Thuyết vũ trụ luận qua phương vị của thánh địa
Thánh địa Cát Tiên được phát hiện vào khai quật trong khoảng thời gian từ năm 1984 – 1994. Đến nay đã có nhiều ý kiến nhận định khác nhau về chủ nhân, đặc điểm kiến trúc và nghi thức thờ cúng của thánh địa nhưng nghiên cứu dưới góc khảo cổ học môi cảnh để xét mối quan hệ của nó với khu vực địa lý xung quanh và các trung tâm văn minh chịu ảnh hưởng Ấn Độ lân cận thì vẫn chưa được giới nghiên cứu quan tâm cụ thế. Theo khảo sát của chúng tôi, xét về vị trí địa lý hiện nay Thánh địa Cát Tiên nằm về phía tả ngạn sông Đồng Nai theo hướng từ thị trấn Cát Tiên đi ra, tức bờ Đông trong khi đó bờ Tây của con sông là một dãy núi có dốc đứng bao bọc bên trên là một khu rừng nguyên sinh thuộc Khu Bảo tồn Nam Cát Tiên tỉnh Đồng Nai. Thánh địa gồm 08 ngôi đền đã xuất lộ trong đó có 07 ngôi đền nằm trải dài theo chiều dài dãy núi không tên và con sông Đồng Nai. Riêng ngôi đền thứ 08 nằm tách rời khỏi cụm di tích chính, cách xa trục núi thần khoảng 1km, nhưng lại rất gần với dòng sông thiêng và là ngôi đền tiếp giáp gần nhất với phần trũng ngập nước của cánh đồng xã Quảng Ngãi.
Đặc biệt là khi xét về phương vị thì tất cả 08 ngôi đền ở Thánh địa Cát Tiên đều có mặt chính diện quay về hướng đông tức hướng của thần linh theo thuyết vũ trụ luận Ấn Độ. Điều này cho thấy việc thờ cúng trong các ngôi đền mặc dù trải qua nhiều giai đoạn khác nhau nhưng cư dân vẫn tuân thủ tuyệt đối nguyên tắc thờ một vị thần chủ hay một hệ phái mà qua các hiện vật phát hiện được thì có thể là Shiva giáo. Vị trí hướng đông của thánh địa đồng nhất về mặt phương vị với rất nhiều ngôi tháp chính theo Bà-la-môn giáo ở Đông Nam Á, nhất là những cụm tháp nằm đơn lẻ của vương quốc cổ Champa. Tuy nhiên, cũng có sự khác biệt rất nhiều so với những quần thể kiến trúc được quy hoạch ở các thánh địa khác như Mỹ Sơn (Champa), Wat Phou (Lào), Rambanan (Indonesia), Prasat Phnom Wan, Angkor Wat (Campuchia) vốn lấy một ngôi đền thờ thần chủ làm trung tâm với 08 ngôi tháp xung quanh mở cửa ra tám hướng theo tín ngưỡng Hộ thế Bát phương thiên (Dipalaka) hoặc có sự xen lẫn giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo qua những lớp văn hóa sớm muộn khác nhau.
Thuyết vũ trụ luận qua địa hình cánh đồng và núi
Thánh địa Cát Tiên nằm trên một bình nguyên hẹp giữa một bên là dãy núi không tên tượng trưng cho núi Meru và một bên là sông Đồng Nai tượng trưng cho sông Hằng (Ganga) hay Biển Sữa (Sumandra). Dãy núi thần nằm về phía bắc của thánh địa khi qua khỏi ngôi đền số 07 đã bẻ góc trái về hướng bắc làm thành một bức tường thiên nhiên bao bọc mặt đông của cánh đồng xã Quảng Ngãi.
Hiện tại tỉnh lộ 721 được xây dựng chạy dọc theo chiều dài của thánh địa, chia tách dãy núi hướng bắc với cụm di tích theo trục từ đông sang tây và đồng thời cũng chia tách cánh đồng Quảng Ngãi thành hai phần phía bắc và phía nam. Nếu lấy tỉnh lộ 721 là trục tọa độ rồi quan sát theo bình diện địa lý thì cánh đồng Quảng Ngãi ở phần phía bắc thuộc địa hình bán sơn địa với độ dốc trải dài từ bắc xuống nam, chỗ trũng nhất nằm phía sau ngôi đền số 08. Cánh đồng này có trữ lượng nước mưa rất lớn do cả mặt đông và mặt bắc của nó đều có những dãy núi với hàng ngàn khe suối về mùa mưa thường hình thành những dòng thác nhỏ đổ xuống. Hiện tại thời điểm khảo sát của chúng tôi là vào mùa khô nhưng con suối V20 vẫn chảy ngoằn ngoèo như con rắn bò theo hướng từ bắc xuống nam, lòng suối vẫn đầy ắp nước mát. Tỉnh lộ 721 chạy cắt ngang qua con suối và người ta đã xây một chiếc cầu bê tông hiện đại mang tên cầu Quảng Ngãi bên trên. Khi chảy đến gần bờ sông, con suối đổi dòng chảy một đoạn về hướng thánh địa ở đồi 1A trước khi đổ ra sông Đồng Nai ở khoảng giữa của tháp số 07 và số 08. Cánh đồng phía nam của xã Quảng Ngãi nằm đối diện với Khu Bảo tồn Thiên nhiên Nam Cát Tiên có sông Đồng Nai chảy uốn khúc bao bọc cả ba mặt hình thành địa thế giống như một bán đảo. Cánh đồng này có độ dốc không cao theo hướng dốc từ tây sang đông, từ nam xuống bắc nên mọi nguồn nước đều đổ về phía trục lộ 721 mà phần vũng trũng nhất nằm ngay phía sau đền số 08 trước khi chảy về hướng đông nam để thoát ra sông Đồng Nai. Trước khi trục lộ 721 chưa được xây dựng thì hai cánh đồng thông nhau, lượng nước chủ yếu từ hướng bắc đổ xuống hướng nam đọng lại ở phần trung tâm của cánh đồng, rồi chảy về hướng đông (hướng của thánh địa) để thoát ra sông Đồng Nai. Hiện tại diện tích trồng lúa tập trung vào cánh đồng phía bắc do lượng nước từ núi chảy xuống, cánh đồng phía nam việc trồng lúa chỉ tập trung phía sau ngôi đền số 08 còn về hướng tây thì là đất giồng ven sông nên người dân chủ yếu trồng cây công nghiệp như mía và dâu.
Với cách quan sát bình thường không dùng đến các thiết bị hiện đại thì khi đứng giữa cánh đồng Quảng Ngãi, tức là phần phía sau của ngôi đền số 08 ta sẽ thấy Thánh địa Cát Tiên nằm ở hướng chính đông, đặc biệt vị trí của đồi 1A nơi có ngôi tháp thờ Linga-Yoni thẳng trục với ngôi đền số 08. 1A là ngọn đồi nằm độc lập nằm lọt thỏm giữa hai dãy núi nhưng khi quan sát từ phía cuối cánh đồng ngọn đồi này giống như một giao điểm giữa hai dãy núi phía đông nam thuộc khu bảo tồn thiên nhiên, phía đông bắc thuộc xã Quảng Ngãi. Như vậy, việc lựa chọn đồi 1A với những cụm di tích được xây dựng bên dưới chân đồi không phải là ngẫu nhiên mà hoàn toàn nằm trong hoạch định địa lý dựa trên học thuyết vũ trụ luận Ấn Độ khi lấy đồi 1A làm ngọn thần sơn, trung tâm của vũ trụ ở hướng đông của cánh đồng. Từ khoảng cách hơn 7km ở điểm cuối của cánh đồng chúng tôi vẫn thấy được ngôi nhà mái che của ngôi tháp đồi 1A. Như vậy, vào thời kỳ ngôi tháp 1A còn nguyên vẹn cư dân sinh sống từ dưới cánh đồng có thể nhìn thấy ngôi đền theo ý nghĩa “hướng thượng” tức là hướng về thế giới của thần linh ở trên cao và trong niềm tin của con người thì thần linh cũng có thể nhìn thấy được mọi sinh linh bên dưới.
Trong dòng phát triển của lịch sử Đông Nam Á chúng ta có thể thấy rằng từ sau thế kỷ thứ VII là giai đoạn mà học thuyết Shiva giáo bắt đầu phát triển hoàn chỉnh tại các vương quốc cổ như Champa và Chân Lạp vùng cao. Thuyết vũ trụ luận của hệ phái này xem thần Shiva là thần chủ được thể hiện bằng Linga, cái trục của vũ trụ mà trong cảnh quan tự nhiên được đồng hóa với một ngọn núi nằm giữa cánh đồng hay đỉnh cao nhất trên một dãy núi nằm ở trung tâm của một khu vục. Trong vị trí cảnh quan tự nhiên thì ngọn núi này phải là địa điểm mà con người có thế trông thấy từ xa, không bị che khuất bởi những ngọn núi khác. Bên trên ngọn núi người ta thường dựng một Linga hoặc một ngôi đền thờ Linga nên trong kinh tạng mới gọi là Lingaparvata (Lăng-già-bát-đạt-đa). Những ngọn núi kiểu này ngày nay vẫn còn thấy như Núi Sam trong nền văn hóa Óc-Eo, Wat Phou với cụm di tích cùng tên, núi Răng Mèo với Thánh địa Mỹ Sơn, núi Đá Bia với vùng Bình Định và Phú Yên, núi Kulen với cụm di tích Angkor và núi Gunungan với cụm di tích ở cao nguyên Diêng (Indonesia). Linga – Parvata đôi khi cũng là cột mốc địa giới để đánh một vùng đất thiêng tức là một tiểu quốc theo học thuyết vũ trụ luận được ứng dụng trong hệ thống chính trị Mandala (Mạn-đà-la). Xét về mặt niên đại, ngôi đền 1A với phong cách kiến trúc và bộ Linga-Yoni có niên đại muộn, nghiên cứu so sánh của chúng tôi cho thấy bộ Linga này có nhiều điểm tương đồng về kiểu dáng và chất liệu với những Linga tìm thấy tại ngôi đền Niềng Khmau ở tỉnh Takeo của Campuchia được các nhà chuyên môn xếp vào giai đoạn Hậu Óc Eo thế kỷ XI-XII. Như vậy, nếu không bàn ở phương diện phong cách nghệ thuật mà chỉ xét trên khía cạnh của học thuyết vũ trụ luận Shiva giáo thì ngôi đền 1A cũng phải nằm sau giai đoạn hoàn chỉnh học thuyết này.
Vị trí đặt bộ Linga với phần miệng dẫn nước của Yoni hướng về phía bắc, bờ tường phía bắc của ngôi tháp cũng đục một lỗ thủng nhỏ để nước thoát ra ngoài. Đặc điểm này cũng ứng thuyết vũ trụ luận khi hành lễ các tu sĩ và vua chúa phải đi quanh bộ Linga-Yoni theo chiều kim đồng hồ tức là hướng từ trái sang phải để chiêm bái và tưới nước lên Linga, điểm cuối cùng là họ sẽ chứng kiến và nhận lấy nước thánh chảy từ miệng Yoni rồi ra khỏi ngôi đền theo hướng bên phải. Lỗ đục thủng xuyên qua làn gạch dành cho những tín đồ nhận nước thánh bên ngoài do vai trò và đẳng cấp của họ thấp hơn nên không được phép đi vào bên trong ngôi đền thiêng. Theo thuyết vũ trụ luận của Ấn Độ giáo, hướng bắc là phương vị trấn trị của thần Kubera được Phật giáo Đại thừa Trung Hoa gọi là Đa Văn Thiên Vương, đối với người Ấn Độ, Kubera là vị thần tài lộc chuyên ban của cải cho con người. Dòng nước chảy từ miệng Yoni ra hướng bắc mang ý nghĩa về phúc lành và tài lộc mà người tín đồ nhận được khi đến đây hành lễ Pujalinga. Kiểu đền thờ có bộ Linga – Yoni đặt trên bệ nhiều tầng với miệng Yoni quay về hướng bắc và đường dẫn nước xuyên qua tường tháp hình thành sớm nhất ở Java (Indonesia) vào khoảng thế kỷ thứ IX - X tức là sau giai đoạn hoàn chỉnh về học thuyết vũ trụ luận Shiva giáo.
Ở Việt Nam, kiểu đền tương tự như vậy cũng được tìm thấy ở làng Hữu Đức, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, với một bệ Yoni khổng lồ bên trên đặt tượng vua Pô-rô-mê thể hiện cho chiếc Linga. Miệng Yoni xoay về hướng bắc dẫn dòng nước thiêng trong lễ Pujalinga xuyên qua lỗ thoát trên tường gạch đổ ra hai chiếc Kut chôn bên ngoài. Phải chăng đây là biểu tượng ban phước lành của vị vua thần được thờ trong tháp cho anh linh của những vị hoàng hậu và thần dân của ngài qua hình tượng dòng nước chảy đến chiếc Kut. Có khả năng dòng nước chảy qua khỏi chiếc Kut sẽ dẫn đến một giếng thiêng hay ao thần, nơi chứa nước cho người dân đến lấy như chúng ta vẫn thường bắt gặp trong một số kiến trúc Bà-la-môn giáo khác như ngôi đền Shiva giáo ở gò Minh Sư thuộc di tích Gò Tháp, đền Prasat Phnom Wan ở Thái Lan và các ngôi đền Jolotundo, đền Belahan trên cao nguyên Dieng của xứ Java. Điêu khắc và kiến trúc tháp Pô-rô-mê có niên đại vào thế kỷ XVII, thuộc một trong những dòng nghệ thuật cuối cùng của vương quốc cổ Champa
Thuyết vũ trụ luận của hệ phái Shiva giáo xem thần Shiva là thần chủ được thể hiện bằng Linga, cái trục của vũ trụ. Trong vị trí cảnh quan tự nhiên thì ngọn núi thần phải là địa điểm mà con người có thể trông thấy từ xa, không bị che khuất bởi những ngọn núi khác. Bên trên ngọn núi, người ta thường dựng một Linga hoặc một ngôi đền thờ Linga nên trong kinh tạng mới gọi nó là Lingaparvata. Những ngọn núi kiểu này ngày nay vẫn còn thấy như núi Sam trong nền văn hóa Óc Eo, Wat Phou với cụm di tích cùng tên, núi Răng Mèo với Thánh địa Mỹ Sơn, núi Đá Bia với vùng Bình Định và Phú Yên, núi Kulen với cụm di tích Angkor và núi Gunungan với cụm di tích ở cao nguyên Dieng (Indonesia). Lingaparvata đôi khi cũng được dùng làm cột mốc địa giới để đánh dấumột vùng đất thiêng, tức là một tiểu quốc theo học thuyết vũ trụ luận được ứng dụng trong hệ thống chính trị Mandala (Mạn-đà-la).
Khi nghiên cứu từ phương diện địa hình của cụm di tích Cát Tiên tỉnh Lâm Đồng, tác giả thấy ngôi đền trên đồi 1A và cánh đồng Quảng Ngãi có nhiều nét tương đồng với ngọn núi Wat Phou vì bên dưới chân đồi cũng là một cánh đồng, bên cạnh đồi 1A là con sông Đồng Nai tượng trưng cho sông Hằng. Việc tìm thấy ngôi đền với bộ Linga - Yoni khổng lồ cao 2,1 mét đặt giữa lòng tháp cũng là trung tâm của đỉnh đồi mang ý nghĩa vô cùng quan trọng cho công tác nghiên cứu vai trò trung tâm luận với tiểu quốc vùng Cát Tiên. Nó chứng minh ngọn thần sơn mà học thuyết Shiva giáo gọi là Lingaparvata và cánh đồng Kurusestra bên dưới được thể hiện bằng cảnh quan hiện thực chứ không phải bằng những lời mô tả trong minh văn. Ngoài ngọn núi Wat Phou với những bộ Linga có kích thước nhỏ, đồi 1A là di tích thứ hai chứng minh về sự tồn tại về ngọn núi Lingaparvata trên toàn vùng đất Đông Nam Á trong thời kỳ ảnh hưởng Bà-la-môn giáo. Vì kể cả ngọn núi Răng Mèo và núi Đá Bia của vương quốc cổ Champa đều được cho là Lingaparvata nhưng cho đến nay người ta chưa thể tìm thấy một bộ Linga nào trên đỉnh của hai ngọn núi này. Cho nên, việc nghiên cứu đồi 1A là vô cùng quan trọng để xác định học thuyết vũ trụ luận, nghệ thuật điêu khắc và phong cách kiến trúc của nó trong mối quan hệ với những cộng đồng người xung quanh và các trung tâm tôn giáo khác.
Thuyết vũ trụ luận qua địa hình sông suối, ao hồ và nguồn nước
Sông Đồng Nai đoạn chảy qua cánh đồng phía nam xã Quảng Ngãi có độ dốc lớn, nước chỉ chảy theo một hướng từ phía thượng nguồn đổ xuống, khi đi đến gần thánh địa Cát Tiên lòng sông hẹp lại và bị cản trở bởi một ghềnh đá nằm bên hông phải của ngọn đồi 1A. Dòng nước chảy mạnh đụng vào ghè đá dạt sang phía ngọn đồi tạo thành một thứ âm thanh vang động cả khu vực tháp dưới chân đồi. Dòng chảy tiếp tục đổ ra phía trước tạo thành một rốn xoáy cuồn cuộn, rồi cuối cùng đổ qua mặt trước của chân đồi 1A tạo thành một chiếc hồ nhỏ trước khi chảy thằng về hướng đông. Đây có thể được xem như một ao thiêng tự nhiên (Baray) vì xét theo phương vị, nó nằm về hướng đông trước mặt ngôi đền. Nếu vận dụng theo thuyết vũ trụ luận Ấn Độ giáo là đúng theo nguyên tắc ao thiêng vì ao nằm về phía đông còn ngôi đền núi nằm về phía tây. Từ mặt tiền của ngôi đền có một hệ thống bậc thềm bằng gạch cổ đi xuống dưới ao. Nhận định của chúng tôi là những bậc thềm này nhằm phục vụ nghi lễ liên quan đến nước nhiều hơn là con đường vận chuyển lương thực, vật dụng hay hành hương từ bến thuyền lên ngôi đền như nhiều ý kiến đã đưa ra.
Do bên hông phải của ngọn đồi 1A có một rốn nước xoáy rồi lại lan ra thành một chiếc ao nhỏ nên xác người và các loài động vật bị chết đuối từ phía thượng nguồn thường trôi dạt đến rồi dừng lại đây, tức là phía trước ngôi đền 1A. Từ đó cũng tạo nên những câu chuyện tâm linh huyền bí của người địa phương, tất nhiên bây giờ chỉ còn là người Việt. Việc xây dựng thánh địa tại địa điểm thiên nhiên kỳ bí, là chỗ giáp nước giữa núi và sông không là ngẫu nhiên, mà hoàn toàn là cách lựa chọn mang ý nghĩa tâm linh rất lớn dựa trên học thuyết vũ trụ luận về sự cứu rỗi của thần linh và có thể là một cách nhờ linh thần trấn giữ nơi hiểm địa này. Chúng tôi không biết có xảy ra nghi lễ hiến tế người cho thần linh vào thời kỳ thịnh vượng của thánh địa như trường hợp người Khmer đã hiến tế người cho thần Bhadresva Shiva, một hóa thân tối thượng của thần Shiva tại đền Wat Phou và đền núi Kulen như nghi nhận của người Trung Hoa hay không. Hiện nay tại ngôi đền Wat Phou, giới khảo cổ học đã tìm thấy được một phiến đá lớn chạm lõm hình con cá sấu vừa kích thước với một người nằm lên. Có thể nó là hiện vật dùng hiến tế người liên quan đến tín ngưỡng dòng sông Mekong được đồng hóa với thần Bhadresva Shiva của Ấn Độ. Song theo nhận định của chúng tôi có thể đồi 1A mang ý nghĩa tôn giáo quan trọng nhất cho toàn bộ thánh địa là nơi thờ sơn thần Bharesvara, hóa thân cao nhất của thần Shiva. Đó cũng là lý do giải thích vì sao bộ Linga-Yoni to nhất tại được thờ tại đây.
Từ dãy núi phía bắc có một dòng suối chảy ngang qua thánh địa đến phía trước tháp số 04, người ta đào rộng ra thành một ao vuông loại nhỏ (Baray) để dòng nước tạm dừng trước ngôi đền trước khi đổ ra sông Đồng Nai về hướng ngọn đồi 1A. Ngày nay, dấu vết của con suối vẫn còn, khi khai quật Baray nhỏ này người ta phát hiện rất nhiều gạch được ốp vào bờ kè, số ít mảnh xương động vật không nói lên ý nghĩa rõ ràng của nó. Song loại hình Baray (ao thiêng) nằm trước một ngôi tháp là kiến trúc điển hình của Phù Nam mà sau này người Khmer đã kế thừa. Có ý kiến cho rằng tháp số 04 có niên đại sớm nhất và Baray cũng đồng đại với nó. Việc đào một Baray cắt ngang dòng suối không nhằm mục đích trữ nước sinh hoạt vì thánh địa nằm cạnh sông, lại có dòng suối chảy qua, mà nhằm mục đích tế lễ của tôn giáo liên quan đến nước. Đứng trên ngôi tháp đồi 1A chúng ta có thể thấy Baray và tháp số 04 nằm đồng trúc với nó, con nếu phóng tầm mắt về phía tây thì cả thánh địa lại đồng trục với trung tâm của cánh đồng Quảng Ngãi, tức là chỗ nhiều nước nhất của cánh đồng. Vào mùa mưa, nước từ trên núi đổ xuống cánh đồng tạo thành những dòng thác nhỏ, rồi nguồn nước từ cánh đồng lại tiếp tục chảy ra sông Đồng Nai để đi qua thánh địa. Có thể là thánh địa Cát Tiên vừa là cái trục với ngọn đồi 1A, lại vừa là cái rốn nước mang ý nghĩa Biển Sữa của vũ trụ, nơi quy tụ của mọi nguồn nước trên thế gian.
Vị trí của thánh địa liên quan đến sự quy tụ của nguồn nước này có nhiều nét tương đồng với ngôi đền Jolotundo ở Java khi nó được xây cắt ngang một dòng suối và nguồn nước được dẫn đi qua bộ ngực của hai vị nữ thần Laskmi (nữ thần thịnh vượng) và Devi Sri (nữ thần lúa) trước khi chảy xuống cánh đồng nằm về phía hạ lưu hay như kinh đô Angkor Wat có suối Neak Pean với hàng ngàn chiếc Linga được chạm bên dưới lòng suối, bắt nguồn từ núi Kulen chảy qua các ao thiêng (Baray) của kinh đô trước khi nguồn nước chảy lan tỏa ra khắp mọi vùng của đế chế Khmer. Trên phương vị quy tụ của mọi nguồn nước, thánh địa Cát Tiên có thể mang ý nghĩa như một trung tâm phân bố nước thiêng mà thần linh đã ban tặng cho con người vì dòng nước sau khi đi qua thánh địa sẽ chảy lan tỏa xuống mọi cánh đồng của miền hạ lưu, nhất là cánh đồng xã Đạ Lây, huyện Đạ Tẻh nằm về hướng đông của thánh địa. Kiểu thánh địa như Cát Tiên thường liên quan đến những nền văn hóa nông nghiệp và có mối quan hệ mật thiết với những cộng đồng cư dân nông nghiệp trong một khoảng không gian nằm không xa thánh địa. Trong trường hợp này có thể là người Mạ, một cộng đồng cư dân nông nghiệp sống quanh thánh địa trước khi vùng đất này bị chiếm cứ bởi những di dân người Việt. Song người Mạ có mối quan hệ với Thánh địa Cát Tiên hay không, chúng tôi chưa thể bàn đến trong bài viết này.
Thuyết vũ trụ luận trong tổ chức nhà nước và quan hệ vùng
Học thuyết vũ trụ luận Ấn Độ có ảnh hưởng quyết định trong hệ thống tổ chức nhà nước của các quốc gia cổ Đông Nam Á. Đó chính là thể chế chính trị thần vương (Deva-raja) cho phép một vị vua hay tiểu vương đạt đến địa vị tối thượng bao hàm cả phạm vi thần quyền và vương quyền. Sự hòa nhập của tôn giáo và quyền lực vào tay của một người cai trị được thể hiện bằng một biểu tượng gộp chung thánh địa với kinh đô thành một thành phố thiêng đối với các đế chế nông nghiệp như Chân Lạp với kinh đô Wat Phou, đế chế Khmer với kinh đô Angkor Wat, Angkor Thom và có thể có cả vương quốc cổ Phù Nam vào giai đoạn muộn với kinh đô Angkor Borei hiện nằm ở tỉnh Takeo, Campuchia.
Tổ chức nhà nước dựa trên học thuyết chính trị Ấn Độ giáo là kiểu nhà nước liên bang (Kingdom of Confederation States) mà học giả người Mỹ Wolters khi nghiên cứu về lịch sử hình của Liên bang Mã Lai đã gọi là hệ thống tổ chức kiểu Mạn-đà-la (Mandala) (Wolters 1982, tr.20-22). Có thể thấy Mandala bắt nguồn từ mô hình vũ trụ luận của Phật giáo Mật tông bao gồm 72 vòng tròn bao quanh một vòng tròn trung tâm biểu tượng cho cái trục của vũ trụ mà khu đền Borobudur của Indonesia là một mẫu hoàn chỉnh nhất trong thế giới Á Đông. Áp dụng vào lãnh địa của một vương quốc thì có nghĩa là vị đại vương đóng đô ở kinh đô trung tâm bao quanh là những thành phố vệ tinh của tiểu quốc do các tiểu vương cai quản. Kiểm chứng trên hệ thống di tích còn lại chúng ta sẽ thấy các cụm kiến trúc ở Óc Eo, Gò Tháp, Angkor Borei, Wat Phou và Angkor Wat, Trà Kiệu, Đồng Dương, Chà Bàn, Châu Sa,… đều có những hệ thống di tích nhỏ hơn bao quanh nó. Hệ thống chính trị kiểu Mạn-đà-la cho phép mỗi đại vương hay tiểu vương được xưng là vua thần với thần dân trong lãnh địa của mình hay những thủ lĩnh nằm trong vùng ảnh hưởng. Còn đại vương là vua của các vị vua gọi theo tước vị của Ấn Độ là Maharaja kiểm soát một vương quốc liên bang đa tộc người. Mỗi đại vương kiểm soát nhiều tiểu vương, mỗi tiểu vương lại kiểm soát những ông vua nhỏ hơn và mỗi ông vua nhỏ này lại kiểm soát những thủ lĩnh buôn làng và các tù trưởng. Mô hình nhà nước Mạn-đà-la không phải lúc nào cũng phải tuân thủ theo hình vòng tròn của những tiểu quốc bao quanh một trung tâm quyền lực mà còn tùy thuộc vào địa hình, vùng ảnh hưởng của trung tâm đó.
Vì vậy, có thể một ông vua ở trung tâm kiểm soát những tiểu vương ở phía bắc và phía nam với địa hình vương quốc trải dài theo vùng duyên hải như kiểu Champa, một ông vua miền duyên hải kiểm soát những ông vua miền núi, một ông vua miền đồng bằng kiểm soát các ông vua miền núi, một ông vua trên núi kiểm soát ông vua dưới thung lũng và cũng có thể một ông vua dưới vùng thung lũng kiểm soát nhiều ông vua trên núi tùy vào quyền lực của họ. Mối quan hệ giữa một trung tâm quyền lực với các vùng mà nó kiểm soát được nối với nhau bằng một hệ thống đường bộ và đường sông mà các loại thổ sản của từng vùng, miền có thể lưu thông qua lại.
Ngoài mối quan hệ chính trị mà một đại vương luôn phải kiểm soát các tiểu vương như triều đại Majapahit ở Indonesia quy định cứ ba năm các tiểu vương phải về kinh đô chầu đại vương, họ phải uống loại nước thiêng chảy ra từ miệng của một pho tượng rắn thần Naga kèm theo một lời thề tuyệt đối trung thành với đại vương. Vua Phạ Ngùm của nước Vạn Tượng đã buộc các tiểu vương khi về chầu phải uống nước từ quả bầu kèm theo lời cam kết trung thành. Chỉ riêng triều đình Angkor đã yêu cầu các tiểu vương phải nộp cống thể hiện cho sự quy phục của họ bằng bình dựng nước thần chở về kinh đô Angkor từ những nguồn nước thiêng liêng nhất trong lãnh địa của các tiểu quốc. Những bình đựng nước thiêng quy tụ từ trên mọi vùng miền của đế chế được đổ xuống những chiếc Baray thần thánh trước kinh đô kèm theo những nghi lễ quy phục của tiểu vương do những đại tu sĩ của triều đình tiến hành. Loại cống phẩm nước mang đậm tính chất của thuyết vũ trụ luận Ấn Độ giáo khi kinh đô kiêm thánh địa là trung tâm của mọi nguồn nước và đại vương là vị thần kiểm soát nguồn nước trong lãnh thổ của mình. Các tiểu vương theo mệnh lệnh của triều đình phải tuyệt đối kiểm soát nguồn nước bằng những luật pháp và những giải pháp tôn giáo trong tiểu quốc của họ.
Cách kiểm soát nguồn nước triều đình Angkor phản ánh đậm chất tôn giáo phục vụ cho nền kinh tế của một đế chế nông nghiệp. Đồng thời nó cũng phản ánh đặc điểm của thuyết sinh thái nông nghiệp vì nguồn nước là yếu tố quan trọng để phát triển những cánh đồng lúa trù phú của đế chế. Kiểm soát và thiêng hóa nguồn nước chính là cách giữ vững sự thịnh vượng của một đế chế nông nghiệp. Đế chế Khmer sụp đổ sau thế kỷ XIV không phải do một nguyên nhân duy nhất từ người Xiêm mà còn có nguyên nhân quan trọng từ sự suy thoái của những công trình thủy lợi, cộng với sự thờ ơ của các tiểu vương với nguồn nước trong lãnh địa của mình và sự suy giảm về chất lượng của cư dân đã biến nhiều cánh đồng trồng lúa thành những hoang địa vô chủ, đã dẫn đến sự sụp đổ của một đế chế dựa trên nền kinh tế nông nghiệp.
Xét trên phương diện địa văn hóa và thuyết vũ trụ luận thì Thánh địa Cát Tiên cùng với những cánh đồng xung quanh nó bao gồm cánh đồng xã Quảng Ngãi, cánh đồng xã Đạ Lây và những cánh đồng nằm xa hơn hội tụ đủ tiêu chí cảnh quan của một tiểu quốc nông nghiệp. Dựa trên quan điểm vũ trụ luận Bà-la-môn giáo cùng với thực tiễn của địa hình mà chúng tôi đã nghiên cứu so sánh với nhiều tiểu quốc nông nghiệp nằm trải dài từ tỉnh Champasak ở thượng Lào xuống miền hạ lưu sông Mekong để có thể ứng dụng vào phương thức phân loại lãnh địa tiểu quốc vùng Cát Tiên. Chúng tôi đã xây dựng sáu tiêu chí dựa trên cảnh quan và kiến trúc để áp dụng cho phạm vi lãnh địa của tiểu quốc vùng Cát Tiên như sau:
- Thánh địa tại xã Quảng Ngãi có thể kiêm luôn chức năng kinh đô của tiểu quốc, nơi quy tụ và kiểm soát mọi nguồn nước.
- Dãy núi thiêng tượng trưng cho thần sơn Meru nằm về hướng bắc song song với thánh địa.
- Dòng sông Đồng Nai tượng trưng cho sông Hằng (Ganga) chảy bên hông phía nam của thánh địa.
- Đồi 1A dùng làm ngọn thần sơn Lingaparvata (Lăng-già-bát-đạt-đa), nơi thờ sơn thần Bharesvara Shiva bảo hộ cho tiểu quốc.
- Hệ thống ao hồ tự nhiên và nhân tạo (Baray) tượng trưng cho Biển Sữa với chức năng tôn giáo và thủy lợi như ao vuông trước tháp số 04, ao tự nhiên trước tháp 1A và hồ Trị An ở hạ nguồn.
- Cánh đồng xã Quảng Ngãi và xã Đạ Lây là vùng kinh tế chủ đạo của tiểu quốc.
Nghiên cứu dưới góc độ khảo cổ học môi cảnh cũng cho thấy vùng Cát Tiên không thuộc tiêu chí của tiểu quốc thương mại nên không thể áp dụng 5 tiêu chí phân vùng lãnh thổ như giáo sư Trần Quốc Vượng và nhà nghiên cứu Trần Kỳ Phương đã từng đề xuất cho các tiểu quốc miền Bắc Champa (Trần Quốc Vượng 1998, tr.139-140; Trần Kỳ Phương 2004, tr.318-319). Xét trên phương diện địa hình và kiến trúc Thánh địa Cát Tiên có quan hệ mật thiết với những cánh đồng lúa và những cộng đồng cư dân nông nghiệp xung quanh nó. Việc giao thương dựa trên mạng lưới các con sông như kinh tế điển hình của các tiểu quốc ven biển trong hệ thống liên bang Champa rất khó thực hiện trong vùng lãnh thổ Cát Tiên. Do vùng thượng nguồn của sông Đồng Nai nhiều ghềnh đá, nước chảy xiết theo một chiều từ trên cao đổ xuống làm cho ghe thuyền không thể đi lại. Người Mạ sống quanh vùng Cát Tiên trước đây và người Việt hiện nay chỉ dùng một loại thuyền nhỏ với công năng đánh cá, chứ không phải dùng để lưu thông. Trong hai ngày nghiên cứu tại Thánh địa Cát Tiên, chúng tôi chỉ quan sát được hai ngư thuyền bé nhỏ gần như neo đậu trên mặt sông để thả lưới, hoàn toàn không bắt gặp một thương thuyền nào đi qua như vùng sông nước Cửu Long. Do vậy, với những ý kiến nhận định Thánh địa Cát Tiên là nơi hành hương bằng đường sông và chỗ rộng (ao thần) phía trước đồi 1A là một bến thuyền là hoàn không khả thi nếu nghiên cứu dưới góc độ khảo cổ học môi cảnh về sông Đồng Nai. Việc vận chuyển hàng hóa bằng đường thủy chỉ có một cách duy nhất là dùng bè thả trôi theo dòng nước xuống vùng thấp hơn như từ Lam Hà xuống Cát Tiên, từ Cát Tiên xuống hồ Trị An. Kiểu lưu thông này chỉ có thể thực hiện với công nghệ khai thác gỗ nhưng đối với cư dân bản địa Tây Nguyên việc khai thác gỗ khó có thể được thực hiện khi tín ngưỡng của họ gắn liền với rừng.
Xét về mặt niên đại, Thánh địa Cát Tiên đã tồn tại qua nhiều giai đoạn lịch sử khác nhau thể hiện qua kiến trúc của các ngôi đền, hiện vật phản ánh những phong cách nghệ thuật điển hình mang đậm dấu ấn của Phù Nam, Chân Lạp và Champa đã cho thấy có sự nối kết của nó với các trung tâm tôn giáo trong vùng. Quan sát trên Google map cho thấy thánh địa nằm khoảng giữa của thành phố Phan Thiết, tỉnh Bình Thuận và thị xã Phước Long, thuộc tỉnh Bình Phước, một thị xã rất gần với Campuchia. Như vậy, xét về mặt biên giới lãnh địa và vùng ảnh hưởng thì tiểu quốc vùng Cát Tiên nằm giáp tiểu quốc Panduranga của người Chăm về hướng đông, giáp vương quốc Chân Lạp của người Khmer về hướng tây, giáp vương quốc Phù Nam về hướng nam, còn hướng bắc là vùng Nam Tây Nguyên với những tộc người miền núi không chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Độ. Việc giao lưu giữa tiểu quốc vùng Cát Tiên với các vương quốc bên ngoài thông qua hệ thống đường bộ cũng là con đường tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa của họ, nhất là việc kế thừa nền văn hóa Óc Eo từ phía Đồng bằng sông Cửu Long đi lên khi vương quốc Phù Nam tàn lụi.
Kết luận
Thánh địa Cát Tiên là một di tích khảo cổ học chứa đựng nhiều bí ẩn liên quan đến sự tồn tại của một trung tâm tôn giáo, một tiểu quốc vùng cao và chủ thể tộc người. Chúng tôi nghĩ rằng việc nghiên cứu bằng phương pháp liên ngành là cần thiết để đưa ra những dữ liệu khoa học từ nhiều cách tiếp cận khác nhau nhằm giải mã những bí ẩn đó. Bước đầu nghiên cứu Thánh địa Cát Tiên và các vùng xung quanh dưới góc độ của khảo cổ học môi cảnh đã đưa ra được những nhận định sơ bộ về phương thức ứng dụng cảnh quan môi trường tự nhiên trong xây dựng thánh địa dựa trên học thuyết vũ trụ luận Shiva giáo.
Khảo sát của chúng tôi cho thấy thánh địa mang ý nghĩa triết học Shiva giáo về trung tâm vũ trụ và thể chế chính trị kiểu thần vương vốn phổ biến ở những quốc gia chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Với cách hoạch định vị trí, phương vị và tầm ảnh hưởng của thánh địa với các vùng xung quanh trong tiểu quốc đã cho thấy những “công trình sư” và “kiến trúc sư” thời xưa thuộc vào tầng lớp trí thức cao cấp của xã hội. Việc am hiểu triết học tôn giáo, địa lý cảnh quan và chính trị học rồi áp dụng một cách hài hòa vào việc kiến tạo một thánh địa và hoạch định phạm vi của một tiểu quốc phải xuất từ những con người đầy kinh nghiệm và được đào tạo bài bản trong nền giáo dục chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Độ. Do đó, đối với tộc người Mạ bản địa sống xung quanh thánh địa khi mà cuộc sống của họ phụ thuộc vào một nền nông nghiệp sơ khai với cách tổ chức xã hội của một nền văn minh chưa phát triển thì ý tưởng cho rằng họ đã đảm nhiệm việc xây dựng một thánh địa quy mô là điều không thể xảy ra. Tuy nhiên, người Mạ đóng vai trò như thế nào trong vùng ảnh hưởng của thánh địa và các tộc người khác đã đóng vai trò gì trong trao đổi thương mại và văn hóa với tiểu quốc vùng Cát Tiên, chúng tôi sẽ nói đến trong một bài viết tiếp theo sau khi hoàn thành công tác nghiên cứu điền dã khảo cổ học tộc người (ethno archaeology).
TÀI LIỆU THAM KHẢO
- Cao Huy Đỉnh (2003), Tìm hiểu văn hóa Ấn Độ (Tác phẩm được giải thưởng Hồ Chí Minh), NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.
- Cœdès Goerge (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông (Nguyễn Thừa Hỷ dịch), NXB Thế giới, Hà Nội.
- Durant Will (2002), Lịch sử văn minh Ấn Độ (Nguyễn Hiến Lê dịch), NXB Văn hóa - Thông tin.
- Geetesh Sharma (2012), Những dấu vết văn hóa Ấn Độ tại Việt Nam (Thích Minh Trí dịch), NXB Văn hóa - Nghệ thuật TP HCM.
- Lê Thị Liên (2003), Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo Đồng bằng sông Cửu Long thế kỷ X, NXB Thế giới, Hà Nội.
- Malleret L. (1959), Khảo cổ học Đồng bằng sông Cửu Long, Tập I (L’ Archéologie du delta de Mekong, Volume I), Bản dịch của Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam Hà Nội năm 1960.
- Malleret L. (1959), Khảo cổ học Đồng bằng sông Cửu Long, Tập II: Văn hóa vật chất ở Óc Eo (L’ Archéologie du delta de Mekong, Volume II: La civilization matérielle d’ Óc Eo), Bản dịch của Viện Bảo tàng Lịch sử Việt Nam Hà Nội năm 1970.
- Nguyễn Tiến Đông (2001), Khu di tích Cát Tiên ở Lâm Đồng, Luận án tiến sĩ Khoa học Lịch sử chuyên ngành Khảo cổ học, Viện Khảo cổ học Việt Nam tại Hà Nội.
- Sanderson Alexis Tome 92-93, pp.349-462.
- Sarkar H. B. (1972), Corpus of the Inscriptions of Java, Calcutta.
- Slaczka Anna Aleksandra (2007), Temple Consecration Rituals in Ancient India: Text and Archaeology, Brill, Leiden – Boston.
- Slaczka Anna Aleksandra (2015), The Brick Structure of Go Thap – Tombs or Temples, Rijksmuseum, The Netherlands, pgs. 108-116,
- Trần Kỳ Phương (2001), “Phù điêu Hộ thế Bát phương của đế chóp tháp Vân Trạch Hòa và hình tượng Hộ thế Bát phương thiên trong điêu khắc Champa”. Tạp chí Khoa học và Công nghệ, số 3 (33), tr.84-98, Sở Khoa học Công nghệ và Môi trường tỉnh Thừa Thiên – Huế.
- Trần Kỳ Phương (2004), “Bước đầu xác định danh hiệu các tiểu quốc thuộc miền Bắc vương quốc cổ Chiêm Thành tại miền Trung Việt Nam từ thế kỷ 11-15”, Việt Nam học: kỷ yếu hội thảo quốc tế lần thứ II, tr.318-324.
- Trần Quốc Vượng (1998), “Việt Nam cái nhìn địa – văn hóa”, NXB Văn hóa Dân tộc, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, tr.308-340.
- Wolters O.W. (1982), History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, Institute of Southeast Asian Studies.
Nguồn: Sách “Di sản Ấn Độ trong văn hóa Việt Nam”