) (Lý Thuyết Thông Diễn Chung như là Phương Pháp Tính trong Nền Khoa Học Tinh Thần). Ngoài ra Betti cũng xuất bản một tập sách khác bằng Đức ngữ: Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaften (Tuebingen: Mohr, 1962) (Thông Diễn như là Một Phương Pháp Chung cho Nền Khoa Học Tinh Thần). Tập sách này được Josef Bleicher dịch sang Anh ngữ trong Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics als Method, Philosophy and Critique do Bleicher chủ biên (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982). Chúng tôi dịch tĩnh từ "generalê?? sang Việt ngữ là "chung", chứ không phải "tổng quát". Betti cố ý đối nghịch từ "generalê?? với từ "dogmaticâ?? (tức giáo điều, hay tín điều).
[39] Emilio Betti, Teoria generale della interpretazione, Tập 1, tr. 123.
[40] Emilio Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaft, tr. Phần Dẫn Nhập; Cũng xin xem thêm: E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967).
[41] Betti, Die Hermeneutik als allgemeine methode der Geisteswissenschaft, tr. 43-44.
[42] Về cuộc tranh luận về TDH giữa Gadamer và Habermas, xin tkh. Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971). Ngoài ra: Jack Mendelson, "The Habermas-Gadamer Debatê?? trong New German Critique, 18 (1979: pp. 44-73; John B. Thompson, chb., Paul Ricoeur: Hermeneutics and Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), ctr. 63-100. Bernstein, chú thích số 70.
[43] Juergen Habermas, Knowledge and Human Interests, do Jeremy J. Shapiro dịch (Boston: Beacon Press, 1971), pp. 301-317.
[44] Juergen Habermas, "A Review of Gadamer's Truth and Method," sđd., tr. 351: "Tôi cho rằng sự thành công rõ rệt nhất của Gadamer, là sự việc ông đã chứng minh được sự kiện, đó là, một sự hiểu biết thông diễn luôn liên quan chặt chẽ với tính chất thiết yếu (tiên nghiệm) cho rằng một sự tự giác ngộ luôn hướng tới hành động."
[45] Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis : Essays on Freud, Marx and Social Psychology (Greenwich, Conn.: Fawcett Pub., 1971).
[46] Herbert Marcuse, Eros and Civilization : A Philosophical Inquiry Into Freud (Boston: Beacon Press, 1962).
[47] Xtkh. Trần Văn Đoàn, The Poverty of Ideological Education (Taipei: Ministry of Education of ROC, 1993); Tái bản tại Mỹ (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001); Trần Văn Đoàn, Ý Hệ Hình Thái đích Bình Khốn (Đài Bắc: Đại Học Sư Phạm Đài Loan, 1998) (Trung ngữ).
[48] Lý thuyết này cũng mang cùng tựa đề với tác phẩm đồ sộ gồm 2 tập sách, và 1 tập bổ túc: Theorie der kommunikativen Handeln, xuất bản năm 1981, và được Thomas Mc Carthy dịch sang Anh ngữ năm 1985. Xtkh. Juergen Habermas, Theorie der kommunikativen Handeln (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981). Ergaenzungsband (1983). Bản dịch Anh ngữ của Thomas McCarthy: Theory of communicative Action (Boston: Beacon Press, 1985).
[49] Juergen Habermas, Theorie der kommunikativen Handeln, Tập 1. "Hành vi theo lý tính và Quá trình lý tính hóa xã hội" (Handlungsrationalitaet und Gesellschaftliche Rationalisierung)
[50] Xin Tkh. Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại Đi Về Đâu? (Thuyết Giảng tại Viện Triết Học, Hà Nội, 01. 2002). Đương xuất bản.
[51] Paul Ricoeur, "Phenomenology and Hermeneutics" trong Nous, Tập 2, Số 1, tr. 100.
[52] Paul Ricoeur, De L'Interprétation. Essai sur Freud (Paris: Seuil, 1965).
[53] Jacques Lacan, Ễ?crits (Paris: Seuil, 1966).
[54] Xin tkh. Gerhard Ebeling, "Hermeneutik" trong Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III (1959), ctr. 242-246, tr. 243; Pamer, tr. 34.
[55] Ebeling, tr. 242; Palmer, tr. 34.
[56] Thí dụ ngay trong thần học, ta cũng thấy một trường phái gọi là "phương pháp lịch sử-phê phán" (historical-critical method). Xin tkh. Hans-Joachim Kraus, Geschcichte der historisch-kritischen Erforschung der Alten Testament von der Reformation bis zu Gegenwart (Neukirchen: Buchhandlung der Erziehungsvereins, 1956), Chương 3, ctr. 70-102; Palmer, tr. 38, chú thích 16. Baruch Spinoza trong tác phẩm về chính trị và thần học, Tractatus theologico-politicus (1670) cũng nhận định tương tự khi ông viết: "Quy luật giải thích Thánh Kinh phải theo nguyên lý của lý trí". Trích từ Ebeling, sđd., tr. 245. Johannes Lessing, một người chủ trương thời Ẫ?nh sáng, trong tác phẩm Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), càng mạnh bạo hơn: "Những sự thật bất tất thấy trong lịch sử không bao giờ có thể được coi như những bằng chứng để chứng minh sự thật của lý trí." (Zugefalling Geschichtswahrheiten koennen der Beweis von nothwendigen Vernunftswahrheiten nie werden." Trích từ Kurt Froer, Biblische Hermeneutik: Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht, tr. 26; Palmer, ctr. 38-39.
[57] Johann August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti (Leipzig: Weidmann, 1972); Trích từ Frederic W. Farrar, History of Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1961), tr. 402; Palmer, tr. 38.
[58] Ngoài bốn tác giả: Thánh Mát-thêu (Mattheus), thánh Mác-cô (Marcus), thánh Lu-ca (Luka), và thánh Gio-an (Ioannes), còn phải kể đến thánh Phao-lô (Paulus), thánh Phê-rõ (Petrus), thánh Phi-líp-pêâ (Phillipus) với những lá thư của các ngài gửi các cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi.
[59] Về các tác phẩm của Hegel, chúng tôi dựa theo bộ: Hegelswerke do K. Michel và E. Moldenhauer chb. (Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1970 vtth.). Riêng tập sách kinh điển Phaenomenologie des Geistes đã được chúng tôi dịch qua Việt ngữ: Luật Tinh Thần qua Hiện Tượng (Washington, D.C.: Vietnam University Press, đương sửa soạn xuất bản).
[60] Chú ý là lối giải thích lịch sử của Giáo sư Kim Định (Việt Lý Tố Nguyên), và nhất là của những học gỉa thế hệ trước như các cụ Phan Bội Châu (Khổng Học Đăng), Trần Trọng Kim (Nho Giáo), Bùi Kỷ (chú thích Truyện Kiều) theo phương pháp giải thích tu từ học này. Giáo sư Trần Quốc Vượng có lẽ thuộc về một số ít học gỉa không hẳn chỉ dựa vào tu từ học. Khi lý giải nguyên lý mẹ (ctr. 481-486), hay truyền thuyết Mỵ Châu - Trọng Thủy (ctr. 296-301), giáo sư họ Trần đã áp dụng thông diễn một cách rất hay khi ông dựa trên thế giới sống của các thời đại, trên qúa trình diễn biến, cũng như trên sự khác biệt giữa cách sống và lý thuyết. Xin tkh. Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam - Tìm Tòi và Suy Ngẫm (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 2000).
[61] Trong giới hàn lâm Đức, từ tinh thần (Geist) không mang nghĩa thần linh, hay quỷ thần, nhưng nói lên cái tinh túy của tư tưởng, cách sống, lối tổ chức, sự cảm thông, và nhậy cảm của dân tộc. Nói cách khác, chữ tinh thần gần với từ đạo, đạo lý, đạo giáo trong tư tưởng Viễn Đông. Chính vì vậy mà khi nói về khoa học tinh thần, ta thường hiểu tất cả những bộ môn khoa học thuộc nhân văn, xã hội. Tại vùng nói tiếng Đức, đã có một thời người ta gọi ĐH Văn Khoa, Xã Hội, Nghệ Thuật... là ĐH Khoa Học Tinh Thần (Fakultaet der Geisteswissenschaft). Tại ĐH Vienna (Wien), nơi tôi từng dậy học một thời gian ngắn, ĐH Khoa Học Tinh Thần được đổi tên lại là ĐH Khoa Học Căn Bản (Fakultaet der Integralwissenschaft).
[62] Paul Ricoeur, De L'Interprétation, tr. 18; Palmer, tr. 43.
[63] Ricoeur, De l'interprétation, tr. 35; Palmer, tr. 44.
[64] Xtkh. Tràn Văn Đoàn, Reason, Rationality and Resonableness (New York - Lanham: The University Press of America, 1989; sec. ed. Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001).
[65] Palmer, tr. 66.
[66] E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967).
CHƯƠNG II. PHƯƠNG PHÁP THÔNG DIỄN (Hermeneutical Methods)
Chương sau đây bàn về phương pháp Thông Diễn một cách chung. Nói một cách chung, bởi vì thông diễn không có một phương pháp duy nhất và chính xác như ta thường thấy thấy trong toán học, hay trong vật lý học, và bởi vì mỗi triết gia đều xây dựng phương pháp của họ khác nhau, mặc dù tất cả đều chủ trương thông diễn. Thế nên, nói một cách chung không mang nghĩa một phương pháp chung, nhưng muốn nhấn mạnh đến những đặc tính chung thường thấy nơi những triết gia chủ trương thông diễn. Chính vì vậy, tuy phương pháp thông diễn không đồng nhất nơi những người chủ trương Thông Diễn Học (TDH), chúng tôi vẫn cố gắng hệ thống hóa chúngï vào những đặc tính chung để người đọc có thể theo dõi một cách dễ dàng.[1] Đặc biệt, chúng tôi hệ thống hóa những tư tưởng về nền triết học thông diễn mà Gadamer đã trình bày trong tập sách kinh điển Chân Lý và Phương Pháp của triết gia, mà chúng tôi đã nhắc đến trong chương thứ nhất. Tuy không có một chương cá biệt bàn về tập sách này, một điều mà Giáo sư Joel C. Weinsheimer đã làm, [2] nhưng tư tưởng của Gadamer bàng bạc trong tất cả những đoạn về TDH và cả Hiện tượng học.
Như đã giải thích và định nghĩa TDH theo ba công năng: giải thích (to explain), giải nghĩa (to explicate) và chuyển nghĩa (to interpret),[3] nơi đây chúng tôi sẽ trình bày phương pháp TDH theo ba công năng trên: đó là phương pháp hay nghệ thuật giải thích (ars explanandi), phương pháp hay nghệ thuật giải nghĩa (ars explicandi) và phương pháp hay nghệ thuật chuyển nghĩa (ars interpretandi), còn gọi là thuyên thích. Như vậy, chương thứ hai này sẽ gồm ba phần chính: phần thứ nhất bàn về phương pháp và nghệ thuật giải thích, phần thứ hai về phuơng pháp và nghệ thuật giải nghĩa, trong khi phần thứ ba về phương pháp và nghệ thuật chuyển nghĩa.
Để hiểu TDH, chúng tôi cũng đặc biệt nhắc tới phương pháp hiện tượng học, một phương pháp cần thiết để phát triển phương pháp thông diễn tới một mức độ hoàn bị hơn. Mà quả thực, nếu không nắm vững phương pháp hiện tượng học, chúng ta khó có thể đi sâu vào những phương pháp thông diễn của Heidegger, Gadamer, Ricoeur cũng như Derrida. Vì tầm quan trọng của hiện tượng học, và vì ảnh hưởng của nó trên các nhà triết học đương thời như Trần Đức Thảo, Lương Kim Định, Lê Tôn Nghiêm và một phần nào đó, Cao Xuân Huy, chúng tôi sẽ dành trọn chương thứ ba để bàn về phương pháp này. Thế nên, chương thứ ba sẽ đặc biệt giới thiệu phương pháp hiện tượng học, trong khi chương thứ tư để dành nhiều thì giờ hơn giới thiệu nền thông diễn học của Heidegger, phân tích nền tảng thông diễn triết học của Gadamer cũng như lược khảo những chủ trương thông diễn của Betti, Ricoeur và Hebermas. Đây là những trường phái TDH thông dụng và ảnh hưởng tới nền khoa học xã hội và nhân văn hiện đại.
1. PHƯƠNG PHÁP HAY NGHỆ THUẬT GIẢI THÍCH (Ars explanandi)
1.1. Phương Pháp và Nghệ Thuật
Giải thích (to explain) theo đúng nghĩa là một sự diễn giải, tức chỉ trỏ (to show), tức "vạch trần" (to reveal), "phơi bày" (to expose) ra những cái gì thiết yếu (elements, essences, yếu tố, yếu tính) vốn có sẵn (immanent), hay vốn chứa chất trong một sự vật (tức nội dung, contents). Chúng cấu thành hiện tượng, sự kiện, hay một cơ cấu. Nói cách khác, tất cả những thành phần của sự kiện được kết cấu thành một cơ cấu (structure), một cơ thể (organ, organization), hay một hệ thống (system), văn bản, vân vân, đều bao gồm những tính chất tất yếu, và những tính chất ấu ngẫu.[4] Thế nên, giải thích tức là tìm ra những yếu tính trên, tìm ra những quy luật nối kết chúng, vân vân. Nói theo hiện tượng học của Husserl, thì giải thích tức là một công việc để sự vật "tự trình bày mình", hoặc theo Heidegger, để hữu tính (Sein) "tự khai mở, tự xuất hiện, tự trình diện" một cách đương nhiên dưới những hiện thể (Dasein).[5]
Nếu hiểu giải thích như vậy, thì phương pháp mà chúng ta cần phải có, đó là làm thế nào để mỗi yếu tố, mỗi bộ phận đều được mọi người nhận ra. Người giải thích là người nắm được phương pháp nói lên một cách trung thực tất cả những yếu tố (yếu tính), những bộ phận cấu thành sự kiện (fact), sự vật (thing) hay quan niệm (concept), và rộng hơn, một văn bản (text), một truyền thống (tradition), một lịch sử (history), vân vân. Vậy thì phương pháp giải thích là gì? Phương pháp này bao gồm những phương pháp truyền thống như phân tích, giải phẫu, miêu tả, giải từ, giải tự, vân vân. Trong những đoạn sau, chúng tôi đặc biệt lưu ý độc gỉa những phương pháp phân tích, và giải phẫu. Trước khi đi vào những phương pháp trên, một điểm mà chúng tôi muốn lưu ý mọi độc gỉa, đặc biệt những nhà khoa học, đó là sự khác biệt cũng như tương đồng giữa phương pháp và nghệ thuật.
Nếu chúng ta hiểu nghệ thuật như là một tiểu sảo tinh vi (craftsmanship),[6] và nếu nghệ thuật là một sự chước tác (mimesis) thiên nhiên (theo lý thuyết của Plato), tạo ra những đồ vật, hay sự vật giống hệt cái đã có sẵn, thì để có thể đạt tới mức độ tinh vi, nghệ thuật nơi đây đồng nghĩa với một phương thế hay phương pháp chính xác giúp nghệ sĩ tạo hình, tạo thanh, tạo vật, vân vân, tức kỹ thuật (technique).[7] Nghệ thuật siêu đẳng mà nhà nghệ sĩ tài hoa Leonardo da Vinci, mà nhà đại điêu khắc và họa sĩ Michaele d' Angelo có được chính nhờ vào sự việc họ đã dùng tới những phương pháp rất chính xác để đo lường quãng cách (hình học), mức độ xác xuất của ánh sáng, cách dung hoà các mầu sắc (bằng cách tính toán độ dung hợp), vân vân. Những họa phẩm của Da Vinci, những bức tượng của D' Angelo cho chúng ta một cảm giác như đương ngắm cảnh vật, hay thân xác con người một cách tận mắt. Tương tự, những đại nhạc sĩ là những người biết áp dụng phương pháp cấu tạo âm thanh một cách rất tinh tường, khiến ta khi nghe có được một cảm giác y hệt như khi chính chúng ta đương chìm đắm trong một thế giới âm thanh ấy. Những bản Fuga, hay những bản Toccata cuả đại nhạc sư Johannes Sebastian Bach hấp dẫn thính giả nhờ vào kỹ thuật cao siêu dung hoà các âm thanh (kỹ thuật đối âm, hay đối vị), mà kỹ thuật này không gì khác hơn là chính phép tính toán xác xuất (calculus) giữa các âm thanh, cách dung hợp giữa các cao độ, giữa các tốc độ (tạo thành âm vận, nhịp).[8] Cách hòa hợp âm thanh, cũng như sự hòa hợp giữa cảm giác và lý trí trong cách dùng âm thanh, nhạc cụ của đại nhạc sĩ Ludwig van Beethoven khiến người nghe có cái cảm nghiệm ‘xuất qủy nhập thần' vậy. Và tài năng siêu đẳng của Niccolo Paganini được biết không phải là những bản hoà tấu, hay độc tấu vĩ cầm bất hủ, mà là vì kỹ thuật chơi vĩ cầm của nhà nghệ sĩ này đã đạt tới trình độ "qủy khốc thần sầu." Các đại gia này thành công bởi vì họ đã nắm vững được, hay phát minh và áp dụng được những phương thế hay phương pháp. Hay nói một cách bình dân, những nhà nghệ sĩ siêu đẳng này đều có những kỹ thuật siêu đẳng (superb skill). Mà qủa thế, nói theo Collingwood, chúng tôi muốn nhấn mạnh: "Những nhà nghệ sĩ vĩ đại, để phát triển được cái thiên bẩm và lối biểu tả đặc biệt của mình, đều cần phải có một kỹ thuật điêu luyện trong cái ngành của họ cũng như nơi chính con người của họ."[9] Nói đơn giản hơn, họ cần một kỹ thuật tinh vi phát triển từ phương pháp đó. Kỹ thuật chơi vĩ cầm của Paganini được người đương thời tán tụng như là "ảo thuật" mà ngày nay, chỉ có những nhạc sĩ vĩ cầm siêu hạng mới diễn xuất được Paganini.
Như ta biết, cái phương pháp này được Descartes cho là phương pháp toán học. Từ methodus (method) trong nguyên ngữ La-tinh được Descartes dùng đồng nghĩa với calculus (calculation), tức sự tính toán, đo đạc (measure),[10] hay với lối suy tư luận lý phân tích [11] (mà chúng tôi sẽ bàn tới trong đoạn sau). Chinh vì hiểu nghệ thuật theo khía cạnh kỹ thuật, mà kết cấu căn bản nhất của âm nhạc, hay hội họa đều mang bản chất của nền kiến trúc, mà bản chất của kiến trúc không phải là cái chi khác hơn là chính hình học (geometry).[12]
Nếu chúng ta hiểu nghệ thuật như là một cách thế sáng tạo, sáng tác, thì không có một phương pháp chính xác nào có thể giúp chúng ta được. Giản luợc nghệ thuật xuống tầm mức của kỹ thuật không mà thôi là một "lỗi lầm vụng về" (vulgar error), mà còn giết chính nghệ thuật, như Collingwood từng nhận xét một cách chí lý. Thi ca là một ví dụ chứng minh là, nếu chỉ với một kỹ thuật, ta không thể trở thành thi sĩ. Kỹ thuật làm thơ cùng lắm chỉ giúp ta trở thành một "nhà thơ" (hay thợ làm thơ) với những bài "thơ thẩn" không khá hơn những bài thơ con cóc: "con cóc trong hang" với cái mùi nước mắm "con thuyền Nghệ An" (mà Cao Bá Quát từng chê cười). Lẽ tất nhiên, cũng có loại "nhà thơ" không phải là thi nhân, mà chỉ là "bồi bút" hay là những nhà lãnh tụ, tức những "thợ thơ" mà vì ảnh hưởng chính trị hay quyền lực, được tâng bốc lên hàng thi sĩ (Mao Trạch Đông là một ví dụ, Kim Nhật Thành là một ví dụ khác). Chúng ta biết, thơ tuy có luật, có những thể (hình thức), những kiểu (cách thế biểu tả), nhưng không bao giờ có một phương pháp chính xác nào, càng không thể chỉ có một phương pháp, một thể duy nhất bắt buộc mọi người phải tuân giữ. Lẽ dĩ nhiên, ai cũng biết là luật thơ, thực ra cũng chỉ là một loại luật cấu tạo theo cách thế cấu hợp âm thanh, thế nên nó thường liên quan chặt chẽ với lối cấu tạo ngôn ngữ, với cách phát âm của ngôn ngữ đó, và nhất là với cái thói quen cuả mỗi dân tộc khi dùng ngôn ngữ. Nhưng nếu luật thơ cũng chỉ là luật ngôn ngữ, thì ai giữ đúng văn phạm cũng có thể được gọi là thi sĩ cả! Thực ra, luật cấu tạo ngôn ngữ không đồng nhất với luật thơ. Ta biếtø âm thanh không cố định, nhưng có thể biến chuyển. Và sự biến chuyển này là do chính con người, khi muốn biểu tả cảm giác, tự cấu tạo ra. Ẫ?m nhạc là một ví dụ (chú ý, theo Plato và Aristotle, âm nhạc là một bộ phận của thi ca). Thế nên, ta có thể nói, yếu tính của luật thơ thường chính là những lối hay cách thế mà thi sĩ áp dụng để biểu tả ra được cái cảm giác hay tình cảm của mình.[13] Một khi những cách thế này không thể đáp ứng được cảm giác, hoặc không đủ để biểu tả tâm tình, thi sĩ thường tự sáng tạo ra một phương cách mới. Đây chính là cội nguồn của thi ca.[14] Thơ mới phát sinh, bởi vì những quy luật cuả thơ Đường, và ngay cả của lục bát (khá gò bó), không thể giúp thi nhân diễn tả được những cảm giác mới, những tâm tình phong phú hơn, những thế giới mới đầy những bất ngờ, mà các đại thi hào trước đó không thể nhận ra.[15] Điểm quan trọng nhất vẫn là, thi ca vượt khỏi ngôn ngữ thông thường. Yếu tính của thi ca không phải là kỹ thuật bắt chước âm thanh, mầu sắc, hay hình dạng (tức bị hạn hẹp vào nghệ thuật tạo hình, plastic arts), mà là chính sáng tạo (creative arts). Dựa vào âm sắc của ngôn ngữ, thi ca tạo ra một âm thanh mới. Dựa vào âm vận (hay tốc độ âm thanh), thi ca tạo ra nhịp điệu. Dựa vào những biểu tượng, thi ca sáng tạo ra những biểu tượng mới. Và dựa vào những tư tưởng thường nhật thi ca đưa con người vào cả một quá trình sáng tạo, tức thế giới hình tượng (imaginary world), tức tạo ra thế giới hình ảnh mới, tư tưởng mới.[16] Tập thơ Thần Khúc (La comedia divina) của Dante đã tạo ra cả một lối suy tư mới về thân phận con người, tạo ra chủ nghĩa nhân văn đại biểu cho thời Phục Hưng. Đây là lý do thi ca luôn được coi như là nghệ thuật của mọi nghệ thuật.[17] Những dòng thơ trong tập Faust của Goethe đã khôi phục lại cho mỗi con người qua chính mình (tức chủ thể), và là đỉnh cao của chủ thuyết cổ điển lãng mạn (romantic classicism).[18]
Nếu chúng ta hiểu nghệ thuật theo nghĩa sáng tạo, tức luôn tạo ra những cảm giác mới, những cái chi mới lạ, thì như Kant nhận định trong tập Phê Phán về Năng Lực Phán Đoán, nghệ thuật phải là cách thế biểu tả sự cao vời của con người. Chỉ có thiên tài mới có khả năng khám phá và biểu tả được cái cảm giác cao vời này (Erhaben, sublime). Cũng chỉ có thiên tài mới có thể nhìn ra cái mà chúng ta không thể nhìn thấy...[19]
Nếu Kant có lý - và thực ra nhà đại triết gia này rấât có lý - thì không thể có một phương pháp nào có thể diễn tả được sự cao vời, cảm giác tuyệt cú của con người. Bởi lẽ mỗi phương pháp chỉ nhắm đến một khía cạnh sinh hoạt của con người; mỗi phương pháp thường được cấu tạo cho những sự vật cụ thể, bất động và ngoại tại, và nhất là bởi lẽ phương pháp được xây dựng trên nghệ thuật chước tác, tức bắt chước, chứ không phải là sáng tạo. Điều đó có nghĩa là, không ai có thể vỗ ngực tự xưng có một phương pháp vạn năng áp dụng cho tất cả mọi sự vật, mọi con người, nhất là con người sống động. Một lối nghĩ tự cao tự đại như vậy, tự nó đã vượt khỏi cái khả năng và giới hạn của lý trí. Ngược laiï, ta phải công nhận là, rất có thể chính những phương pháp gọi là khoa học lại là những ngăn trở, cản mũi kỳ đà làm người nghệ sĩ tài hoa không thể có những tác phẩm đáng được gọi là sáng tạo. Kant là triết gia hiếm hoi đã nhìn ra cái lỗ hổng này, nhưng ông không thể tìm ra giải pháp. Ỗ?ng chỉ còn biết nhìn nhận ra sự khác biệt giữa thiên tài, tức những nghệ sĩ sáng tạo, và nghệ thuật thông thường mà thôi.[20] Gadamer, người mà chúng tôi đã nhắc nhiều tới trong chương thứ nhất, là người đã nhìn ra nghịch lý trong tập sách rất được chú trọng, Chân Lý và Phương Pháp. Theo ông, phương pháp chưa hẳn đem tới chân lý, đừng nói là có thể bảo đảm chân lý. Giấc mộng mà Descartes mong muốn, đó là tìm ra một phương pháp khoa học bảo đảm cho chân lý thực ra chỉ là một giấc mộng, và theo một nghĩa nào đó, laị nguy hại cho việc tìm kiếm chân lý.[21] Nếu chân lý luôn tự "khai mở" trong thế giới (Tư tưởng Kitô giáo và Do Thái giáo, đặc biệt Kabbalah, tức một lý thuyết thần bí Do thái vào thế kỷ thứ 12, ảnh hưởng tới Baruch Spinoza (1632-1677) và Pico della Mirandola),[22] trong quá trình lịch sử (Hegel), trong hiện sinh (Heidegger), thì chân lý phải mang những đặc tính "thiên biến vạn hóâ?? và luôn cùng lúc ở trong tình trạng "vừa úp vừa mở", tức tự khai mở nhưng luôn ở trạng thái ẩn hiện.[23] Nếu ta hiểu chân lý như thế, thì làm sao có một phương pháp chính xác nào có thể chỉ ra chân lý, và có thể đảm bảo nó được? Chính vì lý do này mà Gadamer cho rằng, một chủ trương cho rắng chân lý duy nhất, và do đó chỉ có một phương pháp khoa học duy nhất mới có thể khám phá và đảm bảo chân lý, là một chủ trương phản chân lý. Ỗ?ng viết, tôi xin được trích một đoạn: "chân lý mà khoa học nói cho chúng ta thực ra luôn tương quan với một thái độ đặc thù nào đó đối với thế giới, và nó không thể tuyên xưng là biết tất cả được."[24]
Sau khi đã nhận ra được sự tương đồng và bất đồng giữa phương pháp và nghệ thuật, chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là, TDH vừa là phương pháp vừa là nghệ thuật. Như là phương pháp của nền khoa học xã hội nhân văn, TDH nhắm đến một sự hiểu biết tương đối toàn diện về con người. Chính vì vật mà mỗi triết gia áp dụng TDH thường đi sâu vào một khía cạnh nào nó của con người hay xã hội. Không ai có thể nắm vững được cái toàn thể, hay cái bộ mặt toàn diện của con người xã hội.[25] Cũng chính vì vậy, mà chấp nhận TDH tức chấp nhận một sự cộng tác giữa các nền khoa học, và sự dung hợp giữa các phương pháp khác nhau (inter-disciplinary approach). TDH cũng là một nghệ thuật của sự thông hiểu giữa các chủ thể. Hiểu một người, không chỉ biết được lai lịch của người đó, mà còn nhận ra được con người hiện sống đó, mà còn cảm được cái mà người đó đuơng cảm thấy (thí dụ cái giác quan thứ sáu), và nhất là còn đoán ra được ý hướng của họ. Mà để đạt đến một trình độ thông hiểu như vậy, chúng ta không những cần phải có tri, mà còn có giác; chúng ta không những cần phải có nhận mà còn phải có thức; chúng ta không những chỉ cần có cảm, mà còn cần có ngộ. Nói cách khác, chỉ khi chúng ta biết vận dụng trí, thức, cảm, giác và nhất là trí tưởng tượng, tức một yếu tính của nghệ thuật, lúc bấy giờ chúng ta mới có thể thông hay thấm hiểu được người khác; hay nói theo ngôn ngữ Phật học và Đạo học, ta mới có thể giác ngộ.[26] Như vậy, ta thấy TDH trước hết là một nghệ thuật, và sau đó mới là một phương pháp. Trong những đoạn tới, chúng tôi xin lần lượt làm sáng tỏ những phương pháp căn bản của TDH.
1.2. Phân Tích (Analysis)
Phân tích, một phương pháp căn bản trong nền triết học nói chung, và trong nền triết học hiện đại nói riêng, đặc biệt từ thời Descartes cho tới nay.[27] Trong nền triết học cổ Hy La, nhất là với trường phái Aristotle, phương pháp phân tích đã được tận dụng để bổ túc cho phương pháp quan sát. Nếu trong các tác phẩm về khoa học tự nhiên như Vật Lý, Thiên Văn, Aristotle chủ yếu dùng phươg pháp quan sát, và suy diễn, hay đối chiếu, thì trong tác phẩm quan trọng nhất, tức Siêu Hình Học, triết gia áp dụng phương pháp phân tích một cách rất nghiêm chỉnh. Nền luận lý hình thức (formal logic), với lối suy tư ba giai đoạn, tức tam đoạn luận (syllogism) là một thí dụ điển hình. Theo lối phân tích hình thức này, ta thấy, nếu loài người là một sinh vật có lý trí, thì anh cũng như tôi, đã là con người, bắt buộc phải có lý trí. Lý trí là một yếu tính (yếu tố) cấu tạo con người, tức là một bộ phận của con người; nó tiềm ẩn trong chính con người. Trong nền triết học Trung Cổ, đặc biệt với những triết gia bị ảnh hưởng toán học như John Duns Scotus (c.1266-1308), William Ockham (1285-1347), phương pháp phân tích mà Aristotle phát triển đã được áp dụng một cách khá tinh vi, và làm nền tảng cho nền luận lý hình thức ngày nay.[28]
Thực ra, như chúng ta biết, phương pháp phân tích chỉ là phương pháp được áp dụng trong toán học (nhất là hình học). Phương pháp này theo nguyên lý là (1) chỉ có gì (quan niệm hay ý niệm) minh bạch và phân biệt rõ ràng (clara et distincta) mới đúng (Descartes), (2) tất cả mọi bộ phận cấu thành toàn thể, và như vậy có thể chia cắt sự vật ra nhiều phần giống nhau (như thấy trong phép đo đất, tức đạc điền) (Isaac Newton, Pierre Bayle), và do đó, hiểu một sự vật, sự kiện, vân vân, tức là thấu hiểu tất cả mọi bộ phận của nó. Nói tóm lại, phân tích tức làm sự vật rõ ràng, minh bạch. Theo nguyên lý như vậy, phương pháp phân tích bao gồm các giai đoạn: (1) cắt cái toàn diện (thí dụ đất đai) thành những mảnh nhỏ (theo hình vuông, hay tam giác). Cái toàn diện (diện tích) tức là tất cả những thành phần (mảnh đất) nhỏ cộng lại. (2) Xếp loại các bộ phận theo các thành phần giống nhau (thí dụ theo mô hình vuông hay tam giác, hay vòng tròn), tức phân tích chúng theo những bản tính (gồm mô hình và chất liệu và công năng như vuông, tròn, tam giác, gỗ, đá, nước, dùng để viết, ngủ, ăn...) của chúng. Thí dụ, bất cứ đồ vật gì hình vuông (tam gác, tròn...), làm bằng gỗ (đá, thép, nhựâ??), có chân (3 chân, 4 chân...), và dùng để viết, ăn, ngủ đều được xếp vào loại bàn viết, bàn ăn, giường ngủ, vân vân. (3) Giản lược chúng (reduction) trong một công thức hay một phương trình nhất định. (4) Ẫ?p dụng công thức trên vào các sự vật (hiện tượng tương tự).
Trong triết học ngôn ngữ, ta có thể áp dụng kỹ thuật phân tích để hiểu ý nghĩa của câu nói. Nơi đây, ta có thể lấy ví dụ của Bertrand A. W. Russell (1872-1970) hay của Ludwig J.J. Wittgenstein (1889-1951) để giải thích phương pháp phân tích. Russell cắt bất cứ một câu nói nào thành những phần khác nhau, và xếùp chúng theo thứ tự (luật) của luận lý hình thức (formal logic). Theo ông, một câu nói chỉ có nghĩa nếu các thành phần của câu nói có thực, và nếu chúng liên quan chặt chẽ với nhau (consistent) nhu thấy trong toán học. Thí dụ, câu nói "Quốc vương hiện nay của Việt Nam là một người rất khôn ngoan" sẽ được "phân râ?? thành ba phần liên hệ: (1) Hiện Việt Nam đương có quốc vương; (2) Việt Nam chỉ có một vị quốc vương như thế mà thôi; và (3) vị quốc vương này khôn ngoan. Ta chỉ có thể chứng minh được câu nói này có ý nghĩa nếu trước hết ta chứng minh được hiện Việt Nam có quốc vương, một quốc vương, vân vân. Câu nói trên sẽ vô nghĩa, nếu phần thứ nhất sai (Việt Nam hiện nay đâu có quốc vương!).[29] Wittgenstein thấy lối phân tích theo luận lý của Russell vẫn còn thiếu sót, nên ông không phân câu nói thành những mệnh đề (như Russell đã làm), mà thành những hạt nhân nguyên tử mà ông gọi là luận lý nguyên tử luận (logical atomism). Thực ra những hạt nhân nguyên tử mà Wittgenstein muốn nói đến chính là những thực thể (real entities) trong cuộc sống thường ngày.[30] Nói cách khác, chính những thực thể mới cấu tạo thành cái cơ cấu luận lý của một ngôn ngữ lý tưởng. Đây là một cuộc cách mạng đảo lộn lại lối phân tích của Russell. Ta biết, Russell từng chấp nhận một loại ngôn ngữ lý tưởng và một cơ cấu vốn có sẵn, trong khi Wittgenstein cho rằng, một loại ngôn ngữ như vậy phải được xây dựng trên một nền tảng căn bản nhất, đó chính là những thực thể. Và chính những thực thể này mới là những hạt nhân cáu tạo thành một câu nói, và chính những quy luật cấu tạo câu nói mới tại ra ý nghĩa của nó (semantics).
1.3. Mổ xẻ, Giải Phẫu (Anatomy)
Tương tự như phân tích, mổ xẻ hay giải phẫu, hay phẫu thuật (anatomy, chirurgy, surgery hay operation) là những thuật ngữ gần đây thường thấy trong giới y học và sinh vật. Tuy những thuật ngữ trên không hoàn toàn giống nhau, và chỉ nói lên được một số công năng, nhưng chúng theo cùng một nguyên lý, đó là mục đích của mổ sẻ nhắm giúp chúng ta nhìn ra những bộ phận (trong cơ thể) thầm kín (hay nằm trong thân thể), tức nhìn thấy cái mà chúng ta khổng thể nhìn được (invisible) mà phương pháp phân tích, chẩn mạch cổ truyền không thể giúp ta nhận ra được. Chúng ta biết là vào thời Phục Hưng, đại thiên tài Leonardo da Vinci (vốn là một y sĩ chuyên phẫu thuật) đã áp dụng phẫu thuật vào trong nghệ thuật, nhất là trong hội họa, và đã thành công khiến bức tranh trở lên sống động. Bức tranh thời danh La Joconda cũng như Bữa Tiệc Ly (The Last Supper) là những thí dụ điển hình nói lên sự thành công của phương pháp mổ sẻ. Ỗ?ng phân cách, cắt mỗi bộ phận theo không gian (xa gần), ánh sáng theo độ sáng, mờ, và cách dùng mầu theo sự tương xứng của lượng, và xếp chúng lại theo nguyên lý "tất cả bộ phận cấu thành toàn thể", và "tất cả liên hệ chặt chẽ qua một trung tâm".
Tuy nhiên, phương pháp phân tích chưa phải, và sẽ không phải, là phương pháp vạn năng như một số triết gia từng đơn sơ tin tưởng. Chúng ta nhớ là Descartes đã thất bại khi áp dụng phương pháp phân tích vào siêu hình học, và ngay cả vào trong tâm lý học.[31] Trong Suy Niệm thứ ba của Những Suy Niệm Siêu Hình Học, triết gia đã phải nại tới uy quyền của Thượng Đế để chứng minh rằng cái ngã của ông vốn có thật.[32] Và để chứng minh uy quyền của đấng Tối cao, triết gia lại phải áp dụng tới lối luận lý tự mãn tức loại luận lý tự chứng minh dựa vào chính mình (tautology): Thượng Đế không thể lừa Descartes bởi lẽ Thượng Đế là chính Chân Lý. Nhưng làm sao Descartes biết được Thượng Đế là chính Chân Lý, nếu không phải là dựa vào chính đức tin mà ông không chứng minh được? Và như vậy, ta thấy là Descartes vẫn chưa thoát ly khỏi lối suy tư thời Trung Cổ, không phải vì ông không muốn nhưng vì phương pháp phân tích mà ông dựa vào vốn thiếu sót. Tương tự, phương pháp phân tích mà David Hume (1711-1776) áp dụng cũng rất gượng ép. Không thể phân tích chính sự vật, nhà triết gia Tô Cách Lan này phải áp dụng một loại phân tích những sự xuất hiện trước sau của nó. Và ông cần phải nại tới những tỉ dụ thô sơ, một loại tâm lý học thô thiển để gượng gạo chứng minh cái mà ông không thể nhìn ra trong mỗi sự vật. Thí dụ, khi giải thích "nhân quả" ông lấy tỉ dụ thói quen, hay những động tác liên tục, hay những tác động gần gũi trong không gian và thời gian (tức những hiện tượng xuất hiện trước sau) để rồi kết luận rằng, nhân quả chỉ là một tác động tâm lý, do kết quả của những thói quen, hay những động tác liên tục dược ghi vào trong đầu, giống như kiểu chụp hình, hay nghệ thuật chiếu bóng hiện nay. Giải thích nhân quả như vậy, tự nó đã bóp méo ý nghĩa của nhân quả. Ỗ?ng hiểu sai khi không nhận ra cái nhân vốn đã có sẵn trong cái quả. Sự sai lầm của Hume phát xuất từ sự kiện ông chỉ dựa vào những hiện tượng (bên ngoài), và ông không thể nhìn ra những cái gì bên trong. Rồi ông coi trí phán đoán như là một cái máy chụp, ghi lại những dữ kiện xẩy ra bên ngoài một cách thụ động (camera obscura). Do đó, ông liều lĩnh xây dựng cái luật (logic) nội tại nơi các sự vật bằng cách nhìn những sự biểu hiện xẩy ra bên ngoài. Như vậy, ta thấy ông hiểu sai ý nghĩa của nhân quả là do việc ông chỉ nhìn ra được những hiện tượng bên ngoài, và không thấy được "cái hạt nhân" đã nằm sẵn trong "cái quả", mà cái hạt nhân (hay bản thể) này vốn bất biến. Ỗng cũng quên khuấy đi là, cái mà ta gọi là hiện tượng chưa chắc đã là chính những đặc tính của sự vật, nhưng là những lối nhìn của ta về sự vật: sự vật xuất hiện theo lối suy nghĩ của chúng ta. Chính vì nhận ra sự khó khăn này mà Kant có lý phần nào đó khi quả quyết là "ta không thể biết được sự vật tự thân,"[33] và sự vật xuất hiện theo những phạm trù mà ta quy định. Vậy nên điều mà Kant có thể làm, và trên thực tế đã tiến hành, đó là dựa vào những khả năng nhận thức (tức khả năng phân tích và tổng hợp nhận ra các phạm trù) của con người để xếp đặt lại những hiện tượng theo quy luật của lý trí, và bắt chúng phải tuân theo những quy luật như vậy. Nói theo ngôn ngữ của Kant, ông đã làm một cuộc cách mạng kiểu cách mạng khoa học của Nikolaus Copernicus (1473-1543),[34] đảo lộn lối suy duy nghiệm, và bắt thế giới hiện tượng phải tuân theo những quy luật mà chúng ta đã khám phá ra: "Đối tượng phải được nhìn phù hợp với tư duy con người, chứ không phải tư duy con người phù hợp với những thực thể độc lập."[35]
Điều cần phải nói là, sự tiến bộ vượt bực của nền khoa học giải phẫu, cộng với những phát minh mới lạ với những máy chụp tân tiến đã khiến các nhà khoa học hiện nay vượt khỏi những khó khăn cũ. Phương pháp mổ sẻ ngày nay chứng minh là Kant quả quá lạc hậu. Chúng ta có thể cắt sự vật ra nhiều mảnh, rồi ghép lại. Chúng ta cũng có thể mổ sẻ thân xác con người để trông thấy một cách rõ ràng những nội tạng mà trước đây ta chỉ đoán mò. Chúng ta có thể nhìn thấy những tế bào, hay ngay cả DNA (khám phá năm 1951), và lẽ dĩ nhiên chúng ta còn nắm được cả cái kết cấu của những sự vật mà những nhà khoa học trước đây cho là vượt khỏi sức tưởng tượng của con người.Thế nên, mổ xẻ không chỉ bổ túc cho quan sát từ bên ngoài, tức sự phân tích các hiện tượng, mà còn chỉ ra một cách rất chính xác tất cả mọi thành phần của sự vật. Chính nhờ vậy mà chúng ta có thể cấy tế bào, thay tế bào, Chúng ta cũng có thể lấy một bộ phận ra khỏi con người, quan sát xong, rồi lại bỏ vào trong thân thể y như cũ. Thí dụ gần đây các nhà giải phẫu Ý đẵ phát minh ra kỹ thuật mổ, đem thai nhi bệnh tật ra khỏi bụng người mẹ, sau khi chữa lành nó, lại đặt vào chỗ cũ, mà thai nhi vẫn có thể lành mạnh và sinh ra đúng như định kỳ.
Nếu áp dụng phương pháp mổ sẻ vào trong ngôn ngữ, văn hóa, văn bản, và ngay cả trong tư tưởng, ta thấy tuy khó khăn hơn, nhưng vẫn có thể có hiệu quả hơn cả phương pháp phân tích hay kinh nghiệm. Điểm quan trọng, là ta phải mổ sẻ như thế nào, và ta phải xác định các bộ phận gì cấu thành cái toàn thể. Và điểm quan trọng hơn cả, là làm sao ta biết được bộ phận nào là bộ phận quan trọng nhất hướng dẫn cũng như quyết định cái toàn thể. Trong cơ thể học, ta có thể thấy một cách tương đối dễ dàng những bộ phận như tim, óc, động mạch, vân vân. Nhưng trong các lãnh vực khác, nhất là trong nền khoa học nhân văn, sự khó khăn để tìm ra những bộ phận (hay động lực) quan trọng nhất quả thật không có dễ dàng gì. Lấy ngôn ngữ làm một thí dụ điển hình, ngôn ngữ có thể bao gồm những đơn âm, những hợp âm, những câu, những đoạn, vân vân. Ngôn ngữ cũng có thể do một hệ thống cơ cấu của ngữ âm tạo thành, và lễ tất nhiên ngôn ngữ không chỉ là những âm (hay tiếng động), mà phải nói lên ngữ ý (ngữ nghĩa, semantics). Nhưng để có ý nghĩa, hay để có thể phát âm, hay để tạo ra những ngữ mới, ta cần phải có quy luật (văn phạm, mẹo luật, grammatics), hay một loại ngữ cấu nào đó (syntactics). Ta cũng cần phải biết cái công năng, cũng như tính hữu dụng của nó (pragmatics). Như vậy để hiểu ngôn ngữ, ta không thể chỉ dựa vào một bộ phận nào đó của câu nói, nhưng phải chú trọng đến cái toàn thể của câu nói, bao gồm cả lịch sử, bối cảnh, và tâm lý người nói (viết) và người nghe (đọc). Nói cách khác, để hiểu câu văn, ta phải mổ sẻ câu nói ra thành tất cả những bộ phận cá biệt, tìm ra quy luật để móc nối chúng, hay quy luật mà chúng phải theo để tạo ra ý nghĩa hay âm thanh, vân vân. Nhưng ta không được phép quên đi cái toàn thể của câu nói.[36]
2.PHƯƠNG PHÁP hay NGHỆ THUẬT GIẢI NGHĨA (Ars Explicandi)
Điểm rất quan trọng mà những nhà phân tích, đặc biệt phân tích ngữ học, thường quên, hay cố tình giả bộ không để ý, đó là chúng ta có thể cắt một sự kiện ra thành nhiều bộ phận, hay thành những đơn vị cực nhỏ hay vi mô (nguyên tử), nhưng chúng ta chưa hẳn hiểu nó. Tương tự, ta có thể phân chia một câu nói (sentence) ra thành nhiều từ, ngữ, nhưng chúng ta chưa hẳn thấu được câu nói đó. Một điểm khác mà ai cũng biết, đó là cùng một câu nói, mỗi người nghe, rất có thể sẽ hiểu khác nhau. Cùng một cảnh cáo thì "người có tật giật mình", trong khi người ngoại quộc thì như "người điếc nghe súng" (làm sao mà sợ được), và người đã quen, không sợ, thì đúng là "nước đổ đầu vịt." Nói cách khác, nơi đây ta thấy, cái ý nghĩa của câu nói, cái hàm ý của sự kiện, vân vân, không thể biết được một cách trọn vẹn nếu ta chỉ dựa vào phân tích mà thôi.[37] Và điều quan trọng nhất mà chúng ta thường vấp phạm, đó là sau khi đã phân cách, chúng ta thường quên không lắp lại được, hoặc nếu có lắp lại, thì đa số đều sa vào cái tật thích bóp méo sự kiện, kiểu "râu ông cắm cằm bà." Đây có lẽ là một trong những căn nguyên của sự hỗn độn trong các lối giải thích văn chương, và cả sử học.
Trong phần này, chúng tôi muốn bàn thêm về những điều kiện giúp chúng ta hiểu được ý nghĩa cuả câu nói, nội dung của một sự kiện, và hàm ý của một hiện tượng, qua những điểm sau: (1) Vai trò cuả cơ cấu và quy luật kết cấu các hiện tượng, dữ kiện. (2) Lịch sử và quy luật lịch sử. (3) Quá trình biến đổi, cũng như những yếu tố bất ngờ trong lịch sử.
2.1. Nắm Vững Quy Luật Kết Cấu, Cơ Cấu và Hệ Thống của Thế Sinh
Lẽ dĩ nhiên là phân tích, mổ sẻ giúp chúng ta "biết" được tất cả những bộ phận của sự vật, nhưng không thể bảo đảm được là chúng ta "hiểu" được sự vật. Tương tự, ta có thể bẻ gẫy một câu văn, hay một văn bản thành từng chữ, thành câu, hay thành những những đơn vị nguyên tử của ngữ âm, hay biểu tượng, nhưng chúng ta vẫn chưa hiểu nổi câu nói, hay đoạn văn mà chúng ta đọc hay nghe. Nếu nói theo Roman Jakobson, hiểu ngôn ngữ không phải là nhìn thấy mỗi từ, mỗi ngữ, hay nghe âm thanh nhưng là hiểu được cái ý nghĩa của từ, của âm và của dấu (ký) hiệu. Nhưng để hiểu dấu hiệu ta lại cần phải nhờ đến những dấu hiệu khác. Nói cách khác, cái ý nghĩa của ngôn ngữ là do một hệ thống liên quan giữa các biểu thị (dấu hiệu, ký hiệu) mà không cần nại đến chính sự vật mà ngôn ngữ muốn biểu tả.[38] Vậy nên theo Jakobson, hiểu ngôn ngữ tức hiểu được sự tương quan giữa các dấu hiệu, và nhất là nắm vững được cái quy luật của dấu hiệu. Nhưng nói như vậy vẫn chưa đủ, bởi vì dấu hiệu (sign) trước hết là một ký hiệu (signified), và là một tín hiệu (signifiant)[39] đương phát sinh ra những thông tin (nếu ta theo nền ngữ học của Ferdinand de Saussure (1857-1913) mà các nhà thông diễn học Pháp như Paul Ricoeur (1913-), Jacques Lacan (1908-1981), Jacques Derrida (1930), vân vân, từng theo và áp dụng).[40] Chính vì vậy mà luật của dấu hiệu không phải tự nhiên nhưng được cấu tạo trong một thế giới sống nào đó và chỉ mang ý nghĩa cho những người có một cuộc sống tương tự như thế. Thí dụ, hình chim bồ câu trong các cơ sởø Liên Hiệp Quốc là biểu hiệu quốc tế mang nghĩa hòa bình (cho những người khao khát hòa bình, chống bạo lực); trong các giáo đường, con chim bồ câu là biểu tượng (tôn giáo) của Thánh Linh (cho những người tín hữu Thiên Chúa giáo), trong khi trong một quán ăn Tầu hay Việt là biểu hiệu trong thực đơn chỉ một món ăn (món chim bồ câu, mà những khách hàng sành điệu hiểu ngay), vân vân. Biểu hiệu, biểu tượng, ký hiệu mà chúng ta thấy nơi đây, tất cả là ký hiệu (signified). Chúng biến thành tín hiệu (significant) chỉ cho những người tin hay chấp nhận chúng, bởi vì chỉ đối với họ và trong một thế giới của những người cùng niềm tin mà một ký hiệu mới phát sinh ra ý nghĩa (tín hiệu). Nói cách khác, sự biến đổi không ngừng giữa ký hiệu và tín hiệu là một tính chất đặc thù của ngôn ngữ con người. Chính sự biến đổi của ký hiệu và tín hiệu này tạo ra ý nghĩa mới của ngôn ngữ: chim bồ câu là biểu hiệu hòa bình, là biểu tượng Thánh Linh, là biểu hiệu (dấu hiệu) của một món ăn.[41] Thế nên luật của ngôn ngữ không phải là những quy luật giữa các dấu hiệu đã có sẵn, hay đã được quy ước (trong trường hợp này, biểu hiệu, biểu tượng là những ký hiệu) mà thôi. Luật của ngôn ngữ phản ánh cái quy luật của cuộc sống con người, của mối giao tiếp giữa con người với nhau, giữa con người với vạn vật, vân vân. Thế nên, dấu hiệu có thể cùng một lúc là ký hiệu và tín hiệu, cùng một lúc là một biểu hiệu (hay biểu tượng, hay ấn hiệu (icon), ấn tín (stamp), ấn vật) và là dấu hiệu. Bởi lẽ, cho tới cùng, mỗi ngôn, mỗi ngữ, mỗi từ, mỗi tự, hay mỗi dấu hiệu đều chỉ ra một hành động, một thái độ, một tâm tình hay một cách sống nào đó. Nói tóm lại, để hiểu được câu văn, ta phải nắm vững được thế giới sống của câu nói đó, và để biết được cái thế giới sống đó, ta chỉ có thể dựa vào những cơ cấu, kiến cấu ... mà ta thấy trong ngữ học, trong huyền hoại, trong lối tổ chức, trong cách thế suy tư (logic), trong các bộ môn khoa học, đặc biệt trong toán học (hình học, vân vân.[42]
Wittgenstein là một trong những triết gia nhận ra sự liên hệ mật thiết giữa ngôn ngữ và cuộc sống, giữa luận lý (logic) và ngôn ngữ. Thế nên, ông dám cả quyết là bất cứ sự hiểu biết nào cũng nói lên hành vi theo luật, giữ luật; và bất cứ ngôn từ nào cũng chỉ có thể hiểu được trong cái mạch nguồn của một cuộc chơi ngôn ngữ; mà cuộc chơi nào cũng phải có quy luật. Nói cách khác, hiểu ngôn ngữ tức hiểu quy luật (văn phạm), và thông thạo ngôn ngữ tức biết áp dụng văn phạm ngôn ngữ đó một cách thông thạo.[43] Nếu như thế thì hiểu biết cũng đồng nghĩa với nắm vững được quy luật ngôn ngữ (văn phạm), quy luật sống (pháp luật, đạo đức, phong tục, tập quán), và nhất là quy luật của thế giới sống. Nhưng để nắm được quy luật của thế giới sống (thế sinh), ta phải thấu đáo cái cơ cấu (organ, tự nhiên), kết cấu (structure, do chúng ta tạo ra), hệ thống (system, do tổ chức hay xếp đặt) của cái thế giới mà ta đương sống, mà tổ tiên chúng ta đã sống, mà chúng ta mong đợi (expect) trong tương lai.[44] Từ đây, ta hiểu được giải nghĩa không chỉ đồng nghĩa với giải thích tức (1) giãi bày (ex-planation) cái gì vốn có sẵn (cơ cấu, kết cấu, hệ thống), mà còn phải (2) nắm vững được quy luật xác định, tạo ra, cũng như bảo tồn cơ cấu (luật tự nhiên), kết cấu (luật xã hội), hay hệ thống (luật logic) những hiện tượng, hay những dữ kiện, hay những sinh hoạt lịch sử; và (3) dự đoán được những điều gì phải xẩy ra trong cái thế giới sống của chúng ta. Nói tóm lại, giải nghĩa đòi hỏi một cái nhìn, hay một lối hiểu biết mang tính chất toàn diện hơn là giải thích.
Trong đoạn sau, chúng tôi bàn thêm về sự kiện là việc hiểu biết của con người không thể tách rời khỏi bối cảnh (background), hiện cảnh (situation), văn cảnh (context) tức những môi trường sinh sống bao quanh chúng ta (medium, milieu, environment) mà con người đương sống trong đó, từng được nuôi dưỡng bởi đó, và nhất là cả một ý hướng (hay dự phóng, projection) của họ cũng bắt nguồn từ đó, và mục đích của họ chỉ cò thể có nều ta hiểu được xã hội, văn hóa, nhữn vấn nạn của họ, vân vân. Tất cả những điều kiện đó cấu tạo thành cái lịch sử tính (Geschichlichkeit) của con người. Lịch sử tính nói lên không những lịch sử của chủ thể, mà còn cả cái lịch sử của xã hội, của con người trong xã hội. Nói cách khác, lịch sử của con người, văn hoá của họ, ngôn ngữ của mổi sắc tộc, rồi phong tục, tập quán của mỗi nhóm, mỗi giai cấp, rồi tôn giáo của họ, vân vân, tất cả cấu tạo thành một cái mà ta gọi là lịch sử tính của con người (historicity, hay Geschichtlichkeit, nói theo ngôn ngữ của Heidegger và nhà thần học Rudolph Karl Bultmann (1884-1976).[45]
2.2. Nắm Vững Bối Cảnh (Lịch Sử) và Luật của Lịch Sử
Điểm mà chúng ta cần phải nhấn mạnh, đó là nắm vững được quy luật của ngôn ngữ, chưa hẳn đã là nắm vững được thế sinh (tức cái thế giới mà chúng ta đương sống, life-world), và nắm vững được thế sinh hôm nay chưa hẳn bảo đảm là chúng ta hiểu được cái thế giới đã qua, cái thế giới sẽ tới, và những thế giới của người khác. Như đã nói rất thoáng qua nơi trên, chúng tôi đồng ý với chủ trương cho rằng hiểu biết tức nắm vững được cơ cấu, kết cấu, và hệ thống của thế giới. Nhưng chúng tôi cũng nhận định, một chủ trương như vậy rất có thể gây ra nhiều ngộ nhận, và phạm vào cái lỗi của những nhà kết cấu học như Claude Lévi-Strauss (1908-),[46] và ngay cả Ferdinand de Saussure nữa. Thế nên, nơi đây chúng tôi xin được phép bổ túc thêm về chủ trương mà chúng tôi đã lướt qua ở phần trên.
Chúng tôi nhận định làø kết cấu, hệ thống, và ngay cả cơ cấu không có bất biến như những nhà kết cấu học, hay những siêu hình học gia của trường phái Plato và Descartes, và cả những nhà khoa học xã hội như Max Weber, hay Vilfredo Pareto từng tin tưởng. Trước hết, ta thấy ngay cả cơ cấu và bản tính của sự vật (nhất là sinh vật) đều biến đổi, khi nhanh (như trường hợp côn trùng), khi chậm (như trường hợp các động vật và nhất là con người), có khi vô cùng chậm đến nỗi chúng ta khó mà nhận ra được. Sự không nhận ra, hay chưa nhận ra là do, hoặc vì sự bất túc của trí thức, hoặc vì sự hạn chế của ngũ quan, hoặc vì bị những lề thói cũ, hay những quan niệm cũ trói buộc. Điển hình là trường hợp của vật thể (thí dụ, hòn đá) mà chúng ta nhầm lẫn cho là bất động vật, hay trường hợp vi trùng, vi khuẩn và nhất là DNA mà những đôi mắt thường không thể nhận ra. Chỉ có thể nhận ra chúng được nhờ những phát minh tân tiến như kính hiển vi, ánh sáng laser, vân vân. Nói cách khác, cơ cấu của bất cứ một vật chất nào cũng đều biến đổi, chỉ có chậm hay nhanh, dễ dàng hay khó mà nhận ra được mà thôi. Nếu áp dụng vào xã hội con người, ta thấy cơ cấu của chính con người (physical body), rồi cơ cấu của xã hội (social organ)... cũng đương biến đổi. Và cùng với cơ cấu, các kết cấu cũng biến đổi, lại có vẻ nhanh hơn, và táo bạo. Thí dụ, kết cấu gia đình người Việt ngày nay đã không nhất thiết giống y hệt kết cấu gia đình của ta vào đầu thế kỷ thứ 20; kết cấu gia đình của Việt kiều Mỹ không hẳn giống kết cấu gia đình của người Việt tại Nhật hay tại Trung Hoa. Tương tự, kết cấu (tổ chức) chính trị ngày nay cũng khác với kết cấu chính trị trước thời Đổi Mới; và hẳn là không giống với nền chính trị trước năm đất nước thống nhất (1975), hay 100 năm sau. Về hệ thống, chúng ta thấy sự đổi thay còn nhanh hơn nữa, và đa dạng hơn nhiều. Hệ thống pháp luật vào thời toàn cầu hóa chắc hẳn khác với hệ thống pháp luật của một xã hội đóng kín; hệ thống tư duy trong triết học không thể đồng nhất với hệ thống của nghệ thuật (mà nghệ thuật chưa hẳn đã có hệ thống, nhất là vào lúc phôi thai).
Vậy thì điểm quan trọng là cơ cấu, kết cấu và hệ thống biến đổi như thế nào? Theo hướng gì? Động lực gì làm chúng biến đổi? Và ta có rất nhiều những câu hỏi tương tự như thế. Những nhà kết cấu học như Ferdinand de Saussure hay trường phái ngữ học của thành phố Prague sẽ nghĩ là ngôn ngữ (và có lẽ cả vũ trụ, theo Lévi-Strauss) biến đổi theo quy luật hoặc đồng hợp (hay ngữ học đồng đại, synchronique), hoặc biến cấu, tức biến đổi và cấu tạo (hay ngữ học lịch đại, diachronique). Dù theo quy luật nào đi nữa, kết cấu ngôn ngữ luôn phải tuân theo luật cân bằng (loi d'equilibre).[47] Khác với Saussure, các nhà ngữ học khác như Noahm Chomsky (1928-), phần bị ảnh hưởng của Descartes, phần của Marx, nhận định rằng kết cấu ngôn ngữ, giống như kết cấu của xã hội con người. Nó bao gồm (1) phần cố định, mang tính chất tiên thiên bẩm sinh (theo Descartes), và (2) phần lịch sử cấu thành (tức hậu thiên). Nếu thế thì, mặc dù ngôn ngữ có những yếu tố cố định bất biến, nhưng không có một ngôn ngữ nào mà không bị ảnh hưởng của lịch sử, của bối cảnh, và bởi chính cuộc sống.
2.3. Nắm Vững Quá Trình Phát Sinh, Phát Triển.
Như chúng ta nhắc nhiều trong các phần trên, Schleiermacher là nhà thần học đầu tiên đã hệ thống hóa thông diễn. Chúng tôi sẽ bàn riêng về nền TDH của Schleiermacher trong chương tới, nên nơi đây chỉ cần nhắc qua một cách tổng quát về sự đóng góp của Schleiermacher vào TDH. Tuy không hẳn theo sát tất cả những phương thức trên, Schleiermacher đã nhấn mạnh và áp dụng những quan niệm, cũng như phát triển kỹ thuật giải thích tới một mức độ khá hệ thống, và chính vì vậy ông đã xây dựng nền tảng cho TDH:
Thứ nhất Schleiermacher nhận ra tầm quan trọng của cả ngữ học, đặc biệt tu từ học (philology) với sự diễn giải văn phạm, cũng như sự giải thích theo tâm lý (psychological interpretation). Trong việc diễn giải văn phạm, ông đưa ra tất cả 44 quy luật (canons), trong khi bàn về sự giải thích theo tâm lý, ông chủ trương: (1) Tư tưởng vốn gắn liền với tất cả cuộc sống. Thế nên trọng tâm của bất cứ sự lý giải nào cũng phải hướng về và phát nguồn từ chính cuộc sống của tác giả, cũng như của độc giả (thính giả). (2) Theo Fichte, ông nhận định là linh hồn con người (hay tinh thần con người) vốn có khả năng trực giác một cách ý thức hay vô thức. Nói cách khác, muốn hiểu biết con người, ta không thể bỏ qua vấn đề tâm linh của họ. Ỗ?ng viết trong tập sách Thông Diễn Học (1838) về phương pháp thông diễn mà ông gọi là phương pháp thần linh (dvinatory) như sau: "Phương pháp thần linh này là một phương thế mà nhờ nó ta tự biến đổi mình để đi vào trong tha nhân, với mục đích thấu hiểu người đó ngay lập tức."[48]
Thứ hai, Schleiermacher không vất bỏ phương pháp giải thích cũ, nhưng hệ thống hóa, và rồi phát triển nó. Đồng thời, như đã nói, ông dung hợp phương thế giải thích theo văn phạm với lối giải thích theo tâm lý (mà đôi khi ông còn gọi là lối giải thích thần linh). Như vậy,TDH được coi như là một nghệ thuật cũng như là một nền khoa học nhắm tái dựng cái mà nó vốn phải là (how it really was). Richard R. Niebuhr, một nhà thần học của ĐH Harvard, từng nhận xét khá đúng về nền TDH của Schleiermacher như sau: "Đối với Schleiermacher, tác động chuyển nghĩa tự nó đã là một cái chi mang cá tính, và sáng tạo cũng như khoa học. Nó là một sự tái kiến tạo cái tự ngã của người nói hay người viết có tính cách đầy hình ảnh (imaginative). Một cố gắng tự linh cảm (empathy) phải vượt xa khỏi những nguyên lý của nền khoa học tu từ học và đi vào cái lãnh vực của nghệ thuật."[49]
Thứ ba, Schleiermacher không chỉ dừng lại nơi các văn bản. Ỗng đòi hỏi người giải thích phải nắm vững tất cả quá trình diễn biến cũng như khả thể, và giới hạn của sự hiểu biết của chúng ta. Như chúng tôi đâ nhấn mạnh đến bối cảnh, lịch sử của cuộc sống, nơi đây chỉ cần bàn thêm về "khả thể cũng như giới hạn" của sự hiểu biết của con người. Ta biết, theo Kant, điểm quan trọng nhất trong sự hiểu biết chính là cái khả năng nhận thức của con người (faculty of knowing). Chính vì thế mà nhà triết học này muốn khám phá ra cái khả thể, cũng như những hạn chế của trí năng trong tập sách kinh điển Phê Phán về Lý Trí Thuần Túy của ông. Bị ảnh hưởng của Kant, Schleiermacher cũng có những đòi hỏi tương tự, và ông quả quyết là ta không thể hiểu nổi những đoạn văn vượt khỏi khả năng của chúng ta. Một thí dụ cụ thể, một em bé cấp tiểu học không thể hiểu nổi nguyên lý tương đối của Albert Einstein (bởi vì em chưa có đủ khả năng), y hệt như một người Việt chưa từng học Nga ngữ không thể đọc, đừng nói hiểu nổi những tác phẩm viết bằng Nga ngữ của các đại văn hào như Leo Tolstoi, Andre Chesnov, Boris Pasternak, vân vân.
Nói tóm lại, để có thể giải thích một đoạn văn, một biến cố lịch sử, một lối hiểu hay suy tư của con người, chúng ta cần phải hội đủ những điều kiện như thấu suốt bối cảnh lịch sử, nắm vững quy luật kết cấu (văn phạm), nhận ra tất cả quá trình phát sinh và diễn biến, và lẽ tất nhiên ta phải nhìn ra được tất cả những bộ phận của toàn thể, quy luật cấu kết của chúng. Một sự phân tích (hay mổ sẻ) kỹ càng không thể bỏ sót bất cứ điều kiện nào như đã nói trên. Điểm thiếu sót trong những lý thuyết trước TDH, đó là mỗi lý thuyết chỉ nhìn ra một khía cạnh, hay chỉ phát hiện một số quy luật, nhưng chưa nhìn ra được cái toàn thể, quy luật cấu tạo (kết cấu) khiến các bộ phận tự cấu thành toàn thể. Nhưng có phải là chính quy luật tạo ra ý nghĩa? Có phải là chính văn phạm xác định ý nghiã của câu nói? Ngay tứ thời Locke, người ta đã hiểu như vậy: sự hiểu biết là nhìn ra sự vật hay sự kiện theo một quy luật, hay trật tự nhất định. Chính Wittgenstein cũng nghĩ như thế khi ông đồng nghĩa hiểu biết với tuân theo quy luật. Ta hiểu toán học là vì ta nắm được những quy luật cuả nó. Ta hiểu cờ tướng không phải là ta chỉ nhận ra được những ký hiệu (tiếng Tầu) in trên mỗi con cờ (thí dụ như tốt, mã, pháo, xe, tượng, sĩ, vương...), mà còn nắm vững được quy luật chơi cờ. Thực ra, nếu giải thích hiểu biết qua việc nắm vững được quy luật (hay văn phạm), thì một sự hiểu biết như vậy vẫn chưa đủ. Một người có thể là một kiện tướng trong làng cờ tướng, nhưng chưa chắc ông đã hiểu được mục đích của ván cờ; và chắc hẳn ông không thể bảo đảm nắm vững được cái cảm giác của người đương đánh cờ. Nói một cách khác, cái ý nghĩa của ván cờ tướng không phải bị (và không thể bị) hạn hẹp trong sự hiểu biết quy luật của trò chơi, mà còn trong cả thế giới sống của những người tham dự vào ván cờ. Tại Việt Bắc, vào mùa xuân, mùa hội, chúng ta có những ván cờ người. Ý nghĩa của ván cờ người chỉ có thể hiểu được trong chính cách sống, cũng như trong bầu khí của ngày hội, và nhất là hiểu được cái lịch sử của một cuộc chơi như vậy.
2.4. Ý và Nghĩa
Thực vậy, nếu ý nghĩa hạn hẹp trong sự hiểu biết quy luật, trật tự, thì đó chưa phải là thấu hiểu. Ta mới chỉ hiểu nghĩa, chưa phải là hiểu ý, đừøng nói đến hiểu được ý nghĩa của câu nói, hay cuả cuộc chơi. Như chúng tôi đã phân biệt hai từ giải thích và giải nghĩa, nơi đây chúng tôi xin được phép bàn thêm về từ ý và nghĩa trong ngữ học, đặc biệt trong ngôn ngữ Viễn Đông. Như chúng ta thường hay dùng ý nghĩa đẽ diễn tả nội dung của một từ, một ngữ, hay một câu nói, một hành động. Thực ra ý nghĩa bao gồm hai yếu tính: ý và nghĩa. Chúng tôi tạm giải thích ý nghĩa từ hai phương pháp phân tích của ngữ học và phương pháp giản quy (reduction) của hiện tượng học.[50]
Theo ngữ học, nếu lấy từ ngữ tương tự trong ngoại ngữ, ta thấy chứ ý tương đương với sense và nghĩa với meaning. Ý nói lên chính nội dung của sự vật mà cúng ta không thay đổi hay thêm thắt chi vào được. Thí dụ con chó là con chó, con mèo là con mèo. Trong khi nghĩa, là cái nội dung mà ta thêm vào, hay biến đổi cho phù hợp với cuộc sống, cảm giác của chúng ta. Như vậy ta mơí hiểu được lối diễn tỏ bình dân "con cóc là cậu ông Trời", hay chú chó, cô mèo, bác trâu, vân vân. Từ lối nhìn hiện tượng học, ý chỉ cái ý hướng vỗn sẵn có trong chủ thể, hay cái ý hướng mà chủ thể đương hướng tới (intention, intentionality). Thành thử, ý luôn liên hệ với mục đích, mục tiêu mà từ ngữ hay câu nói, hay tác phẩm này muốn diễn đạt. Trong Hán ngữ, chữ ý bao gồm chữ âm (thanh) và chữ tâm, muốn nói lên cái tâm tư. Tương tự khi giải thích chữ nghĩa, chúng ta cũng có thể nhìn từ khía cạnh ngữ học hay hiện tượng học. Theo ngữ học, chữ nghĩa nói ra một sự diễn biến của ý. Ý chỉ có thể nhận ra được khi được người nói (chủ thể) diễn tả trong một nguồn, mạch, hay văn bản, hay văn hóa nào đó. Trong Hán ngữ, chữ nghĩa bao gồm ba tự, nhưng quan trọng nhất là chữ tôi (ngã) và hành vi liên kết (chữ vương bao gồm hành vi liên kết trời, đất và con người). Trong hiện tượng học, chính hành vi của người nói, chính ý hướng của ông, chính lối sống, và thế giới sống của ông, đã tạo ra cái nghĩa. Và như vậy, hành động (hay tác động) cũng như ngôn ngữ ông đương nói chỉ có nghĩa trong những nguồn mạch trên. Một ví dụ về câu nói xem ra rất ngược ngạo: "Có con rồi mới có cha. Có cháu giữ nhà rồi mới có ông". Câu nói này theo ngữ cấu là một câu nói vô nghĩa, nhưng theo hiện tượng học, cái nghĩa của câu nói không nằm trong mạch văn, nhưng trong cái mạch của xã hội nông thôn, và duy nam tính trọng nam khinh nữ. Gía trị của người bố, của người ông, chính là việc họ có ‘con đàn cháu đống' để nối dõi tông đường.
Khi phân biệt ý ra khỏi nghĩa, và khi chủ trương, một câu nói chỉ có thể hoàn toàn hiểu được nếu cà ý lẫn nghĩa đều hiểu được, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự bất toàn của mỗi bộ môn khoa học tách biệt, hay học khoa. Thông diễn học nhắm tới một sự hiểu biết cả ý lẫn nghĩa, nên đòi hỏi một sự nhận thức toàn diện. Và như vậy, TDH đòi hỏi cà giải thích lẫn giải nghĩa. Nếu giải nghĩa dựa theo cái ý, thì giải thích dựa theo cái nghĩa. Và như vậy, giải nghĩa không hoàn toàn đồng nhất với giải thích.[51] Để bạn đọc nhận ra một cách rõ ràng sự khác biệt này, chúng tôi xin được giải nghĩa lý do tại sao chúng tôi nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa ý và nghĩa, và giữa giải thích và giải nghĩa. Trong phần này, chúng tôi dùng chữ ý nghĩa theo thói quen của người Việt, tuy rằng trên thực tế đó là cái nghĩa chứ không phải là cái ý.
Thứ nhất, ý nghĩa của cùng một từ ngữ, một ngôn ngữ, hay một văn tự không nhất thiết đồng nhất. Thí dụ, khi ta nói "bố mày", thì ngôn từ này khác với ngôn tự, tức chữ viết ra "bố mày", và khi ta đổi giọng, thì nó mang nghĩa hoặc chửi tục (giọng cao, mạnh), hoặc lời ca thán (giọng ai oán).
Thứ hai, cùng một từ ngữ, khi dịch sang ngoại ngữ, nó sẽ hoặc mất nghĩa, hoặc đổi nghĩa, hoặc vô nghĩa. Câu chửi "mẹ mày" nếu dịch sang một ngoại ngữ khác với thế giới sống của người Việt sẽ biến thành vô nghĩa. Ngườ Mỹ sẽ không hiểu gì khi nghe ta nói "Thy mother !", nhưng người Tầu lại rất có thể hiểu được, đó là câu chửi tục, bởi lẽ cái thế giới sống của họ rất gần với người Việt. Họ cũng chửi tục gần giống như lối chửi của người Việt (mà người Tầu đùa dỡn gọi là "Tam Tự Kinh" (tức câu chửi tục mạng dạng 3 chữ, thí dụ "cái mẹ mày !").
Thứ ba, ý nghĩa của câu nói, hay một từ ngữ không nhất thiết đồng nhất với nhau (như những người chủ trương ngôn ngữ thực chứng, positivist language, nhận định). Ý nghĩa câu nói có thể nằm ở bên ngoài, trong mạch văn xã hội, văn hóa. Thí dụ chữ "Chúa tôi" mang nghĩa Thiên Chúa đí với người theo đạo Thiên Chúa, nhưng lại có nghĩa một vị quyền uy trong một hệ thống chính trị (Vua Lê, Chúa Trịnh), hay chỉ mang nghĩa "ông chủ" như trong chế độ phong kiến, hay chỉ là một lòi ca thán, một biểu tả kinh ngạc.[52] Cúng một chữ Chúa như vậy, nhiều khi chẳng có nghĩa gì (như trường hợp chửi tục, hay những thói quen thốt lời ca thán, kinh ngạc, buồn phiền khi gặp những chuyện bất thường).
Thứ tư, ý nghĩa do đó có thể là tự nhiên (natural), có thể là do ta gán ghép vào, tức nhân tạo (artificial). Ý nghĩa cũng có thể được cấu tạo theo quy luật duy lý, nhưng cũng rất có thể tùy tiện (arbitrary, random). Như chúng ta thường thấy,ï đa số ký hiệu, mật hiệu, tín hiệu là do chúng ta cấu tạo, tức gán ghép một ý nghĩa nào đó cho một sự vật, một động vật, hay một con dấu, một hình ảnh, vân vân. Ta gán ý nghĩa hòa bình cho con chim bồ câu, trái tim cho tình yêu, búa liềm cho đảng Cộng Sản (búa biểu hiệu giai cấp công nhân, trong khi liềm giai cấp nông dân), vân vân. Tất cả những biểu tượng (như lá cờ) đều là do sự cấu tạo từ hình (tượng hình, tức image), từ ý (tượng ý, meaning), từ thanh (tượng thanh, sound)và từ sự tổng hợp của các ý khác nhau vào một ý mới (hội ý). Chú ý, đây cũng là nguyên tắc chung mà các nhà ngữ học Hoa áp dụng để kết cấu những chữõ (tự) mới.[53]
Thứ năm, ý nghĩa của tín hiệu, hay của ngôn ngữ sẽ hoặc biến mất (khi áp dụng vào trong một xã hội khác, một trò chơi khác, hay do người khác nhau sử dụng), hoặc biến đổi, hoặc thay đổi phần nào. Đó có nghĩa là, ý nghĩa của hiệu sẽ biến mất, hay biến nghĩa, hay thêm nghĩa, giảm nghĩa tùy thuộc vào sự chấp nhận của cộng đồng, vào cách sống, và vào sự thiết yếu cho cuộc sống của cộng đồng này.
Hiểu ý nghĩa như vậy, ta thấy rằng cái ý nghĩa của một câu nói, một vần thơ, một áng văn, một câu truyện, hay một huyền thoại... phải tùy thuộc những điều kiện, đại khái, như sau:
- Ngôn ngữ đó phải phản ánh cái thế giới sống (công cộng) hay cái thế giới của một chủ thể, tức tính chất riêng tư (private) của ngôn ngữ. Nói cách khác, ta phải nhận ra được cái tính chất riêng tư hay tính chất công cộng của ngôn ngữ.
- Ý nghĩa của ngôn ngữ cũng thay đổi, tùy thuộc mỗi loại ngôn ngữ. Thường ta phân ngôn ngữ ra các loại như ngôn tự (written language), ngôn từ (speech) và ngôn thoại, hay tác động nói (speech act). Ngôn ngữ thông thường mang tính chất tĩnh (như chữ viết, ký hiệu, dấu hiệu, biểu hiệu, tức văn bản). Và đây là một ngôn ngữ thường thấy trong các văn bản, tài liệu, hay nghệ thuật. Tính chất tĩnh nói lên sự bất động của nó trong hình thức, và nội dung của nó không phải tự nó, nhưng do người sử dụng, hay người đọc hay nghe, gán cho nó. Cùng một chữ khi viết ra (tự), và khi nói ra (từ) rất có thể mang ý nghĩa khác nhau. Ý nghĩa của ngôn tự thường nằm ngay trong văn bản, trong khi ý nghĩa của từ ngữ, tức khi được "nói râ?? (ngôn từ), thường gắn liền với điều kiện không gian và thời gian hiện hữu (hic et nunc), với tâm lý của người nói và người nghe. Ta có thể nói mà không sợ sai, đó là sự kiện nghe một giáo sư thuyết giảng trong giảng đường đại học, khác với nghe ông thuyết trình trên đài phát thanh, và càng khác với những đoạn văn ông trình bày trong giáo trình.[54] Ngôn từ thường sống động hơn. Tất cả những tác động liên quan tới ngôn từ ta gọi là ngôn ngữ tác động, tức nói ra, nói lên. Ý nghĩa của nó thường linh động nhưng không có chiều sâu, dễ hiểu nhưng dễ quên.
- Ý nghĩa của ngôn ngữ bị xác định bởi chính cái thời tính của nó, và nhất là bởi cái vai trò, công năng khi ta sử dụng. Do vậy ta có thể tùy theo các giai đoạn (thời tính) cũng như công năng mà hiểu được ý nghĩa của ngôn ngữ. Trong lối phân tích của ngôn ngữ Tây phương, ta thấy có các giai đoạn sau: giai đoạn tu từ (philological moment), tức giai đoạn cấu tạo ngôn ngữ, đi tìm ngôn ngữ, vân vân. Giai đoạn thứ tới là giai đoạn phê phán (critical moment), tức giai đoạn chọn lựa những từ ngữ sát với nội dung, phản ánh thực thể một cách trung thực. Giai đoạn thứ ba là một giai đoạn tâm lý (psychological moment). Trong giai đoạn này, ngôn ngữ phản ánh cái tâm trạng, tình cảm, cũng như những yếu tố ảnh hưởng tới tình cảm. Chúng ta bắt đầu kiến cấu những ký hiệu để biểu tả tâm lý. Những lối biểu tả qua ký hiệu về tình trạng cảm tính này thường là tán thán tự, tĩnh tự, hay vấn tự như "!", "?", vân vân. Tĩnh tự (adjectives) theo đúng nghĩa của nó, tức thêm thắt vào. Một ngôn ngữ càng súc tích, càng đẹp, làm chúng ta dễ cảm động là ngôn ngữ biết dùng những hình ảnh sinh động, đánh động tâm lý con người. Một ngôn ngữ như vậy thường là một ngôn ngữ tinh vi biết áp dụng tĩnh từ, động từ, tán thán tự, nghi vấn tự một cách khéo léo vào đúng chỗ, đúng thời, và đúng người. Giai đoạn cuối là một giai đoạn kỹ thuật và hình thái (technical-morphological moment): ta phải dúng loại hình thái (morphe, tiếng Hy lạp có nghĩa là hình thức, hình thái) nào, và phải dũng kỹ thuật nào mới có thể tạo ra được kết qủa mong muốn.
- Ý nghĩa của câu nói không cố định, nhưng luôn biến chuyển qua một quá trinh được kiến cấu, phê bình hay phản tỉnh, và tái nhận thức, qua sự tái duyệt lại. Thế nên, mỗi câu nói, để có thể hiểu tận ngọn ngành, cần phải qua một quá trinh rất phức tạp, và được cấu tạo trong cả một lịch sử lâu dài. Khi chúng ta nhe và hiểu ý nghĩa của câu nói, xem ra chớp nhoáng trong trí phán đoán, nhưng thực ra đó là kết qủa của cả một quá trình, lịch sử, bối cảnh... mà chúng tôi vừa diễn tả trên, tức qua các giai đoạn kiến cấu, phê bình, và tái nhận thức. Chính vì thế mà, để hiểu được ý nghĩa, ta cần một lối hiểu biết như trên, mà ta có thể gọi là một lối hiểu biết tái nhận thức chính mình (recognitive - understanding for its own sake)
- Ý nghĩa của câu nói chỉ hoàn toàn nắm được nếu nó được người nói truyền thông cho người nghe, mà người nghe cũng hiểu được cùng một ý nghĩa như vậy. Thế nên, ta có thể nói, một câu nói có ý nghĩa (to make sense) nếu nó truyền được cái ý của người nói cho thính gỉa, hay khiến thính giả tự nhận thức ra được cái ý nghĩa đó. Nói cách khác, mỗi người nghe tự mình đã và đương làm một công việc tái chuyển nghĩa (reproductive interpretation) bằng lấy chính cái kinh nghiệm sống của mình thông tin cho người khác, và lấy kinh nghiệm của người khác để hiểu mình (communicating some experience).
- Hiểu biết ngôn ngữ cho đến nơi đến chốn, không phải chỉ trên lý thuyết. Một y sinh có thể biết rất nhiều căn bệnh, nhưng khi khám bệnh nhân, không tìm ra cũng không chữa được bệnh, khó có thể được coi như là một y sĩ hiểu biết nghề mình. Nói theo ngôn ngữ triết học đông phương, một sự hiểu biết đích thực luôn đòi hỏi "tri hành hợp nhất". Tri luôn có mục đích áp dụng, hay giúp ta hành động (normative application - guidance for action). Và chỉ như thế, tri mới có thể được gọi là tri thức.[55]
3.PHƯƠNG PHÁP hay NGHỆ THUẬT CHUYỂN NGHĨA (Ars interpretandi)
Sau khi đã trình bày về hai giai đoạn Giải thích và Giải nghĩa của TDH, trong phần này chúng tôi muốn đi sâu thêm vào nền khoa học thông diễn, bắt đầu với công việc chuyển ý, chuyển nghĩa. Đó là công việc đưa một cảm giác này vào một cảm giác giác nhắm tạo ra một cảm giác chung, hay một cảm giác mới. Đó cũng là một công việc gán ý và nghĩa cũ vào một đối tượng mới, vào một thế giới mới, và biến thế giới đó thành một thế giới của riêng mình, hay một thế giới cho một nhóm người, vào một thời đại nào đó. Và đó càng là một sinh hoạt của con người đương tạo ra những ý nghĩa mới. Nói cách khác, chuyển nghĩa bao gồm nhiều công năng và mục đích, trong đó có (1) tạo ra cảm giác chung, tạo ra cảm giác mới; (2) tìm ra ý nghĩa chung cũng như thêm vào ý nghĩa mới; và (3) làm giầu cái thế sinh hiện tại bằng cách đưa những yếu tính của một thế sinh khác (hay thế sinh đã qua) hội nhập vào thế giới đương sống (hic et nunc) của chúng ta. Nói theo ngôn ngữ của Walter Benjamin, một triết gia có ảnh hưởg sâu đậm tới nghệ thuật phê bình văn học, cái hiện thời (Jetzzeit hay nunc-time) không phải chỉ hiện diện trong một thời gian nhất định, nhưng nó đương nói lên cái ý thức của một sự chuyển nghĩa không ngừng trong cuộc sống, tức một sự tổng hợp của các ý nghĩa, của các thời gian một cách rất biện chứng.[56]
Để độc gỉa hiểu thêm về những công năng của sự chuyển nghĩa, và của hành vi chuyển nghĩa, đoạn sau đây sẽ trình bày một cách ngắn gọn những công năng trên.
3.1. Nguyên Lý Chuyển Nghĩa
Như độc giả đã nhận ra một cách dễ dàng, nếu thế giới của chúng ta chỉ bao gồm thế giới tự nhiên, tức một thế giới ngoại tại và (xem ra) bất biến, thì việc chúng ta chỉ áp dụng giải thích và giải nghĩa để hiểu nó, xem ra có thể được coi là tạm đủ, và những người chủ trương tính chất khách quan khoa học của TDH như Dilthey, và Betti có lẽ có lý. Nhưng nếu thế giới mà chúng ta đương sống không chỉ là một thế giới tự nhiên, mà là một thế giới con người mang tính chất rất phức tạp, đa tạp, thiên biến vạn hóa; và nếu đối tượng của TDH chính là một sự hiểu biết về con người, một con người lịch sử, văn hóa, tôn giáo, tình cảm, xã hội, vân vân; và nếu sự hiểu biết đó lại do chính con người hiện thế - hiện thế theo nghĩa hiện thể (Da-sein), tức sự biểu hiện của hữu thể qua một thể nào đó trong không gian (hic) và trong thời gian hiện tại (nunc) -, thì hành động giải thích và giải nghĩa khó có thể đầy đủ giúp ta hiểu một thế giới sinh động con người. Chúng càng không thể giúp ta hiểu chính cái con người (chủ thể) đương đi tìm hiểu thế giới như vậy. Bởi lẽ, sự hiểu biết không đồng nghĩa với tri thức, và một sự thông hiểu lại càng không phải chỉ là một mớ kiến thức cộng lại. Một sự thông hiểu thật sự do đó không chỉ bao gồm tri thức, nhận thức hay kiến thức, mà hơn thế nữa phải là một giác ngộ, một sự thấu hiểu đến cùng tận... Mà một sự thông hiểu như vậy đòi hỏi: (1) sự tự thức của mỗi chủ thể (Hegel, Husserl), (2) sự nhận thức của chủ thể qua nhận thức những chủ thể khác (lý thuyết của Husserl, Ricoeur), (3) sự nhận thức của chủ thể trong thế giới sống (Heidegger), (4) trong lịch sử (Dilthey), (5) sự nhận thức qua tự giác, phê bình và nhất ra ý thức được hiện trạng dị hóa (alienation) của chủ thể (Habermas), (4) ý thức được sự hình thảnh của chính ý thức trong cả một quá trình lịch sử, tức trong truyền thống văn hóa, ngôn ngữ, tình cảm (Gadamer)..., và (7) nhất là, thông hiểu chính là một hành động đương tham dự một cách đầy ý thức vào chính cuộc sống, vào cái thế giới đương sống.
Từ đây, ta thấy nghệ thuật chuyển nghĩa bao gồm ba giai đoạn: con người thu nhận (qua tự thức, ý thức về kịch sử, truyền thống, giá trị... của mình), con người tự thích ứng (tiêu hóa những gía trị của thế giới đã sống và đương sống) và con người tìm cách thế diễn tả tất cả những nền giá trị của những thế giới đã sống theo cách sống hiện tại của họ.
Mỗi giai đoạn đều bắt đầu với ý thức về chính mình, ý thức về con người trong thế giới (vấn nạn, giải quyết vấn nạn), trong xã hội, về những phương thế biến đổi thế giới, con người để có thể thích ứng, hay giải quyết vấn nạn, và lẽ dĩ nhiên, biết cách diễn tả mình. Giai đoạn sẽ hướng về thế giới hiện tại qua hành vi tự thức về vai trò, ý nghĩa cũng như gía trị của mình trong cái thế giới đương sống.
3.2. Giai Đoạn Thu Nhận
Trong giai đoạn thu nhận, chúng ta không thu nhận tất cả những gì xẩy ra chung quanh chúng ta, mà chỉ thu nhận những gì liên quan tới chúng ta. Sự thu nhận này bắt đầu với tác động chú ý, tức sự kiện giác quan của chúng ta tự động hướng về một đối tượng (người, sự vật, âm thanh, màu sắc, vân vân) nào đó. Ta chỉ nhìn thấy, nghe thấy, ngửi thấy và cảm thấy những gì liên quan tới chúng ta, một cách rất tự nhiên, và xem ra một cách rất "vô thức." Thực, nói tà tự nhiên, hay tự động, hay vô thức không hoàn toàn đúng. Khi phản tư về một cảm giác như vậy, và thấy rằng, hành vi chú ý tự nó đã qua cả một qúa trình rất phức tạp. Ta chỉ chú ý đến cái gì mà chúng ta thích, mà chúng ta cảm thấy (hay biết) liên quan trực tiếp tới chúng ta, mà chúng ta (qua phản tỉnh mới) biết nó gắn liền với cuộc sống, hay với thế giới sống (tiền thế giới, thế giới hiện thời và thế giới dự phóng), mà chúng ta chọn lựa (một cách ý thức, hay vô thức). Thí dụ, hiện tượng ‘tiếng sét ái tình' không phải mù quáng như chúng ta ngây thơ nhận định. Nó chẳng mù quáng tí nào cả, và nếu có mù quáng thì phải như là con dơi vào ban đêm, nghĩa là rất sáng suốt. Tốc độ chới nhoáng của tình yêu không có nhanh như điện chớp, mà là kết qủa tích lũy của cả một thế giới sống, của cả một lịch sử của người "bị cú sét ái tình". Theo lý thuyết của Freud, và qủa thật Freud có lý, cái cảm giác chỉ là sự xuất hiện của một cảm tình từng được hình thành trong cả một lịch sử của người đó. Người bị cú sét ái tình, thực ra nhận ra trong người anh (cô) ta yêu, cái hình ảnh (tổng hợp) của cả cái thế giới qúa khứ, hiện đại và cái dự phóng của mình.
Nếu chúng ta hiểu hiện tượng chú ý theo nghĩa này, thì ta cũng có thể nói, cảm giác càng mạnh, thì sự liên quan càng mật thiết. Cảm giác càng nhanh, thì sự thiết yếu càng khẩn rương. Vậy thì, điểm mà chúng ta muốn nói, đó là ta hành vi thu nhận, tiếp nhận hay từ chối luôn liên hệ chặt chẽ tới những gì liên quan, hay không liên quan tới cuộc sống của chúng ta. Càng mật thiết, càng dễ tiếp nhận. Càng thiết yếu, sự tiếp nhận càng khẩn trương. Càng căn bản, sự tiếp nhận càng lâu dài. Ngược lại, càng xa cách, càng mơ hồ, và không có ấn tượng.Tác động thu nhận do đó không có mù quáng, nhưng mang tính chất chọn lưa theo quy luật của cảm giác, của mục đích, tức của lý trí. Như vậy, chúng ta có thể quả quyết là kinh nghiệm không phải từ những sự kiện hay dữ kiện không liên quan, mà từ chính những gì xảy ra với chúng ta và ảnh hưởng tới cuộc sống của chúng ta. Vậy thì, ta có thể nói, kinh nghiệm kiểu của Locke khó có thể có, bởi lẽ một kinh nghiệm đích thực phải là kinh nghiệm đã sống (Lebenserfahrung, hay Erlebniss). Trong ngay những kinh nghiệm này, ta đã thấy được ý nghĩa của cuộc sống, hay những phán đoán gía trị, đạo đức của chúng ta: kinh nghiệm yêu, kinh nghiệm đau khổ, kinh nghiệm sai lầm, vân vân. Từ một phân tích về cách thế cũng như lý do do, và hình ảnh lưu lại tạo thành kinh nghiệm sống, chúng ta có thể nói, chính kinh nghiệm sống đã phản ánh cả một qúa trình chuyển biến ý nghĩa của những gì chúng ta đã thu nhận.
3.3. Giai Đoạn Thích Ứng
Nếu ngay trong qúa trình thu nhận, chúng ta đã nhận ra được một sự chuyển biến, và sự cấu tạo một ý nghĩa mới, thì ở giai đoạn thích ứng, chúng ta càng thấy một cách rõ ràng hơn, sự biến đổi của ý nghĩa này. Cùng một kinh nghiệm, ta thấy ý nghĩa của nó luôn biến đổi, một cách sâu hơn, rộng hơn, chín chắn hơn. Trong tình cảm, chúng ta cho là "thấm thíâ?? hơn. Một người thất tình sẽ cảm thấy cái đau "thấm thía hơn là những người chỉ biết về thất tình qua kinh nghiệm người khác. Tương tự, cùng một sự kiện, ta nhìn thấy được nhiều khía cạnh hơn, hay toàn diện hơn, tăng thêm với thời gian, kinh nghiệm, và nhất là kinh nghiệm sống của chính mình. Nói một cách chung, qua chính kinh nghiệm sống, qua chính cuộc sống, chúng ta biết được nhiều hơn, thấy rộng hơn, nhìn xa hơn. Và tư đây, ta nhậy cảm hơn, dể dàng nhận biết hơn. Nói theo Popper, thích ứng nói lên sự kiện là chúng ta luôn ở trong một qúa trình học hỏi những cái mới, từ chính kinh nghiệm cũ, nhất là những kinh nghiệm về cuộc sống, những kinh nghiệm về thất bại. Con người học đưọc từ những thất bại của mình.[57] Chỉ trong giai đoạn thích ứng này mà chúng ta mới hiểu được câu nói "thất bại là mẹ của thành công." Và cũng chỉ trong giai đoạn thích ứng này mà ta mới hiểu được những câu phê bình như "ngộ chữ" dành cho những người "biết rộng" nhưng thiếu hay không có khả năng thích ứng. Quan niệm "tri hành hiệp nhất" của Nho gia (đặc biệt của Vương Dương Minh), một quan niệm ảnh hưởng sâu rộng tới nho gia Việt như Nguyễn Trãi, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Trường Tộ, thực ra nói lên tầm quan trọng của giai đoạn thích ứng trong sự hiểu biết của con người.
3.3. Giai Đoạn Tự Diễn Tả Chính Mình
Trong triết học Đông phương, chúng ta thường hay nghe tới khái niệm "minh triết". Theo nhiều học gỉa như Kim Định, Cao Xuân Huy, và phần đông các đạo gia, thì minh triết vượt khỏi triết học. Tôi không nghĩ là họ sai, nhưng tôi cho rằng họ đương lẫn lộn một số phạm trù khác nhau.[58] Theo thiển kiến của chúng tôi, triết học nói chung là một hệ thống, hay một môn học mang tính chất khách quan về các luồng tư tưởng, các hệ triết học, các phương pháp triết học, và lẽ dĩ nhiên bao gồm cả tư tưởng lẫn thực hành. Một nền triết học nào đó, thí dụ triết học Descartes, luôn nhắm tới việc giải quyết một vấn nạn nào đó (thí dụ vấn nạn nhận thức, như thấy nơi Descartes), và để có thể giải quyết vấn nạn này, hay để thuyết phục những người khác, triết gia thường phải khám phá ra một phương pháp hiệu qủa, và đưa ra những luận chứng đủ để thuyết phục những người nghi ngờ. Tuy nhiên, một hệ thống triết học không hẳn có thể giúp chúng ta thấu hiểu được chính mình, càng khó có thể là một viên tiên đan vạn năng có thể chữa trị tất cả những vấn nạn cụ thể, hay những căn bệnh của thời đại, đặc biệt là vấn nạn hiện thực của mỗi con người. Nhiều nền triết học tự hạn hẹp mình trong cái công năng khoa học "làm cho thế giới xuất hiện như chính nó đương xuất hiện". Khác với triết học, vai trò của minh triết có lẽ (tôi đoán thế) có thể được hiểu theo khía cạnh con người ý thức được tầm quan trọng của nó đương ảnh hưởng một cách quyết định tới cuộc sống riêng tư của họ, hay cuộc sống của một dân tộc. Những người "minh triết" là những người đương tự diễn tả chính họ cũng như thế giới sống của họ theo nguyên lý minh triết. Chính vì vậy, ít khi thấy có ai bắt buộc mọi người, hay cả thế giới phải theo quy luật, hay sống theo cái nhãn quan của họ. Như vậy minh triết không hẳn chú trọng tới một sự hiểu biết theo nghĩa "minh bạch, sáng sủa (Descartes), hay tới một phương pháp khoa học cố định. Minh triết Đông phương có lẽ khác với các trường phái triết học Tây phương ở điểm này.
Trong phạm vi TDH, chúng tôi muốn nói là, giai đoạn tự diễn tả chính mình không nhất thiết theo nguyên lý khách quan hay khoa học của các nền triết học duy lý. Ngược lại, rất có thể là nó theo chính cái lối sống cá biệt (hay logic cá biệt) của cuộc sống của mình. Nó được chính cái mục đích sống của mình hướng dẫn. Như thế, giai đoạn tự diễn tả này gần với minh triết hơn là nền triết học phân tích, hay luận lý hình thức, hay lối mổ sẻ của triết học Tây phương. TDH, theo đúng nghĩa, là một sự thông hiểu, một sự thông hiểu bắt đầu với tự thức, rối tới ý thức về chính mình trong thế giới tương quan (kiến thức), và sau nữa mới tới một ý thức về vạn vật (tri thức). Như vậy, TDH không được phép ngừng lại với lối giải thích máy móc (thuần túy tri thức), hay lối giải nghĩa theo những quy luật khoa học, hay theo một văn phạm, hay theo kinh nghiệm (kiến thức). Nó phải vượt xa hơn nhắm tới một sự thông hiểu về chính mình, tức tìm ra chính mình trong tiềm thức,[59] hay trong tiền thức,[60] hay bên sau cái bức màn bao phủ của xã hội, ý hệ, tập tục, vân vân.[61] Sự tự diễn tả mình một cách trung thực chỉ có thể nếu chủ thể thức tỉnh, không còn bị các nhân tố, yếu tố hay thành tốâ bao bọc, tức khi chủ thể tìm lại được tự thức (self-consciousness).
3.4. Thông Dịch và Thông Ngôn
Qua ba giai đoạn trên, ta thấy trong mỗi giai đoạn đều có một sự chuyển nghĩa lịch sử (historical interpretation), một sự chuyển nghĩa cả hình thái và kỹ thuật (technical-morphological interpretation), và nhất là một sự tái chuyển nghĩa qua chính cuộc sống (reproductive interpretation) cũng như sự kiến cấu biểu tượïng, giai thoại, bao gồm nhân thoại, thần thoại, vân vân (epics, symbol, myth). Sự tái chuyển nghĩa cũng có thể được gọi là thông dịch, tức biến đổi từ một ngôn ngữ này sang một ngôn ngữ khác, nhưng vẫn có thể làm cho người nghe thông hiểu cái ý vốn có của bản văn, của câu nói.
Một cách chung, sự thành công trong thông dịch phải là một nghệ thuật chuyển được cái ý nghĩa vốn có sang một ngôn ngữ khác, vào một thế giới khác, trong một thời đại khác. Sự thông dịch này thường qua các giai đoạn, hay dưới những hình thức (1) chuyển âm và chuyển ngôn, (2) chuyển ý, (3) chuyển vị (từ nhân vật này tới nhân vật khác, từ vị trí này tới vị trí khác, như thấy trong văn phạm), (4) chuyển thể từ thể cách này tới thể cách nọ như ta thường thấy nơi vai trò cuả nghệ sĩ diễn xuất, hay sự biến đổi của kịch nghệ, âm nhạc, mầu sắc (thí dụ kịch nghệ (theater), bi kịch (drama), hài kịch (comedy), phim ảnh (cinema), ca kịch (opera), vũ kịch (ballet), vân vân), và nhất là (5) chuyển thế từ thế giới này sang thế giới khác, từ thế giới đã qua sang thế giới sống. Chuyển thế rõ ràng trong trong nghệ thuật sáng tác, tạo ra một thế giới mới từ chính cái thế giới cũ, hay thế giới đương sống, trong thông dịch, và trong sự thích ứng.
Nhưng để chuyễn ngữ, chuyển ngôn cho trung thực, để chuyển vị một cách linh động, và có thể phát sinh ra những ý nghĩa mới, ta cần một phương pháp thông diễn siêu đẳng. Phương pháp này bắt buộc phải có những hiệu năng sau đây: (1) Thứ nhất, nó phải giúp ta nhận ra được cái gọi là bản chất thiết yếu nhất cấu tạo một sự vật, hay một sự kiện, hay một sự tích lịch sử... Nói một cách đơn giản hơn, bản chất là những yếu tính, mà thiếu chúng, hay một trong những yếu tính cuả chúng, thì ta không thể hiểu được sự vật, sự kiện, hay sự tích đó.Thí dụ, nếu nhìn một người mà không có thân xác, thì đó không phải là người. Thân xác là một trong những yếu tính, tức bản chất, quan trọng cấu tạo con người. Không nhìn qua thân xác, chúng ta không thể nhận ra, đừng nói là có thể hiểu được con người. (2) Thứ tới, phương pháp này giúp chúng ta có thể nhận ra sự liên quan giữa các yếu tính, và nhất là thấy được quy luật nối kết chúng với nhau, tạo thành sự vật, sự kiện hay sự tích. Thí dụ, con người gồm nhiều bản chất (tức yếu tính) như thân xác, tâm linh, cảm giác, trí tuệ... Chúng ta chỉ có thể hiểu được con người nếu nắm được mối liên kết hay quy luật liên kết những yếu tính trên. Thứ ba, thông dịch không phải là tìm ra những âm thanh khác nhau, nhưng tìm ra sự tương xứng giữa các bản chất của hai thế giới mà ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chúng. Nói cách khác, thông dịch đòi buộc phải tìm ra sự tương xứng giữa văn phạm, kiến cấu, cũng như ý hướng, đối tượng của hai ngôn ngữ khác nhau. Một bản dịch Thánh Kinh thật hay, không phải chỉ là sự chuyển ngữ hay từ, thí dụ từ tiếng Hi Bá Lai (hay Hy Lạp) sang Việt ngữ, mà quan trọng hơn, đó chính là việc tìm ra sự tương xứng giữa hai thế giới sống, giữa thế giới của 3 ngàn năm trước (Cựu ước) hay hai ngàn năm trước (Tân ước) với thế giới của người Việt hiện nay, giữa những lối suy tư của Do Thái và của Việt Nam, giữa những cách biểu tả của hai ngôn ngữ, vân vân. Tương tự, một bản dịch thành công của Tứ Thư không phải chỉ là phiên âm từ Hán tự sang Hán Việt, mà bắt buộc phải là sự chuyển thế giới của thời Xuân Thu vào trong thế giới hiện đại của chúng ta. Làm sao mà con em của chúng ta hiểu được những câu chuyện trong Hiếu Kinh, nếu bản dịch chỉ là chuyển âm, và nếu những chú giải chỉ là những lối phân tích chữ (triết tự). Trong một thời đại trọng lý tính và khoa học, những câu chuyện trong Thánh Kinh hay trong Hiếu Kinh, hay trong các sách truyện về Phật pháp sẽ mang tính chất hoặc huyền bí, hoặc phi lí, hoặc ngộ ngĩnh tức cười, nếu chúng ta không nắm được cái thế giới sống của hai ngàn năm trước, của người Hoa, người Do Thái, người Ẫn Độ, vân vân.[62]
Về thông dịch thì đã phải như vậy, nhưng về thông ngôn, ta cần phải hơn thế nữa. Thông ngôn không phải chỉ là một sự chuyển âm, hay chuyển ngôn đơn thuần, mà còn là một sự chuyển dịch mang tính chất toàn diện. Thông ngôn đòi ta phải chuyển ý, chuyển nghĩa, chuyển thái độ, chuyển tình cảm, và làm cho người nghe không chỉ thấu hiễu ý nghĩa, mà còn phải "rung động", tức cảm động. Nói cách khác, thông ngôn nhắm vào một sự hiểu biết nhưng với một tác dụng cụ thể và sống động hơn. Người nghe cảm thấy như đã tìm ra chính mình qua ngôn ngữ của người khác.
Đây chính là lý do tại sao TDH nguyên thủy rất chú trọng đến vai trò, công năng của tác động "nói" (to say).[63] Mà qủa thế, truyền thống TDH là một truyền thống phát xuất từ vai trò của những người thông ngôn. Công năng của thần Hermes tức là công việc chuyển ngôn, chuyển cái ý mà Zeus muốn nói cho người con của Odysseus. Công việc của các tư tế tại đền thờ Delphi bao gồm "diẽn tả" (hay giải thích, to explain), biểu tả (to express), công bố (to announce), và xác quyết (to assert) những thần linh đã phán, truyền lại cho thần dân. Tương tự, công việc của các nhà truyền giáo (đạo) không chỉ nằm trong việc diễn giải Thánh Kinh, mà còn phải công bố, xác quyết, làm cho người nghe cảm động, cảm thông, và chấp nhận.[64] Nơi đây ta thấy vai trò của các vị tư tế, của các nhà truyền giáo, hay của các cán bộ "tuyên truyền" là một vai trò "thông ngôn", theo nghĩa là qua ngôn ngữ người thông ngôn đứng giửa (go-between) hai người nghe và nói, hai thế hệ, hai thế giơi, hai truyền thống, hai văn hóa, vân vân. Đứng giữa ở đây có nghĩa là một chiếc cầu nối kết giữa hai bờ, có nghĩa chính là cái môi sinh (milieu) mà chỉ qua đó thần linh mới gặp được con người, con người mới đến được với thần linh. Chỉ trong ý nghĩa này ta mới thấy được tầm quan trọng của ngôn ngữ.[65]
TẠM KẾT
Chương thứ hai này đã bàn một cách khái quát về phương pháp hay nghệ thuật thông diễn. Như độc giả đã nhận ra, phương pháp thông diễn không phải chỉ là môn giải thích học, hay giải nghĩa học, hay chú thích học mà thôi. TDH là môn nghiên cứu về chính sự hiểu biết (understanding), về ngộ tính hay về khả năng hiểu biết của con người, về tương thông (communication) giữa con người trong những thế giới khác nhau, trong những lịch sử khác biệt, trong những sinh hoạt phức tạp, và qua những truyền thống, ý hệ mà chúng ta không thể gạt bỏ được. Nói một cách khác, TDH đòi hỏi một sự hiểu biết tương đối toàn thể, một sự dấn thân vào trong chính thế giới mà họ đương đi vào (như trong trường hợp thông dịch), một thái độ luôn mở rộng. Đây chính là lý do tại sao chúng tôi chủ trương TDH bao gồm ba hía cạnh, hay ba sinh hoạt của con người: giải thích (lý giải theo quy luật khoa học), giải nghĩa (lý giải theo quy luật của khoa học xã hội), và chuyển nghĩa (lý giải theo chính cuộc sống).
Lẽ tất nhiên, tất cả ba phuơng pháp (nghệ thuật) giải thích, giải nghĩa cũng như chuyển nghĩa đã được trình bày một cách ngắn gọn, nhưng chưa đầy đủ, và càng không hẳn có thể hiểu được một cách dễ dàng. Chúng tôi ý thức được tính chất phức tạp và quảng đại của TDH liên quan đến nhiều môn khoa học hiện đại, đặc biệt ngữ học, tâm lý học, tôn giáo học, cũng như nhiều phương pháp khoa học như phân tâm, phê phán và đặc biệt hiện tượng học. Để giúp độc giả đi sâu hơn vào thông diễn, chúng tôi đã bàn sơ qua về ngữ học. Riêng trong chương sau, chúng tôi sẽ bàn kỹ hơn về phương pháp hiện tượng học. Lý do là TDH hiện đại, hay nói đúng hơn nền triết học thông diễn xuất phát trực tiếp từ hiện tượng học. Những người chủ trương thông diễn thường là những triết gia chuyên về hiện tượng học, thí dụ Heidegger, Gadamer, Merleau-Ponty, Ricoeur, Lévinas, và nhiều vị khác. Riêng trong chương thứ tư giới thiệu các trường phái thông diễn, chúng tôi sẽ bàn thêm về những phương pháp khác liên quan với hay bổ túc cho TDH, thí dụ phương pháp phê phán của Habermas, phương pháp kiến cấu của Foucault, phương pháp "vạch trần" thần thoại của Ricoeur, phương pháp phân tâm của Lacan, vân vân...
Trần Văn Đoàn
--------------------------------------------------------------------------------
CHÚ THÍCH:
[1] Ngoài những tác phẩm chính yếu của Gadamer, Ricoeur, Betti, Habermas và Foucault mà chúng tôi đã nhắc tới trong chương thứ nhất và phần thư mục, trong chương này chúng tôi dựa theo một phần nào đó các tác giả như Josef Bleicher với tác phẩm Contemporary Hermeneutics, John B. Thompson với Critical Hermeneutics cũng như tập Hermeneutics do Gary Shapiro và Alan Sica chủ biên. Ngoài ra chúng tôi cũng tham khảo Erwin Hufnagel với tập Einfuehrung in die Hermeneutik. Xin tham khảo: Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics - Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London: Routledge & Kegan Paul, 1980); John B. Thompson, Critical Hermeneutics - A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Juergen Habermas (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Gary Shapiro và Alan Sica, chb., Hermeneutics (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1984); Erwin Hufnagel, Einfuehrung in die Hermeneutik (Stuttgart: Kohlhammer, 1976).
[2] Để hiểu sâu hơn về tập sách này, xin thk. Joel C. Weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven and London: Yale University Press, 1985).
[3] Giáo sư Richard Palmer trong tập Hermeneutics, sđd., ctr. 12-32, quy công năng của TDH (to interpret) vào ba tác động: nóí (to say), giải thích (to explain) và thông dịch (to translate).
[4] Trong nền triết học cổ điển và Trung Cổ, một sự vật bao gồm những yếu tính (mô thức hay chất liệu căn nguyên, hay đệ nhất) mà họ gọi là bản thể (substance) và những thuộc tính (attributes) mang tính chất ngẫu nhiên (accident). Trong nền khoa học xã hội hiện đại, sự vật có thể bao gồm hai thành tố: thành tố bất biến, cố định (bẩm sinh, innate), phổ biến, và thành tố biến động, ngẫu nhiên, cá biệt. Alfredo Pareto, nhà xã hội học và kinh tế học người Thụy Sỹ gốc Ý dùng hai thuật ngữ: ‘thành tố căn bản' tức "cái gì tồn tại" (residues) và ‘thành tố biến hóa (derivatives), trong khi nhà xã hội học người Mỹ, Giáo sư Talcott Parson, học trò của nhà bác học Max Weber người Đức, dùng thuật ngữ ‘ổn định' (stable) và ‘bất ổn định' (unstable), để nói lên những yếu tính cấu tạo sự vật, xã hội, vân vân.
[5] Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927)(Tuebingen: Mohr, 1957), đoạn 7. Bản Anh ngữ, ctr. 47, 48 và ctr. 51 vtth. Tr. 53: "So again the expression ‘appearancê?? itself can have a double signification: first, appearing, in the sense of annoucing-itself, as not-showing-itself; and next, that hic does the announcing ...#34; that which in its showing-itself indicates something which does not show itself." Những thuật ngữ của Heidegger, chúng tôi tạm dịch như sau: Sein (Being, Ễ?tre) = Hữu tính; Seindes (being, beings, étants hay êtres) = Hữu thể; Dasein (being-there; être-là) = Hiện thể; Mit-sein (Being-with hay co-being, co-être) = Cộâng thể; In-der-Welt-sein (Being-in-the-world, être-au-monde) = Hữu thể tại Thế; ontological = thuộc hữu tính; ontical = thuộc hiện tính, vân vân.
[6] Lý thuyết coi nghệ thuật như là tiểu sảo hay kỹ thuật từng được các triết gia Hy Lạp phát triển, từ thời Socrates tới Aristotle. Plato và Aristotle coi thi ca như là một kỹ thuật (poietike techne, poietike techne). Thi sĩ là một loại người có kiến thức biết kỹ thuật sản xuất một loại ngôn ngữ khiến độc gỉa (thính gỉa) cảm nghiệm được một ý tưởng nào đó, và khiến họ ưa thích hay chờ đợi cái lý tưởng đó. Xin thk. Aristotle, De Poetica, 1447a-1448b.
[7] Xthk. Robin George Collingwood, The Principles of Arts (London: McMillan, 1938).
[8] Xin thk. Douglas R. Hofstadter, Goedel, Escher, Bach : An Eternal Golden Braid (London: Harvester Press, 1979). Đại nhạc sư Bach áp dụng phương pháp cân đối (đối vị, hay đối âm, counterpoint) một cách rất tài tình. Trong Two-part Invention (Bach viết tất cả 15 inventions), ta thấy từ kết cấu, tới hình thức của âm thanh, hoàn toàn mang hình thái cân đối.
[9] R. G. Collingwood, Principles of Arts, sđd.,tr. 26.
[10] Xthk. Paul Lorenzen, Methodischen Denken (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974), tr. 24. Về lối suy tư tính toán này, chúng tôi đã từng phê bình trong nhiều luận văn khác: Trần Văn Đoàn, "Is Chinese Humanism Atheistic?" (1983), in Proceedings of the International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange (Taipei: Academia Sinica - Fujen University, 1983), ctr. 745-761; Trần Văn Đoàn, "Denkensweg und Denkensmethod" (1990) (University of Munich, Tutzing, 1990), và Trần Văn Đoàn (2003), "The Ways of Thinking and The Ways of Interpreting" (Istanbul, 2003), in George F. McLean, ed. (Wahington D.C: The Council for Research in Values and Philosophy, 2004).
[11] Giáo sư Joseph Mary Bochenski (Đại Học Fribourg, Thụy Siõ) trong tác phẩm The Methods of Contemporary Thought, bản Anh ngữ do Peter Caws dịch (New York: Herder, 1965), tr. 71, tóm gọn loại luận lý này như sau: "Trước hết ta có một loại mệnh đề (class of statements) được coi như là định lý (tức sự thật đương nhiên, axioms). Những mệnh đề này được đặt trong một hệ thống mà chẳng cần chứng minh chi. Thêm vào những định lý, người ta cũng tạo ra những quy luật hậu kết (rules of inference), mà những quy luật này xác định mọi tác dụng (operations) trong hệ thống đó. Rồi nhờ (dựa) vào những quy luật này, những mệnh đề mới được rút ra từ những định lý."
[12] Đây là lý do tại sao người ta định nghĩa kiến trúc là một nền "âm nhạc lạnh lẽo và cứng đặc" trong khi âm nhạc là một nền "kiến trúc ấm và biến hóâ??. Fuga (phục cách) là một thể âm nhạc (gồm hai hay ba giọng, âm) được cấu tạo theo quy luật bắt chước, và thể nối tiếp (canon) để diễn đạt một tiểu đề (theme), và tất cả bản nhạc chỉ là các hình thái mở rộng hay biến đổi của cùng một tiểu đề. Thể fuga tuân theo lối kết cấu của hình học. Vì hiểu theo nghĩa này, các nhà ngữ học Việt như Cao Xuân Hạo (Ẫ?m Vị Học và Tuyến Tính, 1985) đã dịch từ ‘structurê?? là ‘cấu trúc,' ‘structuralism' là ‘lý thuyết cấu trúc' hay ‘cấu trúc luận.'
[13] Thơ "lục bát" ngày nay không nhất thiết phải là 6 và 8 chư.õ Chúng ta đã thấy có những biến chuyển, nhiều khi vế sau tới 9 chữ. Thơ lục bát thông dụng nơi người Việt, phần vì nó hợp với âm thanh tiếng Việt (bằng trắc), phần vì nó thích hợp với nông thôn, và nhất là tính chất phóng khoáng và bình dân của nó (nếu so với loại thơ Đường 7 chữ, hay loại thơ cân đối, 4 chữ, 5 chữ, 6 chữ, vân vân). Đa số ca dao tục ngữ đều được viết theo thể lục bát.
[14] Trong tập De Poetica, Aristotle phân tích những hình thức của thơ như hài kịch (comedy), anh hùng ca (epic poetry), bi kịch (tragedy), vân vân. Lẽ dĩ nhiên, triết nhân coi âm nhạc như là một bộ phận của thi ca. Đây là nguồn khởi hứng của nhạc sĩ Richard Wagner và của rất nhiều nhạc sĩ khác như Johannes Brahms (Rinaldo, Schicksalslied), Peter Ilyich Tchaikovsky (Romeo and Juliet), Hector Berlioz (La damnation de Faust), vân vân, khi các ông tạo ra những vở kịch nhạc với những câu chuyện dựa trên những áng thơ bất hủ của các đại thi hào Dante, Shakespeare, Goethe, Schiller, Hoelderlin... Và đây cũng là lý do giải thích sự hình thành của nền Thi Ca Hoà Tấu (Symphonische Dichtung) như thấy nơi Franz List, vân vân.
[15] Thơ mới tại Việt Nam phát sinh vào thời điểm người Việt tiếp xúc với nền văn minh và văn hóa Tây phương, và nhất là khi giới Tây học muốn tách rời khỏi cái thế giới cũ kỹ bị ảnh hưởng của Hán học. Những nhà cải cách đa số cũng thích thơ mới. Tuy nhiên, chúng tôi thiết nghĩ, ngay cả thơ lục bát vào thời Nguyễn Du, hay trong miền Nam, tuy muộn hơn, thời Luc Vân Tiên cũng vốn là một loại "thơ mới". Những nhà trí thức này phần muốn trở lại nguồn, phần muốn tách khỏi sự nô lệ của thế giới Tống Minh Thanh, nên đã phát động phong trào sử dụng lục bát, và nhất là chữ Nôm.
[16] R. G. Collingwood, The Principles of Arts, tr. 27: "Nhưng thực ra điều làm Ben Jonson là một thi sĩ, và qủa thật ông là một đại thi hào, không hẳn là kỹ thuật tạo ra những cách cú thơ, nhưng chính là cái viễn (kiến) tưởng (tượng) về vị nữ thần và bọn thuộc hạ của nàng..."
[17] Về ảnh hưởng tương quan giữa thi ca và triết lý, chúng tôi đã trình bày trong một luận văn khác về ảnh hưởng của Goethe trong tư tưởng của Hegel: Tran Van Doan, "Goethe und Hegel uber Romantik", ĐH Regensburg (04. 2002). Bản Hoa ngữ trong Hội Nghị Quốc Tế về Đức Quốc đích Lãng Mạn Chủ Nghĩa dữ Nghệ Thuật, Viện Mỹ Học và Nghệ Thuật, (ĐH Sư Phạm Đài Loan, Đài Bắc, 5. 2004).
[18] Goethe tuy chống chủ thuyết lãng mạn (romanticism), nhưng chính trong những vần thơ của đại thi hào ta nhận ra được một tinh thần lãng mạn cao độ. Xtkh. Trần Văn Đoàn, "Goethe und Hegel ueber Romantik", bđd.
[19] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Hamburg: Felix Meiner, 1978).
[20] Lý do khiến Kant, tuy nhận ra cái mà ông gọi là "luật đối kháng" hay "nhị luật bội phản" (antinomy) giữa lý thuyết và thực hành, giữa nghệ thuật sáng tạo và nghệ thuật tạo hinh, nhưng ông không thể giải quyết được, chính là cái tiền đề "luật Newton" mà ông tin tưởng tuyệt đối. Theo lối diễn tả của Ilya Prygogine, định luật Newton chủ trương "vạn vật phải tuân theo một hệ thống của quy luật dựa trên nguyên lý quân bằng (equilibrium). Dẫu rằng quy luật này là tự nhiên, hay là đạo đức, xã hội hoặc chính trị, tất cả đều được diễn tả bởi sự hoà hợp toàn diện". Như chúng ta biết những triết gia thời lãng mạn như Friedrich Schlegel, hay Hegel, Schilling đã khám phá ra từ nguyên lý của Newton một thế giới đầy hy vọng, như thấy trong những lực tự nhiên (natural forces). Các nhà vật lý thì cho rằng thế giới này chính là một thế giới máy móc (cơ khí) tuân theo quy luật của toán học, trong khi những người theo chủ thuyết thực chứng (positivism) thì cho rằng quy luật Newton nói lên sự thành công của qúa trình phù hợp với cái định nghĩa của khoa học. Xin tkh. Ilya Prigogyne, sđd., tr. 29. Ngoài ra, cũng xin thk. Alexandre Koyré, Newtonian Studies (Chicago: University of Chicago Press, 1968), ctr. 23-24.
[21] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, tr.
[22] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1971).
[23] Martin Heidegger, Sein und Zeit, tr. 47.
[24] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, tr. 425; Truth and Method, tr. 407.
[25] Đây chính là lý do mà chúng tôi nghĩ, bất cứ chủ trương nào tự cho mình nắm được cái "chủ toàn" chỉ là một ảo tưởng. Một số triết gia đông phương như Lương Thấu Minh (Trung Hoa), Kim Định và Cao Xuân Huy (Việt Nam) - tức những vị chủ trương lối suy tư "chủ toàn" này- , có lẽ đã không (hay chưa) nhận ra được cái khả năng hạn hẹp của con người.
[26] Khi phân tích năng lực phán đoán của con người theo các khả năng, và qua các giai đoạn, chúng tôi thấy ngôn ngữ Đông phương rất súc tích: có tri (knowing) mới có trí (intellect), có trí mới có thức (knowledge); có cảm (sensing) mới có giác (feeling), có nhận (perceiving) mới có biết (knowing in person, hay connaissance). Một ý thức về tất cả, nhất là về quy luật tất yếu của con nguời, vũ trụ, và về sự liên quan giữa cái tự ngã và vũ trụ (cũng như thế giới thần linh), ta gọi là giác ngộ, hay ngộ đạo. Trong Đại Học, chương 1, Khổng Tử đã nhận ra được điểm này khi ngài viết: "Tri chỉ nhi hậu hữu định. Định nhi hậu năng tĩnh. Tĩnh nhi hậu năng an. An nhi hậu năng lự. Lự nhi hậu năng đắc."
[27] Vào thế kỷ thứ 20, phân tích (analysis) được hiểu một cách hẹp hòi (analytic) hơn. Triết học Phân tích (analytic philosophy) được coi như là "phương pháp, đặc tính của nền triết học Anh ngữ vào thế kỷ 20" (đặc biệt của G. Moore và B. Russell), nói lên một loại triết học tự xưng là "nghiêm túc, chính xác" phiên về khoa học (tự nhiên) và áp dụng những kỹ thuật logic để "nghiên cứu ngôn ngữ, và các quan niệm triết học." Anthony Grayling, "Analysis" trong The Oxford Companion to Philosophy (New York: Oxford University Press, 1995), pp. 26-27.
[28] Thí dụ trong những phê bình của Duns Scotus chống lối luận chứng nhân qủa chưa tới cùng cực của thánh Thomas Aquinas (1224/5-1274) về sự hiện hữu cuả Thượng Đế, ông cắt những luận chứng ra nhiều đoạn, rất tỉ mỉ, và chứng minh là luận cứ của Aquinas chưa đầy đủ, và rất có thể dẫn ta vào cái vòng luẩn quẩn nguy hiểm. Tương tự, Ockham phát triển một nền Luận Lý Hình Thái Tam Đoạn (modal syllogistic) với lối phân tích rất tỉ mỉ, phân cơ và sắp xếp lại các phạm trù mà Aristotle đã xây dựng một cách luộm thuộm. Xthk. William Ockham, Summa Logicae, trong Guillelmi de Ockam: Opera Philosophica et Theologica (New York: St. Bonaventure, 1967), pp. i-vi.
[29] Bertrand Russell, Essays in Analysis, do D. Lackey, chb. (London, 1973).
[30] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922).
[31] Trong tác phẩm vế tâm lý học, Passions de l'âme (1646, xuất bản 1649) cũng như Traité de l'Homme (1649, xuất bản 1664 sau khi Descartes qua đời, 1650), ta thấy Descartes đã áp dụng phương pháp phân tích một cách rất máy móc, và chính triết gia cũng không hài lòng với hai tác phẩm trên.
[32] René Descartes, Những Suy Niệm Siêu Hình Học, bản dịch của Giáo sư Trần Thái Đỉnh (Sài Gòn: Ra Khơi, 1967). Cụ Trần Thái Đỉnh, sinh năm 1922 tại Hưng Yên. Tiến sỹ Triết học (Paris, 1958). Cụ Đỉnh từng là Giáo sư tại ĐH Văn Khoa Huế, ĐH Văn Khoa Sàigòn, ĐH Vạn Hạnh và ĐH Đà Lạt, và chuyên về Descartes, Kant cũng như những nền triết học hiện đại như Hiện Tượng Học, Cơ Cấu Luận, vân vân. Những Suy Niệm Siêu Hình Học (hoàn tất năm 1962) là một bản dịch rất công phu. Dịch giả không những nắm vững được tư tưởng của Descartes, mà còn thâm hiểu những ngôn ngữ mà Descartes sử dụng.
[33] Trong Kritik der reinen Vernunft (1787), Kant quả quyết về vật tự thân: "Wir haben keinen Begriff vom ihm" (332, 332 f.) (Chúng ta chẳng có khái niệm chi về nó cả), và mạnh bạo hơn ông viết: "Wir wissen nichts und brauchen nichts vom ihm zu wissen" (335 ff.) (Chúng ta không biết chi hết, và chúng ta không cần phải biết chi hết về nó).
[34] Năm 1514, linh mục Nikolaus Copernicus người Ba Lan phát biểu một bài báo cáo khoa học vể hệ thống tinh tú, ngược hẳn lại với lối nhìn của Ptolemy và Aristotle. Theo Copernicus, nếu từ trái đất ta thấy hình mặt trời (và cả mặt trăng) tròn chĩnh, di động theo vòng bán nguyệt từ đông sang tây, thì ta cũng co thể nhận ra một lối di động tương tự của trái đất nều chúng ta đừng trên mât trời. Nhận định này đưa đến giả thuyết mặt trời là một định tinh nằm giữa, trong khi trái đất cũng như các hành tinh khác (mât trăng, hỏa tinh, vân vân) vận chuyển chung quanh mặt trời. Năm 1609, Galileo nhờ vào viễn vọng kính, chứng minh sự xác đáng của lý thuyết Copernicus. Xin thk., R. Westman, chb., The Copernician Achievement (Berkeley, CA: University of California Press, 1975).
[35] Kritik der reinen Vernunft, B xx.
[36] Đây cũng là nguyên lý của lý thuyết kiến cấu trong ngôn ngữ. Những nghiên cứu về ngữ cấu về những hình thái tự tác (cybernetic models) (của S. Saumjan (Hàn Lâm Viện Nga) (S. Saumjan, "Cybernetics and Languagê??, trong Diogenes, 15 (1965), về sự cấu tạo hình thái cũng như những khuyết điểm của nó (của Bar Hillel, "Decision Procedure in Natural Language," trong Logique et Analyse (195(0, và về quá trình tự kiến cấu ngôn ngữ (construction layer by layer, của Jean Piaget), vân vân, tất cả đều chỉ ra sự kiện là lối suy tư cũ của Newton áp dụng vào ngôn ngữ gặp nhiều khó khăn. Ngôn ngữ không cấu tạo một cách máy móc, và theo một quy luật của Newton, nhưng theo nhiều lối khác nhau như chúng ta thấy trong lý thuyết của Chomsky, Piaget, vân vân.
[37] Thí dụ, khi giải thích (giải nghĩa) những áng thơ của Hồ Xuân Hương, hay ngay cả của Nguyễn Du, ta thường thấy mỗi câu thơ đều có hàm ý súc tích, khiến người nghe có những ý nghĩ không hẳn giống ý nghĩ của thi nhân. Trong thơ văn, một xúc động như thế được ta gọi là ‘cảm hứng'. Trong âm nhạc ta cũng thấy có nhiếu tuyệt tác phát xuất từ những cảm hứng như vậy. Những bản Vũ Khúc Hung Gia Lợi (Hungarian Dances) của Brahms, bản thánh ca Lạy Mẹ Maria (Ave Maria) của Gounot, bản Hoà Tấu Hoàn Tưởng (Symphonie phantastique) của Hector Berlioz, vân vân, đều được viết ra từø những cảm hứng khi những đại nhạc sĩ trên nghe những bài ca khúc khác của dân gian, tấu khúc của Bach, hay bản kinh Cầu Hồn (Requiem) của thời Trung Cổ ...
[38] Roman Jakobson, Six Lectures on Sound and Meaning. Bản dịch Anh ngữ của John Mepham (Cambridge: MIT Press, 1978). Cũng xin tkh. cùng tác giả: Essais de linguistique générale (Paris: Minuit). Tập sách này được Giáo sư Trần Đức Thảo rất trân trọng trong tác phẩm về ngôn ngữ và ý thức của ông. Xtkh. Trần Đức Thảo, Recherches sur l'origine du langage et de la conscience (Paris:Editions sociales, 1977), ctr. 61 và tiếp theo (vtth). Bản dịch Việt ngữ của Đoàn Văn Chúc (theo ấn bản năm 1973): Tìm Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ý Thức (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1996). Đây là một bản dịch rất công phu, nhưng vẫn còn vướng vào nhiều sai lầm vềnhững thuật ngữ, và nhất là có nhiều đoạn qúa tối tăm, khó hiểu.
[39] Theo Giáo sư Cao Xuân Hạo, signifié (signified) cũng có thể dịch là trong khi signifiant (signifying) là .
[40] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Do C. Bally và A. Séchehaye xuất bản (Genève, 1916).
[41] Trong bất cứ ngôn ngữ nào, chúng ta cũng thấy chúng biến đổi theo một quy luật tương tự. Trâu bò là biểu hiệu của đức tính chăm chỉ, nhẫn nại (được lấy làm biểu tượng cho SEA Games (2003); nhưng cũng là một ám hiệu chỉ sự ngu độn (ngu như bò); hay là dấu chỉ của sự lạc hậu (cho đến nay mà vẫn chưa canh tân nông nghiệp...), vân vân.
[42] Xtkh. Noel Mouloud, Les Structures - La Recherche et le savoir (Paris: Payot, 1968), p. 9: "Nous donnerons au terme de "structurê?? le contenu objectif, logique qui correspond à l'usage des sciences, et nous partirons de cette base objective pour introduire dans ce terme une compréhension philosophique ou phénoménologique: ce qui sera relier les caratéristiques structurales aux visées et aux épreuves de la pensé rationelle, et finalement les rapporter au projet fondemental de la connaissance qui transporte les thèmes de toute expérience au niveau des déterminations objectivables et des formes thématisées."
[43] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations. Bản dịch Anh ngữ của G. R. M. Anscombe (London: Basil Blackwell, 1958), 37: I, 237. Về sự đồng nhất giữa hiểu biết và giữ luật, xin xem thêm: Peter Winch, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 1958), ctr.24 vtth. Bản dịch Việt ngữ của Trần Văn Đoàn, Ý Niệm về Một Nền Khoa Học Xã Hội và Tương Quan của Nó với Triết Học (đương sửa soạn xuất bản).
[44] Để tránh những tranh luận mất giờ về ý nghĩa của các thuật ngữ kết cấu, cơ cấu, hệ thống, chúng tôi xin được giải nghĩa lý do tại sao chúng tôi chọn lựa các thuật ngữ trên như sau. Cơ cấu được dịch từ chữ organ. Chữ organ (La ngữ: organum) chỉ cơ thể, hay một bộ máy hoàn toàn độc lập, tự phát động. Tổ chức theo hệ thống của cơ thể tức là cơ cấu. Thế nên chúng ta có organization (tổ chức giống như cơ thể, nên gọi là cơ quan), organ (đại phong cầm, một loại nhạc khí đầy đủ nhất, bao gồm mọi nhạc khí khác), vân vân. Cơ cấu do đó tác động giống như cơ thể (organic thấy trong lý thuyết của d'Holbach) hay giống như một bộ máy (mechanical) mà ta còn gọi là cơ khí (thấy trong lý thuyết của Newton). Tiếng Organon (Cơ Cấu) đã từng được Aristotle xử dụng (tên một bộ sách) và vào thời Cận Đại, triết gia người Anh, Francis Bacon lại sử dụng với bộ sách dưới tựa đề Novum Organon. Kết cấu dịch từ chữ structure.
Trong giới chuyên gia ngữ học tại Việt Nam (như Gs Cao Xuân Hạo) từng bị ảnh hưởng của Ferdinand de Saussure, từ structure cũng được dịch là cấu trúc. Tuy cấu trúc sát nghĩa hơn là cơ cấu (từ dịch của một số Giáo sư tại ĐH Sài Gòn trước 1975, đặc biệt của Gs Nguyễn Văn Hảo và Gs Trần Thái Đỉnh), nhưng từ cấu trúc chỉ nói lên được tính chất tĩnh, mà chưa biểu tả được một cách hoàn toàn tính chất động của ngôn ngữ, và nhất là sinh hoạt kết nối con người.
Theo Ferdinand de Saussure, ngôn ngữ bao gồm cả hai tính chất: động hay biến động (diachronique, còn gọi là ngữ học lịch đại) và tĩnh mang tính chất đồng hợp (synchronique, còn gọi là ngữ học đồng đại). Ta biết, một kết cấu có thể tự nhiên, không do ta thao tác. Tuy vậy, đa số kết cấu là do con người tạo ra, thí dụ như trong nền kiến trúc, hay ngay cả trong sáng tác luận văn. Nhưng ngay cả một kết cấu tự nhiên tự nó cũng chưa đủ. Nó phải được nối kết với những kết cấu khác để tạo ra một kết cấu mới đầy đủ, vững chãi và bền bỉ hơn. Thí dụ kết cấu của đại học là một kết cấu (tổ chức) lớn bao gồm các kết cấu (tổ chức, sinh hoạt) nhỏ như (1) cộng đồng (kết cấu) tri thức (academic structure), (2) cộng đồng đạo đức (Students Affaires, tôn ti, trật tự, thầy trò), và ngày nay (3) tổ chức kinh doanh (financial structure hay general affairs), vân vân. Hệ thống dịch từ từ system. Một hệ thống có thể là tự nhiên, có thể do nhân tạo. Một hệ thống có thể do một nguyên lý nào đó ràng buộc và hướng dẫn. Nhưng đã là hệ thống, nó phải (1) nhất quán (consistent), (2) bổ xung (reciprocal), (3) tạo ra một kết cấu cố định (mà ta gọi là hệ thống), và quy luật (hay logic) ràng buộc tất cả mọi thành phần trong hệ thống. Thí dụ chúng ta có hệ thống triết học của Hegel, của Marx, cùa Aristotle, vân vân.
[45] Theo Heidegger và Bultmann, lịch sử (history) ghi lại những sự kiện đã xẩy ra, trong khi sử (Geschichte) ghi lại cái thế giới ý nghĩa cho con người. Geschichte (sử) luôn gắn liền với định mệnh con người, tức Geschick. Thế nên, lịch sử tính nói lên chính cái ý nghĩa của sự hiện hữu của con người. Ẫ?p dụng vào trong Thánh Kinh, Bultmann chủ trương nghiên cứu Đức Giêsu gồm hai loại khác nhau: Giêsu lịch sử (historische Jesus), tức một con người có thật trong lịch sử, và Giêsu của đức tin cứu độ (kerygma), tức Đức Kitô trong cái sử tính của mỗi người. Ỗng nghiêng về lối nhìn sau.
[46] Trong các tác phẩm quan trọng như Les Structures élémentaires de la parenté (Paris: Presses Universitaires de France, 1949), Tristes tropiques (Paris: Plon, 1955), La Pensée sauvage (Paris: Plon, 1962), Le cru et le cuit (Paris: Plon, 1964), và nhất là trong tác phẩm đại biểu Antrhopologie structurale (Paris: Plon, 1964), Lévi-Strauss chủ trương kết cấu xã hội (dân học) giống như kết cấu toán học (bởi vì chúng cùng theo quy luật như nhau, 4 quy luật, tr. 306), thế nên những hình mẫu của chúng thường là hoặc cơ khí, hoặc thống kê (ctr. 311 vtth.) Sự thiếu sót của Lévi-Strauss từng được chính ông công nhận sau này, đó chính là sự việc ông vẫn chưa thoát ly khỏi lối nhìn của Galileo, chủ trương cho rằng cấu kết của thế giới mang tính chất và hình thái toán học (mathesis universalis).
[47] Trên thực tế, Ferdinand de Saussure chủ trương ngôn ngữ kết cấu theo phương hướng đồng hợp (synchronique). Chú ý là de Saussure không có dùng tới từ kết cấu (structure). Theo de Saussure, ngôn ngữ luôn cấu kết theo quy luật cân bằng. Luật này phát huy trên các yếu tố (éléments), và vào một giai đoạn lịch sử nào đó, phát sinh ra hệ thống đồng hợp (système synchronique). Bởi lẽ trong ngôn ngữ có sự tương quan giữa dấu hiệu (signe) và ý nghĩa (signification), và bởi lẽ các ý nghĩa luôn tương quan với nhau, nên hệ thống ngữ học là một hệ thống của những đối nghịch và khác biệt. Ỗng gọi hệ thống là đồng hợp bởi lẽ những tương quan các ý nghĩa luôn gắn bó với nhau: "Ngôn ngữ đồng hợp chú trọng tới những quan hệ luận lý và tâm lý khiến những cụm ngữ gắn liền với nhau, và tạo thành một hệ thống trong tâm trí chung của người nói." Cours de linguistique générale, sđd., tr. 99.
[48] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik, do Heinz Kimmerle chb. (Heidelberg: Carl Winter Universitaetsverlag, 1959), tr. 109.
[49] Richard Reinhold Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion : A New Introduction (New York: Scibner's, 1964), tr. 82.
[50] Phương pháp giản quy (epoche, reduction) bao gồm ba gia đoạn: giai đoạn phân cách, giai đoạn giản lươc, và giai đoạn quy tụ về một điểm (hay nhiều điểm) chính mà ta gọi là bản chất (Wesen, essence). Chúng tôi tạm dịch là giản quy (giản lược và quy tụ). Trong nhiều đoạn, reduction (nguợc với deduction) được dịch là giảm lược, hay giảm trừ (ngược với induction, quy nạp).
[51] Để tránh ngộ nhận, chúng tôi cũng cần phải nói thêm là chữ nghĩa nơi đây không mang cái ý nghĩa của "nghĩâ?? trong đạo đức (thí dụ nghĩa vụ, tình nghĩa, nhân nghĩa, đạo nghĩa), mặc dù viết giống nhau. Hán ngứ "ý nghĩâ?? (yì yì) thường dùng để dịch từ meaning, và như vậy chỉ có mộït nghĩa. Đây là cái lấn cấn của các nhà ngữ học Hoa hiện đại khi họ không phân biệt được sense (ý) khỏi meaning (nghĩa). Có thể là do họ bị ảnh hưởng của chủ thuyết ngữ học nguyên tử (linguistic atomism), hay thực chứng luận lý (logical positivism) nên đồng nhất sense với meaning (như thấy trong trường hợp của Wittgenstein trong tác phẩm Tractatus logico-philosophicus.
[52] Từ thời Minh, Thanh những gia bộc thường gọi mỗi ông hoàng mà họ phục vụ là "Chủ" (hay là Chúa, hai chữ viết giống nhau), và tự hạ mình xuống là "nô tài". Chính vì phong tục này, khi xưng hô Chúa Trời, người Tầu thêm vào chữ Thiên, tức Thiên Chúa (do vua Khang Hy chấp nhận và đặt tên cho ngôi giáo đường đầu tiên tại Bắc Kinh tại cửa Bắc Thành là Thiên Chúa đường).
[53] Trong Hán (Hoa) ngữ, chữ viết (tự) được cấu tạo theo những cách thế sau: (1) tượng hình tức bắt chước hình tượng (văn), hay góp hình và tiếng (tự), (2) tượng sự hay chỉ sự tức theo cách thế xuất hiện của sự vật như các chữ thượng, hạ, trung..., (3) tượng ý hay hội ý tức tổng hợp các ý thành một ý mới, thí dụ chữ cổ bao gồm chữ khẩu (tức nói ra) và chữ thập (tức mười). Nói ra 10 lần (nhiếu lần) thì đã là cũ kỹ rồi), (4) tượng thanh hay hình thanh, thí dụ chữ giang gồm chữ thủy và chữ công, tức làm nước chảy (5) chuyển chú tức thay đổi hình dạng chữ có sẵn như chữ lão (già) ra chữ khảo (sống lâu) và (6) giả tá, tức dùng cùng một tự (chữ) nhưng nói ra ý nghĩa khác, hay tươgng tự (từ ngữ), như chữ trường (dài) cũng hiểu được là chữ trưởng.
[54] Như chúng ta biết, những văn bản của Kant rất khó hiểu. Nhưng những lớp học của triết gia lại rất sống động vì bài giảng dễ hiểu. Tương tự như vậy ta cũng thấy nơi Heidegger. Trong triết học Đông phương ta cũng thấy sự khác biệt giữa văn tự và văn ngôn. Hồ Thích là một trong những nhà cải cách ngôn ngữ đầu tiên của Trung Hoa, khi ông chủ trương văn ngôn thay thế văn tự cũ.
[55] Khổng Tử nhận định, một nền tri thức chân thật phải đạt tới chí, trung và hòa. Trong Đại Học, ngài nói: "Vật cách nhi hậu tri chí. Tri chí nhi hậu ý thành. Ý thành nhi hậu tâm chính. Tâm chính nhi hậu thân tu. Thân tu nhi hậu gia tề. Gia tề nhi hậu quốc trị. Quốc trị nhi hậu thiên hạ bình."
[56] Walter Benjamin, Illuminations
[57] Karl Popper, Conjectures and Refutations, sđd., Preface, tr. vii,: "... we can learn from our mistakes."
[58] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, "Vài Suy Tư Về Việc Biên Soạn Bộ Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Việt Nam", trong Tư Tưởng, số 23 & 24 (Australia, 9. 2003), ctr. 1-8.
[59] Lối hiểu biết này tạo ra một nền TDH theo chiều sâu (Depth Hermeneutics), như thấy trong nền thông diễn của Paul Riceour, và của Jacques Lacan. Các triết gia này chủ trương, chỉ khi đào bới lên được cái ý thức bị chôn vùi trong tiềm thức (do bị đèn ép, hay cố tình tự quên lãng), ta mới hiểu đuợc chính mình. Ta thấy, đây là một nền TDH dựa phần nào vào lý thuyết phân tâm của Sigmund Freud.
[60] Gadamer đã phần nào nhận ra vai trò quan trọng của tiền thức (và tiên kiến, prejudices) trong qúa trình hiểu biết. Ỗng chủ trương, ta không thể tách rời khỏi những tiên kiến, và ta càng không thể không bị ảnh hưởng của tiền thức. Lối TDH này cũng thấy nơi nhà triết học Pháp, Giáo sư Emmanuel Lévinas, và cả Ricoeur.
[61] Lý thuyết TD phê phán (Critical Hermeneutics) của Habermas và những người theo trường phái Frankfurt. Theo họ, để hiểu được chính mình, trước hết phải phá bỏ những điều kiện hay những trở ngại khiến ta không thể nhận ra được chính mình. Do đó, theo Karl Marx, họ chủ trương phê phán xã hội, ý hệ, ngay cả lối suy tư tư sản (bourgeois) như là điều kiện tiên quyết để có thể có được một sự thông hiểu chân thật.
[62] Nhiều nhà phê bình tôn giáo đã bỏ qua sự khác biệt này. Chính vì vậy những phê bình của họ mang tính cách một chiều, và "giáo điều". Lý do chính khiến chúng ta không thể phê bình tôn giáo, hay những thế giới thần thoại được, đó là sự khác biệt qúa sâu, qúa rộng giữa thế giới của chúng ta và thế giới của tôn giaó, thần thoại. Làm sao ta có thể phê bình được khi chưa thấu hiểu, thông hiểu điều (hay người) mà chúng ta phê bình. Làm sao mà ta phê bình được khi ngay cả ngôn ngữ hiện đại, đừng nói đến cõ điển của họ, chúng ta vẫn chưa nắm được. Làm sao mà chúng ta có thể chê bai họ được, khi tất cả diễn biến lịch sử của họ, và của nhân loại vẫn còn mông lung trong đầu óc chúng ta? Một phần lớn các "học gỉâ?? Việt thường hay phạm vào cái lỗi lầm này khi phê phán những điều họ chưa thấu hiểu. Tôi từng đọc những câu phê bình Thiên Chúa Giáo rất "nóng", rất "giật gân" của một nhóm người tự xưng là "trí thức" Phật tử, và cảm thấy thật tiếc cho tài năng của họ. Xin tkh. Nhóm Giao Điểm, Đối Thoại với Giáo Hoàng John-Paul II (California: 1996). Tôi thấy là lạ khi qúy vị theo quan điểm duy lý, duy khoa học (ở thời hiện đại) để chế nhạo tín lý của Thiên Chúa Giáo như "Thiên Chúa Ba Ngôi", "Tội Nguyên Tổ", vân vân, cho chúng là "phi lý", "buồn cười", vân vân. Nhưng rồi qúy vị vui vẻ chấp nhậïn những điều tương tự (cũng không thể chứng minh được) trong Phật giáo như "luân hồi", "niết bàn", coi đó là "khoa học", "hữu lý"... Thay vì hoàng dương Phật pháp, họ đã khiến những người "ngoại giáo" (không phải là Phật tử) mất cả hứng để tìm hiểu thêm về Phật pháp. Mà nói cho đúng, họ cũng chỉ lập lại cái sai lầm của những người Tây học từng phê bình chống Đông phương. Các học gỉa Tây phương nửa vời, và các học gỉa Việt từng bị cái học của Tây phương làm mù quáng cũng đã từng vung vít chửi bới triết Đông, tôn giáo Đông phương, cho chúng là nhảm nhí, dị đoan, man ri mọi rợ.
Thực ra, chúng ta quên đi sự khác biệt giữa các thế giới sống, giữa các thời đại, giữa các nền văn hóa. "Thiên Chúa Ba Ngôi" chỉ có thể hiểu được trong nền văn hóa Hi Bá Lai. Tương tự, chỉ có một nền văn hóa cỏ xưa Ẫn Độ mới có thể phát sinh ra quan niệm "luân hồi."
[63] Palmer, tr. 14: "Caí chiều hướng căn bản nhất trong ý nghĩa của từ hermeneuein đó là "diễn tả, hay biểu tả" (to express), "xác quyết" (to assert), hay là "nói" (to say). Điều này liên quan tới công năng "công bố" (announcing) của thần Hermes."
[64] Xin tkh. James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (London: SCM Press, 1959), tr. 128 vtth.; Palmer, 14.
[65] Trong nền thần học Thiên Chúa Giáo, vai trò của homiletics (nghệ thuật rao giảng) rất quan trọng. Thánh Phaolô Tông đồ (St. Paul the Apostle), rồi nhà cải cách tôn giáo, Linh mục Luther, từng rất chú ý đến nghệ thuật nói, hay rao giảng: "chỉ qua rao giảng mới có cứu rỗi". Các thư của Thánh Phaolô thường được lớn giọng đọc trong các hội đường. Thánh Augustine từng nhấn mạnh là "nền thần học Kitô giáơ?? phải là "một nền thần học của Thánh Ngôn", mà "thánh Ngôn" nơi đây không phải là ngôn tự, mà là ngôn thoại, tức ngôn ngữ qua âm thanh, âm điệu và âm hưởng, tức ngôn từ ta đương nói ra. Đối với nhà thần học Bultmann, Thánh Kinh phải là kerygma, tức loan báo sứ điệp. Trong ngữ học hiện đại, John Austin đã đặc biệt phân biệt ngôn thoại (speech) và hành vi nói , hay hoạt thoại (speech act) khỏi ngôn ngữ (language).
--------------------------------------------------------------------------------
Nguồn: Tác giả cung cấp và cho phépđăng tải