Di tích Chăm-pa trên đất Thuận Hóa
1. Chùa làng xứ Thuận Hóa
Văn hóa Việt trong vận mệnh có tính sinh tồn của mình đã thâu nhận và tiếp biến ảnh hưởng của nhiều luồng tư tưởng lớn của văn minh Hoa-Ấn. Đó chính là sự có mặt trong từng ngóc ngách của đời sống Việt với nhiều biểu hiện khác nhau (đậm/nhạt, trực tiếp/gián tiếp, tiếp thu/biến cải, thâu nhận/chuyển hóa) những dòng tư tưởng và tôn giáo có tầm ảnh hưởng lớn trong khu vực như Ấn Độ giáo, Nho giáo, Lão giáo và nhất là Phật giáo.
Mạch nguồn của triết giáo Phật đến với mỗi dân tộc đều được đối tượng tiếp nhận và hiểu trong điều kiện cụ thể qua lăng kính văn hóa bản địa. Và trên thực tế, Phật giáo là tôn giáo dễ tìm được sự sống chung trong dòng chảy của văn hóa dân gian của các quốc gia phương đông, mặc dù, sự lưu truyền của nền triết giáo Phật theo hướng chính thống luôn được bảo tồn và phát huy trong tầng lớp bác học. Patrick. B. Muller đã từng có nhận xét: “Tín ngưỡng tôn giáo và tín ngưỡng dân gian có thể tương đồng với nhau về mặt cấu trúc và chức năng, sự khác biệt là ở chỗ chúng được nhận thức bởi những nhóm người khác nhau”.1 Chính vì vậy, trong mạch sống của làng xã Việt Nam luôn hiện hữu một hình thái thừa nhận Phật giáo trên góc độ riêng của mình và đó chính là nguyên nhân ra đời của ngôi chùa làng bên cạnh những ngôi chùa “chính thống” được chiêm bái rộng rãi trên phạm vi quốc gia hay vùng miền.
Trong cấu trúc của ngôi làng Việt, bộ máy vận hành và thiết chế truyền thống luôn hiện hữu hai yếu tính song song tồn tại, đó là xã hội và tâm linh. Đình làng giải quyết yếu tố điều hòa các mối quan hệ xã hội và đạo lý “uống nước nhớ nguồn”, thì miếu và chùa làm chức năng bảo trợ và tạo dựng đức tin trong đời sống tâm linh. Đền miếu thường gắn với truyền thuyết và “cốt lõi của truyền thuyết thực sự là một đức tin… nó không cần được nói ra hay lý giải, bởi lẽ ý tưởng cơ bản được cộng đồng cổ vũ cùng chia sẻ”.2 Nhưng ở đây, ngôi chùa làng thường không được xây dựng bởi truyền thống trong từng cộng đồng cụ thể, mà là một sự cảm thụ mặc nhiên, tiếp nối dòng chảy của văn hóa dân tộc vốn có một lịch sử lâu dài. Cho nên, nhu cầu xây dựng chùa làng như là điểm tựa đức tin của mọi đức tin, biểu hiện sinh động mối quan hệ giữa chùa và các cơ sở tín ngưỡng, phong tục khác.3
Chùa làng là một dấu ấn lớn trong văn hóa dân tộc Việt, là nét đẹp của sự gắn kết Phật giáo và dân tộc, biểu hiện sự hòa quyện giữa tín ngưỡng Phật giáo và tín ngưỡng dân gian. Không phải làng nào, xóm nào cũng có trường học của Khổng giáo, nhưng ngược lại ở đâu cũng có ngôi chùa của Phật Giáo, đã tự mình âm thầm thắp hương mầu nhiệm giữa đời sống dân gian.4 “Các làng xã đều có chùa quán. Làng lớn gồm nhiều thôn, dân cư đông đúc có từ hai đến ba chùa”. 5
Do những điều kiện địa lý và lịch sử đặc thù, nhất là sự thích ứng của con người ly hương trong quá trình vào vùng đất mới ở phía nam, thiết chế làng xã xứ đàng Trong, từ đây cũng có những điều chỉnh phù hợp. Chính vì vậy, quá trình ra đời của chùa làng là sự hội tụ bởi nhiều mối nhân duyên mang những đặc điểm:
[1]. Chùa do cộng đồng dân cư tự đứng ra lập nhằm đáp ứng nhu cầu tự thân của dân làng trong cố kết đức tin và sinh hoạt tín ngưỡng.
[2]. Chùa làng thường do những quan lại, tướng tá và các nhà giàu sùng mộ đạo Phật đứng ra phổ khuyến dân làng lập nên. Bởi vậy, chùa làng cũng là nơi thờ công đức các vị có công với chùa, với dân làng. Đó cũng là nét đặc trưng của chùa làng vùng Thuận Hóa.6
[3]. Chùa làng do nhà nước phong kiến lập ra cho dân.
Trong đời sống tinh thần của những tiểu quốc Chăm trên vùng đất miền Trung, bên cạnh Hindu giáo được xem như quốc giáo, Phật giáo cũng đã có những giai đoạn phát triển rực rỡ nhất là dưới triều đại Indrapura (cuối thế kỷ IX đến cuối thế kỷ X). Di tích các tu viện Phật và tượng thờ ở bắc miền Trung còn lại cho đến ngày nay là một minh chứng cụ thể.
Chùa làng ở Đàng Trong ra đời gắn chặt với lịch sử nam hành của người Việt, từ thế kỷ XI, sau sự kiện thu phục Địa Lý, Bố Chính và Ma Linh. Riêng đối với vùng Thuận Hóa, phải sau năm 1306, gắn với sự kiện tiếp nhận hai châu Ô và Lý từ Chế Mân (Simhavarman III). Chùa làng ra đời cùng với quá trình lập làng của các đoàn lưu dân người Việt từ đàng Ngoài.
Trong chính sử Việt, chùa làng ít được nhắc đến, nhưng không phải vì thế mà chúng không có vị trí trong đời sống tâm linh người nông dân Việt.
Thuận Hóa xưa, “chùa xưa làng Thổ Ngõa vài tiếng chim lanh lảnh kêu sương, núi Lệ Sơn chùa cổ chon von, chùa Long Đôi cổ quái, xã Đường Lâm dăm gian cổ tự sư già ở lẫn khói mây”.7
Vào thời kỳ đầu, ở Thuận Hóa phổ biến hai loại chùa: chùa quan và chùa làng.
[1]. Chùa quan: Do triều đình lập ra cho dân. Mỗi chùa có một quan tự chính coi sóc và một sái phu để làm cỏ rác, chùi quét, chăm sóc tượng phật.
[2]. Chùa dân: phổ biến hơn, xuất phát từ nhu cầu tự thân của cộng đồng làng xã.
2. Tính đa nguồn gốc và sự phong phú của một bảo tàng làng đáng quan tâm
Mặc dù chúng tôi chưa đủ điều kiện và thời gian để tiến hành trên diện rộng, nhằm khảo sát một cách toàn diện những biểu hiện của mối giao lưu và tiếp biến văn hóa giữa người Việt và cư dân tiền trú thể hiện qua cơ sở tín ngưỡng phổ biến ở làng xã. Tuy vậy, dù chỉ mới tiếp cận vài ngôi chùa làng mà chúng tôi cho là khá đặc trưng, cũng đã cho chúng ta thấy ở đây nổi lên những vấn đề cần lưu ý: 8
[1]. Việc thờ phụng Phật theo cách của làng xã;
[2]. Việc tiếp nhận và chuyển hóa những tượng thần Hindu;
[3]. Sự phổ biến của đức tin Quan Thế Âm dưới những biểu hiện đa dạng;
[4]. Nơi tập hợp những vật thiêng không nguồn gốc.
Nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông tại Hội thảo Khoa học
“Di sản văn hóa Phật giáo và vấn đế phát triển du lịch ở Huế”
2.1. Việc thờ phụng Phật theo cách của làng xã
Nét đặc trưng của chùa làng chính là thờ phụng Phật theo cách của người dân. Ngoài sự hiện diện của những hình tượng liên quan đến Nho, Lão như Quan Thánh Đế Quân, Nam Tào, Bắc Đẩu v.v.9 Ở một số điểm khảo sát cụ thể, cách thờ phụng ở làng xã miền Trung thể hiện sự ứng xử của người Việt với văn hóa lẫn hiện vật văn hóa của người tiền trú trên vùng tân địa theo 2 cách: hoặc “kính nhi viễn chi”, hoặc Việt hóa nhanh chóng.
[1]. “Kính nhi viễn chi”, với việc từ chối những ảnh hưởng của Hinduism (Ấn giáo với hệ thống tượng thần, lẫn kinh sách mang tính triết học vốn rất xa lạ với cộng đồng cư dân chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa) bằng cách khoanh vùng, khu trú lại và không can thiệp đến những di tích thờ cúng mang đậm sắc thái Ấn Độ giáo.
[2]. “Việt hóa”, tự nguyện tiếp biến những tượng thờ không có nguồn gốc cụ thể, hoặc những biểu hiện của tín ngưỡng dân gian của người tiền trú bằng rất nhiều giai thoại khác nhau, phản ánh tính dung hợp và dung dị của văn hóa dân gian (trường hợp điển hình là sự tiếp biến hình ảnh của nữ thần Poh Nagar/Bà mẹ xứ sở trong bối cảnh tượng thờ rất ít ỏi, và Poh Nagar trong trường hợp này không chỉ là tín ngưỡng của tầng lớp quý tộc, tăng lữ, hay thương nhân dưới thời các tiểu quốc Chăm, mà hình tượng vị thần nữ này hiện hữu một cách phổ biến trong đại chúng).
Xuất phát từ niềm tin liên quan đến nông nghiệp của tầng lớp bình dân, Poh Nagar (Chăm) và Thiên Y A Na (Việt hóa) đã là chiếc cầu nối tạo nên chất xúc tác nhanh chóng trong tiến trình tiếp biến và dung hợp văn hóa Việt với di sản của cộng đồng tiền trú.
2.2. Việc tiếp nhận và chuyển hóa những tượng thần Hindu
Việc tiếp nhận và chuyển hóa trong tín ngưỡng dân gian làng xã được biểu hiện khá rõ qua sự thay đổi hình dạng đặc trưng nhân chủng và y trang của hệ thống tượng thờ. Cụ thể như ba pho tượng ở chùa làng Thành Trung, hiện nay không rõ về mặt nguồn gốc. Tuy nhiên, kết quả khảo sát cho thấy, đây là tác phẩm có sự giao lưu tiếp nối Chăm - Việt, và đã diễn ra một sự chuyển hóa về tên gọi, nét tạo hình, lẫn chức năng khi nằm trong không gian chiêm bái trong ngôi chùa làng ở đây.10 Tượng Visnu vốn là một trong tam thần của trục tâm linh Ấn giáo đã được chuyển hóa thành tượng Quan Âm, và người dân Việt trong làng quen gọi là Bà. Những biến điệu bằng cách bồi đắp thêm y trang, bệ tượng, những thiết trí chầu hầu và vầng hào quang phía sau…, đã làm biến dạng toàn bộ những dấu ấn đặc trưng của lối tạo hình tượng thờ Ấn giáo.
Từ nhận định này, có thể nhìn thấy những cách thức xử lý trong quá trình Việt hóa như sau:
[1]. Dùng một motif tạo khung hậu cho tượng hoàn chỉnh. Cách thức này được áp dụng cho cả tượng tròn lẫn phù điêu; tất cả đều được đóng khung nghiêm chỉnh, cân đối theo cách thờ tự người Việt;
[2]. Bọc lại gần như toàn bộ những chi tiết điển hình của tượng cũ bằng các lớp vôi và sơn sống;
[3]. Đắp phần tiền diện và giữ nguyên phần sau;
[4]. Chuyển từ tư thế đứng sang ngồi theo phong cách Việt.11
Chùa Ưu Điềm có tên gọi là Phật lồi, gắn liền với câu chuyện phát lộ tượng (lồi) trong quá trình khai phá của cộng đồng Việt trên vùng đất mới và việc hiển linh của bà Mẫu trên cùng một địa điểm. Những di vật ở chùa Ưu Điềm cho thấy một cách khác của người Việt trong việc thừa nhận theo cách riêng của mình và không quan tâm đến nguồn gốc, ý nghĩa của chủ nhân đã tạo ra nó. Chẳng hạn, tấm phù điêu chạm khắc những vị thần tối thượng của Ấn giáo như Brahma, Visnu, Civa, Uma, cùng các vị thần quan trọng khác như Nandin Garuda v.v., khi hiện hữu trong ngôi miếu của khuôn viên chùa làng Việt, chúng lại trở thành bệ trang trí cho một tượng thờ khác, mà gốc gác của tượng thờ này, có khả năng chỉ là một thiết trí phụ trong bố cục điêu khắc của một ngôi tháp Chăm đã bị đổ nát trước đó. Chính vì vậy, chúng ta nhận ra từ miếu thờ ở Ưu Điềm một tượng Mẫu đặt ở vị trí cao nhất,12 bên dưới là tấm lá đề trong kiến trúc tháp Chăm, xung quanh là những di vật khác như linga, bệ yoni và một vài cối cửa v.v.13 Điều này đã phản ánh rõ nét việc tiếp nhận một cách hồn nhiên mang tính dung dị dân gian Việt trong quá trình lý giải và thừa nhận những di vật của người tiền trú theo cách riêng của mình.
Chùa Đông Lâm (làng Câu/Cu Hoan, Hải Lăng, Quảng Trị) nổi bật với hiện vật Mukhalinga đã được Việt hóa thành Mẫu thần, với nhiều quyền năng trong việc cầu tự, gắn liền với những giai thoại thú vị về sự linh hiển của bà. Nằm nay bên cạnh chùa làng, Mukhaliga được thờ trong ngôi miếu nhỏ gọi là miếu Cầu Tự hay miếu Bà. Vào các ngày lễ vía, có rất nhiều người đến dâng lễ cầu tự với một niềm tin rất mãnh liệt cùng sự linh diệu của nước giếng Chăm kề bên.14 Ngoài ra, một bệ Yoni bị vỡ làm đôi được đặt dưới gốc nhãn trong sự mù mờ về tên gọi, nguồn gốc, lẫn chức năng, hay giá trị của bộ phận này. Rõ ràng đây vốn là bức tượng Civa, gắn liền trên thân linga, với bộ ria mép còn khá rõ. Trong quá trình lý giải và xây dựng niềm tin theo cách của mình, người nông dân Việt đã dùng sơn và vôi làm mờ đi những chi tiết nam tính để biến Civa thành Mẫu. Người ta chỉ chú trọng đến trụ đá có hình người (đầu Civa), trong lúc một bộ phận bất phân ly của trụ đá ấy là Yoni như một cặp phạm trù âm - dương lại bị người Việt “bỏ quên”, và chúng đã trở thành vành đai ngăn đất vun cây ở một nơi gần đó (phía bên ngoài ngôi miếu).
Miếu bà Giàng làng Lương Hậu (phường Thủy Lương, thị xã Hương Thủy, Thừa Thiên Huế) bao gồm hai đơn nguyên: [1]. Bố Y Na miếu;15 [2]. Miếu bà Giàng (miếu Chuẩn Đề trong tâm thức dân gian).16 Miếu bà Giàng gắn liền với truyền thuyết về tấm lá đề, điều ấy cho thấy sự lan tỏa của tư tưởng Phật giáo, đã khiến họ liên tưởng rất nhanh đến hình tượng nhiều tay của Chuẩn Đề Bồ tát trong lòng người Phật tử, và họ lấy ngày 16/03 âm lịch làm ngày vía; đây cũng chính là ngày vía Chuẩn Đề trong tín ngưỡng Phật giáo.17
Pho tượng được người nông dân Việt gọi là ngài Chuẩn Đề trong trường hợp này chính là bức phù điêu của người Chăm đang diễn tả vị thần Civa đang múa điệu vũ trị (Tandava). Do Civa xuất hiện trong bố cục với hình tượng nhiều tay, nên người Việt đã liên tưởng đến Bồ tát Chuẩn Đề với một biểu tượng tương tự, mà họ đã từng nhìn thấy trong điện thờ của những ngôi chùa và trong kinh sách.18
Bên cạnh đó, truyền thuyết về tượng Bà ở Bố Y Na miếu cho thấy sự nổi trội của mạng lưới trao đổi đông-tây nhộn nhịp trong một thời kỳ lịch sử, qua câu chuyện về mối quan hệ thân tộc của hai vị thần với cách diễn giải rất dân gian.19
Qua những hiện vật từng đề cập, chúng ta có thể nhìn thấy rất rõ quá trình tiếp nhận và chuyển hóa những tượng thần Hindu cũng như sức sống của nó trong bối cảnh của ngôi miếu thờ cạnh chùa làng hay trong ngôi chùa làng vốn có. Bởi suy cho cùng, từ một hiện vật ít có giá trị trong tâm thức, nhưng khi được khoác lên lớp áo văn hóa, đặc biệt là văn hóa tâm linh trong quá trình tiếp biến, hiện vật ấy đã, đang và sẽ có sức sống bền bỉ, lẫn chỗ đứng nhất định trong lòng cộng đồng với những niềm tin, tín ngưỡng song hành.
2.3. Sự phổ biến của đức tin Quan Thế Âm dưới sự biểu hiện đa dạng
Hình ảnh Quan Âm trong dân gian là “một hình ảnh cứu rỗi gần gũi với quần chúng, xuất hiện dưới dạng nữ thần Avalokitesvara là một trong hai Bồ Tát phụ tá Phật A Di Đà ở Tây phương Tịnh thổ, sẵn sàng cứu vớt những ai bị tai nạn, hỏa tai, cướp bóc, thú dữ và bất đắc kỳ tử, sau này cũng mang tên Quan Âm hay Quan Thế Âm chuyển dạng nữ trên đất Trung Hoa. Và từ lúc thành nữ hoàn toàn vào đời Tống thì Bồ Tát đặc biệt bảo trợ đàn bà và ban con cầu tự”.20
Trên rất nhiều mặt thể hiện, kết quả khảo sát chùa làng còn cho thấy sự phổ biến của đức tin Quan Thế Âm dưới những biểu hiện đa dạng, tùy theo nét đậm nhạt của ảnh hưởng Phật giáo mà có những hóa thân như: [1]. Quan Âm Tống Tử; [2]. Quan Âm Nam Hải; [3]. Quan Âm Tịnh Thủy; [4]. Quan Âm Thiên Thủ Thiên Nhãn. Trong quá trình kế thừa từ người bản địa tiền trú với hình ảnh của nữ thần Poh Nagar (vị thần bảo trợ xứ sở nên rất phổ biến trong dân gian), người Việt đã tạo dựng hình tượng ấy trong sự gắn kết với niềm tin sẵn có, đã khiến những biểu tượng liên quan đến Mẫu, Mẹ, bà Giàng, bà Dương, Phật bà v.v. rất gần gũi với nhau. Thế ứng xử của người Việt đối với hệ thống tượng thờ Hindu, hoặc là [1]. Không động đến, hoặc [2]. Việt hóa một cách dứt khoát theo quy luật với hằng số chung: BÀ, với sự mù mờ trong quá trình nhận diện. Còn lại, các tượng thờ đều được Phật hóa, hoặc quy về “cõi Phật”, khi người ta nhận thấy cần thay đổi cho phù hợp với đời sống tín ngưỡng, tôn giáo của chính họ.
Lễ hội Quan Âm ở Đà Nẵng
Hình tượng Phật Bà trong giai đoạn đầu là vết nối kết những điều lạ lẫm khi người Việt tiếp xúc với các di tích Chăm và để có sự bình an, yên ổn họ đã “quy về một mối thiêng” đó chính là Phật Bà (Quan Âm, Mẫu, Thiên Hậu, hay Bà trời áo xanh, áo đỏ…), che chở cho những người Việt xa xứ trong vòng tay bảo bọc của yếu tố Mẹ - Bà gần gũi với họ, bất chấp trước đó ngài là ai.
Từ đấy, cho thấy vấn đề tiếp biến của người Việt trước văn hóa dân gian Chăm: [1]. Từ chối ngay từ đầu hệ tượng thờ còn gắn liền với những ngôi tháp Chăm còn nguyên vẹn; [2]. Lý giải những tượng thờ không có nguồn gốc cụ thể bằng rất nhiều giai thoại, và phủ lên một “lớp thiêng” nhanh chóng.
[1]. Chùa Thành Trung: tượng Visnu đã được Quan Âm hóa qua bàn tay của người Việt, để trở thành một vị Bồ tát của Phật giáo thông qua việc tạo nên bàn tay làm bằng gỗ có chốt gắn vào tượng đá theo mô thức “Quan Âm Tịnh Thủy”. Hai tượng hai bên cũng được tạo thành tượng Thích Ca đản sanh mặc xà rông (do tay bị mất hoặc bị đắp lên nhiều lớp nên không còn nhìn thấy phía tay chỉ xuống) và bên kia có lẽ là một tượng Bồ tát hay một vị thiền sư nào đó trong tư thế ngồi thiền.
[2]. Chùa Ưu Điềm: qua cách thiết trí đã cho ta thấy tất cả các tượng thần Ấn Độ giáo đều quy y Phật và trở thành Phật. Điểm nhấn của di tích này là mảng phù điêu mang hình lá đề của Tam thần chính trong đạo Hindu được đặt xuống vị trí thấp hơn, và một tượng đã bị gãy, bể được đắp lại thành một vị Bồ tát, Phật bà và chiếm vị trí quan trọng nhất trong miếu thờ cũng như chi phối đến quan niệm và niềm tin tâm linh của chính họ. Brahma, Uma, Visnu, Civa trở thành một dạng “chư thiên” đang lễ bái Phật, mặc dù, phần ngẫu tượng được gọi là Phật Bà trong thiết trí chính có thể chỉ là một tượng Apsara trong bố cục vốn có trước đó.
[3]. Chùa Đồng Lâm:
Giai thoại về Huyền Trân công chúa ở làng Cu Hoan mặc dù có rất nhiều tình tiết cần bóc tách và làm rõ, nhưng nó lại cung cấp rất nhiều thông tin lý thú về một “dạng hóa thân” của Quan Thế Âm bằng sự đồng hóa nhân vật lịch sử Huyền Trân với Cao Các Đại Càn Quốc Gia Nam Hải trong tâm thức dân gian. Dù không mang những chi tiết chân xác của lịch sử, nhưng chúng ta cũng có thể hiểu rằng người nông dân ở đây đã nghĩ gì khi giải thích:
Làng có từ thời Trần, khi Huyền Trân lấy vua Chăm Chế Mân. Khi Chế Mân chết thì Huyền Trân phải trọn vẹn với chồng là lên dàn hỏa thiêu, nhưng người trình xin Trung Quốc đưa bà ra giữa biển dạo chơi trước khi lên dàn hỏa. Khi ra ngoài biển đã chung thân với bà nên bà thấy nhục và tự vẫn chết. Trong mấy tỉnh mà thuộc Huyền Trần lấy Chế Mân hiến đất, mỗi một cung điện sau đó đề tám chữ: Cao Các Đại Càn Quốc Gia Nam Hải. Tại vì sao lại có tám chữ này? Là vì công của ngài cao nhất là Đại Càn (trời, đất), bà thác giữa biển Nam Hải vì đất nước nên có hiệu này.21
[4]. Miếu Bà Dàng: với hai hình thức thờ Civa và Bố Y Na đã được chuyển đổi thành: Civa là nhìn ngài đàn ông được biến thành ngài Chuẩn Đề, Bố Y Na lại là Mẹ, Bà đã khẳng định Bồ tát của Phật trong lòng dân làng với đa số người dân gọi ngài là Phật Bà. Dân làng không cúng đồ mặn, không cúng đốt vàng mã từ xưa cho đến nay và có một số vị tu sĩ tu luyện mật tông đã về đây tĩnh tâm. Từ đó đã cho thấy sự chuyển đổi linh hoạt các loại hình tín ngưỡng mà người Việt tiếp nhận đều trở thành một vị Bồ tát Phật giáo hay là hằng số Bà như nhiều nơi khác đã tiếp nhận.
2.4. Nơi tập hợp những vật thiêng không nguồn gốc
Ngoài những bức tượng như đã mô tả, tại chùa Thành Trung, chùa Ưu Điềm, miếu Bà Giàng, chùa Lương Hậu v.v. hiện còn lưu giữ một số hiện vật có giá trị gắn với lịch sử ngôi chùa cũng như vùng đất đó (tiêu biểu là những hiện vật: [1]. Chuông đồng chú tạo từ thời Thành Thái 18 [1906] [ở chùa làng Lương Hậu], [2]. Lư hương bằng sứ men trắng vẽ hoa văn dây lá màu xanh [trên bàn thờ Phật chùa Thành Trung]; [3]. Tấm lá đề, linga, bệ Yoni và một vài cối cửa [khuôn viên chùa Ưu Điềm]; [4]. Trụ đá sa thạch [khuôn viên chùa Đông Lâm]; [5]. Các pho tượng thờ và những sắc phong thời có từ Duy Tân, Khải Định; hay chiếc trống cái của Phật Công tự có niên hiệu Cảnh Hưng 28 [ở chùa làng Lương Hậu])… 22 Ở đây, chúng ta cũng có thể nhận ra rất nhiều dạng hiện vật đa dạng về chất liệu, nguồn gốc, phong phú về kiểu dáng đã được dân gian “ký tự”, khi trong lòng cảm thấy bất an. Đồ vật “ký tự”, đó có thể là chiếc lư hương, bình vôi, những viên quái thạch, hay những hiện vật khảo cổ v.v., mà trong quá trình canh tác người nông dân Việt đã phát hiện từ lòng đất.
3. Kết luận
Hiện tượng tiếp thu, biến cải để phù hợp với văn hóa và đức tin vốn có của mình trên con đường đi về phương nam của người Việt, chính là cuộc đụng đầu giữa văn hóa Việt-Trung và Chăm-Ấn. Tất nhiên, với tư thế là kẻ chủ động, thắng thế, sự chọn lọc ấy đã diễn ra theo chiều thuận lợi cho lớp di dân. Quá trình Việt hóa những di tích và di vật Chăm - Ấn trên vùng đất mới đã diễn ra một cách phong phú, đa dạng dưới nhãn quan của người nông dân Việt. Qua quá trình hành xử, hiện tượng tiếp biến ấy đã không tạo nên sự xúc phạm hay tương phản thái quá. Trên con đường chuyển hóa từ hệ tượng Ấn - Chăm (Brahma, Civa, Visnu v.v.), hay Chăm (Poh Nagar) sang hệ tượng Việt, họ đã đi qua một khâu hóa giải trung gian tương hợp, đó là “Mẫu - Phật bà - Bồ tát”. Bởi hình tượng Phật vốn có mặt trong cả hai hệ văn hóa Việt - Hoa lẫn Chăm - Ấn. Sự chuyển hóa này không nằm trong con đường chính thống của tầng lớp bác học, cung đình, mà nó thẩm thấu, hòa nhập trong dòng chảy văn hóa dân gian. Chính ngôi chùa làng đang ẩn mình trong lũy tre xanh của dải đất miền Trung - hình ảnh khá điển hình ở xứ Thuận Hóa là những gì chúng tôi muốn đề cập như một dạng không gian MẪU, thể hiện sự hòa nhập ấy một cách tài tình, hợp lý, giữa những hiện tượng tưởng như không có chỗ đứng chung trong hệ đức tin, thuộc vùng ảnh hưởng của hai nền triết học và văn minh Trung - Ấn.
N.H.T - N.P.B.Đ - L.A.T
L.T.Q - Đ.T.Q - H.V.H - N.C.N
Nguồn: Tác giả
* Nghiên cứu này được thực hiện dưới sự tư vấn và hướng dẫn của ông Nguyễn Hữu Thông (Phân viện trưởng, Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế), các thành viên thực hiện thuộc Nhóm nghiên cứu khoa học Trẻ, gồm: Nguyễn Phước Bảo Đàn, Lê Anh Tuấn, Lê Thọ Quốc, Đinh Trần Quân (Cán bộ nghiên cứu, Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế), Hồ Viết Hoàng (Giảng viên Khoa Việt Nam học, Đại học Ngoại Ngữ Huế), Nguyễn Chí Ngàn (Học viên Cao học, Khoa Lịch Sử, Đại học Khoa học Huế).
1 Frank Proschan-Ngô Đức Thịnh, Folklore một số thuật ngữ đương đại, (Hà Nội: Viện Nghiên cứu Văn hóa-Nxb. Khoa học Xã hội, 2005), tr. 275.
2 Frank Proschan-Ngô Đức Thịnh, Folklore một số thuật ngữ đương đại, Tlđd, tr. 323.
3 Ở [khu vực các nước] Nam Á, về mối liên kết giữa “làng” và “chùa”, có trường hợp thì rất mật thiết, có trường hợp lỏng lẻo, cũng có trường hợp hầu như không có liên quan giữa hai bên. Ở Nhật Bản, thường thì chùa có quan hệ sâu sắc với tổ chức [cộng đồng] làng đến mức có thể gọi là “chùa làng (thôn tự)”. Không hiếm trường hợp trong một làng có tới mấy ngôi chùa, hay trường hợp thành viên trong làng này lại là tín đồ của một ngôi chùa nằm ở làng khác, nhưng thường thì, chùa cùng với đền là trung tâm tín ngưỡng của làng, đồng thời, còn đóng vai trò gắn kết cộng đồng làng. Ở Hàn Quốc và Trung Quốc thì tình hình có khác đi. Chùa ở Hàn Quốc đa phần nằm ở ngoài làng, chẳng hạn như ở trong núi, và không phải cả làng mà chỉ một bộ phận rất hạn chế qua lại đó, thường thì có duy trì quan hệ với tăng lữ. Còn ở Đài Loan và Trung Quốc đại lục thì, trong làng có chùa và rất đông người đến lễ bái hay tham gia các ngày tuần tiết; có nhiều trường hợp khá giống với Nhật Bản, tuy nhiên, ngay cả những trường hợp như vậy thì, sự phụ thuộc vào ngôi chùa thường là mang tính cá nhân, mà không phải là hễ cứ là người làng thì tự nhiên trở thành con nhang đệ tử của làng. Ở Nhật Bản, có thể thấy rằng, mối liên đới với làng [một cách khăng khít của chùa] như vậy là kết quả của chế độ gia đình tín đồ chùa đã sử dụng trong thời Êđô để quản lý Thiên chúa giáo; nhưng không chỉ có thế, nền tảng [của mối liên đới ấy] chính là ở chỗ: làng Nhật Bản mang đậm tính cách là cộng đồng khu vực.
Thế còn Việt Nam, thêm vào với sự tương đồng về cơ bản với những điều đã trình bày ở trên, Phật giáo ở khu vực Huế (thuộc Trung bộ) rất thịnh, ngay cả việc sư chùa tham gia tích cực vào tang lễ hay giỗ chạp cũng là điểm hết sức giống với Nhật Bản. Cùng là Việt Nam nhưng ở làng Triều Khúc (thuộc Bắc bộ) thì, phần lớn tang lễ đều do người chuyên làm nghề tín ngưỡng gọi là Thầy cúng thực hiện, các nghi lễ do vị này thực hiện mang đậm màu sắc Nho giáo; sư chùa rất hiếm khi được mời đến làm lễ. Ngược lại, ở làng Thanh Phước thì, phần lớn tang lễ đều mời sư hay sư trụ trì các chùa đến, các vị này đóng vai trò trung tâm từ khâu nhập quan đến khâu mai táng; đồng thời, sau tang lễ thì, vào ngày thứ 49 hay ngày giỗ hàng năm, người ta vẫn thường mời sư đến làm lễ cho”. Suenari Michio, “Phật giáo dân gian ở Trung Bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước”, trong Văn hóa - Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài, (Huế: Nxb. Thuận Hóa, 2010), tr. 274 - 275.
4 Pháp ngữ, Tịnh Không, Thích Nguyên Tạng [dịch], (Taiwan: Nxb. Tu viện Quảng Đức, 2004).
5 Bằng vào rất nhiều tài liệu dẫn chứng, Hòa thượng Thích Hải Ấn đã cho biết ở xứ Thuận Hóa thời huy hoàng có rất nhiều ngôi chùa làng, ví như trong “Ô Châu Cận Lục” có 36 cảnh chùa làng được nhắc đến. Thích Hải Ấn, “Giá trị đặc sắc của văn hóa phật giáo Huế”, trong Nội san Liễu Quán, (Trung tâm Văn hóa Phật giáo Liễu Quán xuất bản, số 13, tháng 5/2009), tr. 37-44.
6 Hà Xuân Liêm, Những chùa tháp Phật giáo ở Huế, (Hà Nội: Nxb. Văn hóa Thông tin, 2007), tr. 68.
7 Ibid., tr. 67.
8 Những địa điểm chúng tôi đã tiến hành khảo sát trên địa bàn Thừa Thiên Huế và Quảng Trị:
[1]. Chùa Thành Trung ở thôn Thành Trung (xã Quảng Thành, Quảng Điền) là một trong những ngôi chùa có mặt khá sớm ở xứ Thuận Hóa, gắn liền với tòa thành cổ nổi tiếng Hóa Châu. Theo sử sách ghi lại, ở Thành Hóa Châu có một ngôi chùa dưới thời Hồ Quý Ly, là ngôi chùa xưa nhất sau am Tri Kiến ở Bố Chánh (Quảng Bình) do Hương Vân Đại Đầu Đà (Trúc Lâm Yên Tử Đệ Nhất Tổ) lập ra. “Đây có thể là ngôi quan tự do triều đình Đại Việt lập ra tại Hóa Châu để làm nơi lễ bái cho quan và dân”. Ngôi chùa này có khả năng là ngôi chùa làng Thành Trung hiện nay nhưng chưa có nguồn tư liệu xác minh. Theo một số văn bản Hán-Nôm, chùa xây cất năm 1754. Đến thời Tự Đức, ngôi chùa được sắc phong Kim Thành Tự. Trải qua thời gian, do thiên tai và địch họa, có một thời gian chùa bị bỏ hoang và hư hỏng nặng, các tượng thờ bằng gỗ phải thỉnh lên am thờ Thánh ở đầu làng. Một thời gian sau lại chuyển về tư gia cụ Trần Hữu Sở, cùng với một số gia đình phật tử lập thành “Vức” để lo hương khói. Năm 1953, nhân dân xin lại đất cũ, xây cất chùa có cột kèo và mái tranh và rước tượng về thờ. Năm 1957 thì xây cất lên bằng gạch. Năm 1971 xây cất thêm tiền đường. Năm 1980 xây thêm phần hậu tẩm, chuyển các tượng gỗ lui thờ phía sau, thỉnh Phật Thích Ca thờ phía trước. Năm 1985, và 1999, chùa bị hư hại do bão lụt nên đã có sửa chữa. Hiện nay chùa trở thành Niệm phật đường nơi sinh hoạt của các Gia đình phật tử làng Thành Trung. Đặng như Tùng [dịch], Bửu ý [hiệu đính], “Điêu khắc Chàm ở Thành Trung”, trong B.A.V.H, 1915, No. 2, (Huế: Nxb. Thuận Hóa, 1997); Sở VHTT Thừa Thiên Huế, Lý lịch di tích lịch sử văn hóa chùa Thành Trung, thuộc di tích thành Hóa Châu, Quảng Thành, Quảng Điền (Huế: Sở VHTT Thừa Thiên Huế, 2007); Trần Đại Vinh, Tín ngưỡng dân gian Huế, (Huế: Nxb Thuận Hóa, 1995), tr. 45 v.v.
[2]. Chùa Ưu Điềm/Ưu Đàm ở làng Ưu Điềm (xã Phong Hoà, Phong Điền). Chùa tọa lạc trên một khu “gò nổi”, quay mặt về hướng chính Nam, trước lấy cánh đồng ruộng lúa làm tiền án, sau lưng có con sông Ô Lâu huyền thoại ôm lấy làm hậu chẩm. Sách “Đại Nam Nhất Thống Chí” triều Nguyễn có chép: “phía hữu chùa có tượng phật đá nổi, tục gọi là “tượng Bà Lồi”, trước tượng khoảng đất rộng chừng một trượng có bức bình phong bằng đá, cao rộng đều ba thước, trông phảng phất như hình ngựa hình người…” (Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, Đại Nam Nhất Thống Chí (tập 1), (Huế: Nxb. Thuận Hóa, 1997), tr. 206. Vì vậy chùa được dân gian gọi “Chùa Bà Lồi” “Chùa Phật Lồi”. Hàng năm vào mùa lũ lụt, nhân dân đều tập trung lên chùa tránh lụt “nước càng lên thì chùa cũng nổi theo”, nên từ đó còn được gọi là chùa Lồi. Về tên gọi Ưu Điềm vốn được nói trạnh từ danh từ Ưu Đàm-tên loài hoa Ưu đàm bát la (Udumbara), được Dương Văn An nhắc đến trong “Ô Châu Cận Lục”: “Chùa Mộc Linh nhịp gõ khua đều, am Ưu Đàm hoa ưu bát nở rộ”. Dương Văn An, Ô Châu Cận Lục, (Hà Nội: Trung tâm Khoa học Xã hội & Nhân văn Quốc gia-Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 1997), tr. 69.
Về thời điểm ra đời, tư liệu đầu tiên nhắc đến tên gọi này là “Ô Châu Cận Lục” (năm 1555), như vậy có thể chùa ra đời trước hoặc vào thời các chúa Nguyễn vào Nam lập nghiệp, theo chủ trương an dân, “cư Nho mộ Thích”. Trải qua thời gian, chùa được tu sửa nhiều lần. Theo sách “Đại Nam Nhất Thống Chí”, đến năm Minh Mạng thứ 2, Tân Tỵ (1821) chùa được nhà vua ban chiếu, cấp bổng lộc để trùng tu. Năm 1954 chùa lại bị bom đạn làm hư hại, sau đó dân làng góp công góp của xây dựng lại bằng bê tông cốt thép theo mô hình kiến trúc kiểu chữ Công (工) gồm tiền đường, chánh điện, và hậu liêu. Từ năm 1995 cho đến 2008, chùa được chỉnh trang, sửa chữa và làm mới một số công trình như Tiền đường, chánh điện, cổng tam quan, Quan Âm các, Đoàn quán Gia đình Phật tử, nhà ở v.v.
Ngoài ra, một số địa điểm khác cũng được tiến hành thu thập tư liệu như: [1]. Miếu bà Chuẩn Đề (làng Lương Hậu - phường Thủy Lương - Thị xã Hương Thủy - Thừa Thiên Huế); [2]. Miếu Bố Y Na (làng Lương Hậu - phường Thủy Lương - Thị xã Hương Thủy - Thừa Thiên Huế); [3]. Miếu Bà Giàng/Quảng Tế (làng Phước Tích - thôn Phước Phú - xã Phong Hòa - huyện Phong Điền - Thừa Thiên Huế); [4]. Miếu Kỳ thạch Phu nhân (làng Thanh Phước - xã Hương Phong - huyện Hương Trà - Thừa Thiên Huế); [5]. Chùa Đông Lâm (làng Câu/Cu Hoan - Hải Thiện - Hải Lăng - Quảng Trị) v.v. Thông tin và vấn đề ở những địa điểm này, chúng tôi sẽ đề cập đến trong những công bố sau.
9 Xem thêm: Suenari Michio, “Phật giáo dân gian ở Trung Bộ Việt Nam: Trường hợp làng Thanh Phước”, trong Văn hóa-Lịch sử Huế qua góc nhìn làng xã phụ cận và quan hệ với bên ngoài, (Huế: Nxb. Thuận Hóa, 2010), tr. 271-303.
10 Kết quả khảo sát cho thấy về mặt cấu trúc, tỷ lệ tượng không cân đối, khi đôi cánh tay to hơn nhiều so với bàn tay (về mặt cấu trúc tượng, chắc chắn rằng không thể có bàn tay lớn hơn cánh tay), trong khi đó tượng Chăm luôn được đánh giá là rất hoàn chỉnh về mặt anatomy (tỉ lệ cơ thể), nên đã có một sự cân đối đồng đều ở chi tiết bàn tay, khủy tay. Điều đó đã cho thấy người Việt khi tiếp nhận các di vật này đã đắp thêm một lớp phủ bọc bên ngoài để tạo nên lối y phục của văn minh Trung Hoa che kín phần khỏa thân của nửa trên pho tượng. Khuôn mặt điển hình nhân chủng tượng Chăm: mũi nở, môi to, dày, cánh mũi bẹt, người Việt đã đắp thêm và sửa lại theo đúng khuôn mặt người Việt (môi mỏng, mũi tẹt - đặc trưng South Mogoloid [Nam Mông cổ]) nhằm giải quyết niềm tin gần gũi trong tín ngưỡng của cư dân Việt.
11 Hệ thống tượng thờ Chùa Thành Trung: ban đầu ba tượng này được thiết trí thờ tại chánh điện của chùa-dời đến am thờ Thánh đầu làng-thỉnh về thờ ở nhà tư gia-Chánh điện-hậu tẩm.
- Tượng Visnu (chính giữa): “Tượng thứ hai tạc hình vị thần Visnu, một trong những vị thần bảo hộ của người Chăm. Toàn tượng cao 0,8m, vai rộng 0,27m. Khuôn mặt thanh tú; mắt nhỏ; sống mũi cao; môi dày hơi trề. Thân tượng tròn khối, dáng khỏe mạnh, có 4 cánh tay cầm 4 vật: một tay đưa ra phía trước, lòng bàn tay úp xuống cái chùy; một tay cũng đưa ra phía trước nhưng lòng bàn tay ngữa ra cầm một quả đất tròn; hai tay còn lại giơ lên cao, một tay cầm một vỏ sò, tay kia cầm một cái dĩa. Toàn thân khắc những nét uốn lượn mềm mại như tấm áo choàng. Phía sau tượng là một tấm “dựa lưng” hình cánh bướm: dài 0,82m, rộng 0,22m, như thể hiện ánh hào quang cho tượng thần. Xung quanh trang trí hoa văn rồng hóa mây. Toàn tượng và tấm dựa lưng tô màu vàng nâu, riêng ở chổ không có hoa văn nổi tô màu đỏ. Tượng được đặt trên một bệ gỗ có trang trí hoa sen, có thể là bệ gỗ này mới làm lại sau này, còn nguyên gốc là một bệ bằng đá, có chạm trổ hoa sen, lá đề”.
- Tượng đứng (bên phải, ngoài vào): “Tượng gỗ thứ nhất tạc hình người ở tư thế đứng (cao 38cm, thân rộng 17cm), tay trái giơ lên ngang vai, tay phải duỗi thẳng xuống, khuôn mặt trái xoan; miệng chúm lại, tai to, dài. Trên đầu có một vòng quanh trán. Thân tượng chạm nổi một dải (thể hiện tấm vải khoác thay cho áo) vắt chéo từ bụng lên vai trái để lộ nữa vai trần bên phải, phía dưới là một tấm choàng quanh người kéo xuống ngang đầu gối. Toàn tượng được sơn màu nâu vàng, đặt lên trên một bệ nhỏ có chạm trổ các hoa văn. Đây là tượng thể hiện Đức Phật Thích Ca khi thành đạo”.
- Tượng ngồi (bên trái): “Cao 0,47m, là tượng Phật Địa Tạng trong tư thế ngồi thiền: Chân xếp bằng, hai tay thỏng xuống úp lên đầu gối, mắt nhắm. Trang phục dạng áo choàng quanh người. Toàn tượng cũng được sơn màu nâu vàng”. Sở Văn hóa Thông tin Thừa Thiên Huế-Bảo Tàng Lịch sử Cách mạng Thừa Thiên Huế, Tư liệu Lý lịch di tích: Di tích lịch sử văn hóa Chùa Thành Trung (thuộc di tích thành Hóa Châu, Quảng Thành, Quảng Điền, Thừa Thiên Huế, (Huế: Sở Văn hóa Thông tin Thừa Thiên Huế - Bảo Tàng Lịch sử Cách mạng Thừa Thiên Huế, 6/2007), tr. 5 - 6.
12 Tượng Bà (Phật Lồi): Tượng được thờ trên cao chính giữa miếu thờ. Về mặt hình dáng, tượng tọa vị kiết già, hay tay chắp trước ngực, bên dưới tượng là bệ đá thiết trí Apsara ở bốn mặt. Chiếc bệ này đã được người Việt sơn quét lên nhiều lớp với nhiều màu sắc khác nhau. Kết quả khảo sát cho thấy, phần đầu, vai là phần gốc của tượng, từ phần ngực trở xuống bị nứt vỡ, sau đó người Việt tô bồi lại (do sự phản chiếu từ hai chất liệu khác nhau [đá, vôi] nên rất dễ nhận thấy), đặc biệt, với việc đắp thêm y phục từ tấm ngực trần trước đó. Hai tay cũng được đắp thêm, và phần nối hiện rõ khoảng cách giữa chất liệu đá và vôi/xi măng. Hai tai của tượng cũng được kéo dài ra theo dạng tai Phật, hai chân tạo thế tọa vị kiết già. Điều này cho thấy, người Việt đã thực hiện việc bồi đắp lên các pho tượng ngay từ lúc tiếp nhận vào buổi đầu sinh tụ trên mảnh đất này. Mặt khác, các phần đắp thêm của người Việt xuất phát từ “đôi tay can thiệp không chuyên nghiệp” của người nông dân Việt, nên đó chính là phần bất ổn nhất của tượng, như tỉ lệ hai tay không cân đối, hai bàn chân kiết già được tạo hình vụng về trên tổng thể với chiếc bụng to, mông lõm…
13 Tấm lá đề ở ngôi miếu nằm bên cạnh chùa Ưu Điềm là một hiện vật Chăm rất có giá trị. Việc giải mã, tổng hợp thông tin từ hình tượng tam thần rất quan trọng trong Ấn giáo, thiết trí và những vị trí quan trọng trong kiến trúc tháp Chăm cho thấy giá trị lịch sử-văn hóa của hiện vật này. Trong kiến trúc tháp Chăm, khi diễn tả ba vị thần ở ngôi vị Trimurti, thì chắc chắn đây là phù điêu tiền diện của tháp, bởi bố cục thể hiện đã phản ánh hết thảy vấn đề:
[1]. Brama (hình trên bên trái, ngoài vào), đây là vị thần sáng tạo, có ba mặt và nhìn được khắp bốn hướng, bên dưới được kết nối với Visnu;
[2]. Civa, và Uma (ở chính giữa), mang chất trung tâm trong niềm tin thiên về Civa (Civaisme). Civa và Uma cởi lên bò thần Nandin (Nandin là vị thần tối thượng của Ấn giáo, con trai của Civa, mang ý nghĩa là vị thần trí tuệ và may mắn).
[3]. Visnu (ở bên phải): tay cầm hoa sen và tay cầm kiềng voi, bên dưới là Garuda-con của Visnu và Lakmi, có cánh và mõm dài (đã bị mòn) đang nâng thần trên vai.
[4]. Hàng dưới, phía bên trái là thần Hộ pháp Gala, bên phải là hình tượng các chư thiên (Apsara) đang ca ngợi công đức của các vị thần.
Đây có thể xem như một trong những tác phẩm điêu khắc xuất sắc và hiếm gặp của nghệ thuật Champa. Có nhiều cách gải thích của bố cục phù điêu này. Theo Trần Kỳ Phương, đây là lễ rước trong đám cưới của Civa và Parvati (Uma) đang hướng về ngọn núi thiêng Kaisala (Trần Kỳ Phương, “Di tích mỹ thuật Champa ở Thừa Thiên Huế”, trong Nghiên cứu và Phát triển, (số 3 [41]/2003), tr. 51-60). Tác phẩm này vốn đã được Parmentier thống kê trong khảo sát của mình (Henri Parmentier, “Inventaire Archéologique de l’Inchochine Monuments Cams de l’Annam, trong B.E.F.E.O, No. XII, p. 429.
14 Từ thông tin của người dân làng, chúng tôi gặp ông Đặng Cân (trưởng tộc họ Đặng làng Cu Hoan), và nghe được câu chuyện kể như sau (xin dẫn rõ nội dung để thấy được sự dung dị của văn hóa dân gian xứ Thuận Hóa): “Năm 1977-1978 có một đoàn khảo cổ về khảo sát và sau đó đã trả lời cho tui biết thêm: [2]. Di tích này có từ đời Chiêm Thành; [3]. Mục đích đến đây là cầu mong sự sinh sôi nảy nở của loài người bằng cách nặn lên tượng ngài từ trong tảng đá chui ra; [4]. Khi Tàu sang thấy huyền bí nên mời ngài ra dập dưới đất cạnh cái giếng bây giờ; [5]. Đời ông nội tui dựng chùa đào giếng và gặp ngài nên dựng miếu thờ. Ông cho tấm đá là lina (âm hộ của người phụ nữ), 2 trụ đá là gigô (dương vật của nam giới), hai cái kết tinh với nhau nặn lên hình nhân, cho nên thằng Tàu muốn Việt Nam tàn tạ, đã phá đi. Hiện nay, ai không có con cái đến đây cầu tự cũng đúng thôi. Ngài được thờ ở trong miếu, hiện tại không bết đó là bà hay ông mà chỉ biết cục đá nặn hình nhân, nên gọi là miếu cầu tự, có từ thời Chiêm Thành. Trước đó hai bên có hai cột đá nhưng bây giờ không biết để/ thất lạc ở đâu, tui phải hỏi lại thầy Khương (trụ trì chùa). Ông cũng cho biết trên cục đá (Linga) có một dòng chữ Phạn và có một ông người nước Phạn 113 tuổi đọc được, với ý nghĩa là cầu mong sự sinh sôi nảy nở của loài người (nhưng thực chất đây là tia lữa). Ngoài ra, ông Cân cũng cho biết thêm về làng Cu Hoan và giai thoại về Huyền Trân công chúa. Đồng hóa Huyền Trân với Cao Các Đại Càn Quốc Gia Nam Hải ở trong làng”. Tài liệu điền dã, tháng 4/2010.
15 Miếu thờ Bà, truyền thuyết gọi là Bà Giàng, sau đó được triều đình sắc phong “Bố Y Na Công Quản Phu Nhân Dực Bảo Trung Hưng Linh Phò Nhàn Tộc Trinh Trung Đẳng Thần”. Hằng năm được triều đình về tế vào ngày 3/3 âm lịch với một vị quan làm chủ tế và có cả hát bội, ngay trên cửa miếu còn có đề bốn chữ: “Bố Y Na miếu” (布 依 那 廟).
Tượng thờ ở Bố Y Na Miếu có búi tóc là những đường nét tạo hình của pho tượng cũ-tượng Chăm, đây vốn là pho tượng đứng giữ vai trò trang trí trên thành tháp, về sau được Việt hóa thành tượng ngồi trên ngai, phía sau bằng đá, hai cẳng tay, bàn tay và diềm mũ được sửa lại. Tuy nhiên, người dân làng lại cho đây vốn là pho tượng nguyên vẹn, và bởi sự linh thiêng, không ai dám động chạm đến. Bên dưới tượng, ở đằng sau có một chân đá nhô ra khoảng 2cm-5cm, đây là cứ liệu rất quan trọng để xác định tượng được tạo tác bằng chất liệu gì, và quá trình Việt hóa đã diễn ra như thế nào. Từ những quan sát trực tiếp, chúng tôi nhận ra đây là một tượng đứng với hai tay buông thõng, người Việt đã giải quyết, biến thành tượng ngồi rất dễ dàng bằng cách đắp thêm tay, chân và ngai. Bên ngoài tượng, qua thời gian, người Việt đã đắp thêm nhiều lớp sơn sống rất dày, nên khó có thể nhận diện chân dung pho tượng nguyên gốc bên trong. Vì vậy, nếu có ý kiến cho rằng đây là pho tượng bị gãy ngang là điều không thể, vì phía dưới chân đế vẫn còn dấu vết lồi ra của chốt đá (có tác dụng cố định tượng vào thành tháp). Hai cánh tay được đắp dài ra, khuỷu tay ngắn, không cân xứng, khuôn mặt không còn đường nét ban đầu do đã được bồi đắp một lớp rất dày.
Hiện trạng: tượng cao 86cm, dày 43cm (tính từ chân trước đến chốt đá nhô ra phía sau), khoảng cách từ đỉnh đầu đến cổ 25cm, đến xuống ngang gối là 52cm, vai rộng 22cm, khoảng cách của hai chân là 28cm, từ lưng tượng đến chốt đá nhô ra 15cm. Từ các kích thước này, chúng ta có thể giải mã đây là tượng Chăm với các dấu tích đắp bồi khá dày của người Việt, như: [1]. Đắp thêm toàn bộ phần dưới của tượng để tạo một tượng ngồi; [2]. Đắp thêm ngai, tay, chân, khuôn mặt v.v., điển hình là tay bị gãy, nên được đắp bằng thạch cao, xi măng (vào năm 1959-1960) một cách vụng về và hiện đã bị xuống cấp nghiêm trọng. Những lớp bồi đắp khá dày này khiến không thể quan sát được hình dáng thật của pho tượng bên trong. Có thể thấy rằng, từ pho tượng đứng ban đầu, người Việt đã giải quyết thành tượng ngồi một cách khá dễ dàng.
16 Miếu Bà Giàng tôn trí tấm Torana lớn với điệu vũ Tandava của thần Civa, có khả năng di tích này được xây dựng trong triều đại Indrapura, vào giai đoạn mà Phật giáo rất được xiển dương, nên Visnu, Brahma, hay Civa tồn tại bên cạnh rất nhiều hình tượng chư Phật, Bồ tát: Avalokitesvara, Amida, Sakiamuni v.v., đồng thời thể hiện tính chất độc tôn rất cao. Trong triết học Hindu, thì vũ trụ được khai sáng vận hành bởi ba nguyên tố:
[1]. Nguyên tố khai sáng do vị thần Brahma nắm giữ, tạo ra trời, đất, trăng, sao v.v. Vũ trụ mới khai sáng trong giai đoạn đầu và được phân thành thời kỳ vàng, bạc, đồng về sau. Do trong thời kỳ đầu-thời đại hỗn mang, nên cần phải trật tự hóa với những sắp sếp, sáng tạo của vị sáng thế, và con người có vị trí tương quan trong mỗi thành quả do ngài sáng tạo ra.
[2]. Nguyên tố thứ hai là ngài Civa. Ngài Civa xuất hiện với điệu vũ gồm nhiều động tác khác nhau bao trùm bốn phương tám hướng gọi là điệu vũ Tandava (Điệu múa vũ trụ). Từ điệu múa này ngài đã sắp xếp lại tất cả trật tự do đấng sáng thế tạo ra, sắp xếp lại tất cả thành tựu mà ngài Brahma sáng tạo nên (vì vậy nó cũng có tên là điệu múa sắp xếp lại trật tự của vũ trụ). Quá trình sắp xếp này luôn song hành với sự hủy diệt, nhưng sự hủy diệt ở đây không mang ý nghĩa tiêu cực là phá bỏ, làm mất đi…, mà sự huỷ diệt chính là điều kiện tiên khởi để tạo nên những mầm mống tái sinh với ý nghĩa tốt đẹp, hợp lý, cao cả hơn.
[3]. Nguyên tố thứ ba đó là ngài Visnu, là người bảo vệ tất cả những thành quả mà ngài Brahma sáng tạo nên. Phía bên trái của tấm Torana, từ ngoài nhìn vào, có thể nhìn thấy hình ảnh vị tu sĩ Hindu Rhisi đang ngưỡng vọng ngài, và cũng là để chiêm ngưỡng những thành quả mà ngài tạo nên. Phía bên phải là các Apsara - chư thiên, thiên thần đang ca ngợi thành quả của ngài trong quá trình sắp xếp lại vũ trụ. Bên dưới ngài Civa đó chính là Makara tượng trưng cho thế lực tàn ác, đen tối, cái không hợp lý đang bị Civa trấn áp và cải tạo.
17 Tuy nhiên, cũng có một số người tiếp xúc với nhiều đoàn nghiên cứu khác nhau đến khảo sát, nên họ gọi là tượng Chăm. Trưởng làng lương Hậu kể rằng: “Trước đây khi làng bị động, chủ yếu là bị hỏa tai, người dân đều cho là ngài tạo nên, nên dân làng đem tượng ngài ra sông Đại Giang thả gần bờ nước, chỉ là tấm đá, nhưng với hơn 40 - 50 người khiêng mà vẫn rất nặng, nhưng sau khi thả tượng đi làng lại càng bị cháy nhiều hơn. Quá lo sợ nên dân làng lại ra sông gánh về đặt vào chổ cũ, lần gánh về này lại rất nhẹ nhàng chỉ với 4 - 5 người khiêng. Sau lần này thì làng trở nên yên ổn”. Tài liệu điền dã tháng 4/2010.
18 Theo sách Ma Ha Chỉ Quán (quyển 2), Chuẩn đề là một trong sáu dạng hình của Quán Âm: [1]. Thiên Thủ Thiên Nhãn; [2]. Thánh Quán Âm (Đại Từ Quán Âm); [3]. Mã Đầu Quán Âm (Sư Tử Vô Úy Quán Âm); [4]. Thập Nhất Diện Quán Âm; [5]. Chuẩn Đề Quán Âm; [6]. Như Ý Luân Quán Âm.
Chuẩn Đề Quán Âm còn có tên là Thiên Nhân Trượng Phu Quán Âm, chủ yếu là cứu độ chúng sanh trong “lục đạo”. Chuẩn Đề Quán Âm còn được gọi là: Chuẩn Đề Bồ Tát, Chuẩn Đề Phật Mẫu, Tôn Na Phật Mẫu; Thất Câu Chi Phật Mẫu v.v. Xem thêm: Mạc Chấn Lương, Tạc tượng Phật và Kiến trúc chùa, (Hà Nội: Nxb. Mỹ Thuật, 2009), tr. 139-145.
19 Theo lời của Trưởng làng Lương Hậu: “Dân làng cho Bà ở đây và Bà ở cửa Tư Hiền có quan hệ với nhau theo tính chất Mẹ - Con, Bố Y Na là mẹ, Bà ở cửa Tư Hiền là con, nên mỗi lần cúng tế ở miếu đều có tục lệ cắt nữa con gà, xôi và xâu tôm bỏ vào một chiếc thuyền kết bằng bẹ chuối đưa về cho con và cho đến bây giờ vẫn còn thực hiện”. (Tài liệu phỏng vấn tháng 4/2010). Có thể rằng, với hình thức cúng tế như thế này, cư dân làng Lương Hậu ắt hẳn có mối liên quan mật thiết đến việc cúng tế Thủy thần và nguồn gốc cư dân sông nước. Bố trong cụm từ Bố Y Na có thể là cách đọc trại của từ Poh trong Poh Nagar (Chăm) → Bố Y Na (Việt).
20 Henry Maspéro, Les Religions Chinoises, (Paris, 1967), p. 125 - 126.
21 Theo ông Đặng Cân, làng Cu Hoan.
22 Khuôn viên chùa Lương Hậu khá nhỏ nhắn với chánh điện chùa thờ Phật Thích Ca, hai bên thờ tượng Di Lặc và Quan Thánh, hậu tổ thiết trí rất đơn sơ và không có bài vị của người kiến tạo chùa. Bên trái, từ ngoài vào, cạnh bàn thờ Di Lặc có thờ một tượng Hộ pháp nhỏ với đường nét chạm trổ sắc sảo mang nhiều dấu ấn Hoa. Phía trước tiền đường đặt chiếc trống làm từ thời Cảnh Hưng, lạc khoản ghi Phật Công bảo tự, đây là hiện vật rất có giá trị về mặt lịch sử - văn hóa, là mấu chốt quan trọng để truy nguyên nguồn gốc lẫn tung tích của ngôi chùa cũ. Đối diện chiếc trống là chuông U minh. Chiếc chuông này, theo lời các sư thầy thì chúng vừa mới được đúc lại, nhằm thay thế cho chiếc chuông cũ đã được mang lên thiết trí ở chùa Thiên Mụ. Đặc biệt, trong khám thờ Quan Thánh Đế Quân có hai sắc phong thời Duy Tân và Khải Định mang nội dung sắc phong cho Quan Thánh. Có thể rằng, ngôi chùa này trước kia là địa điểm thờ Quan Công, sau đó chuyển sang thờ phụng Phật dưới tác động của phong trào Chấn hưng Phật giáo, cùng với sự đổ nát của ngôi chùa cũ.