1. Phế tích Chăm PoSah (Bàu Lầu, Phước Dân, Ninh Phước)
Nằm ngay bên cạnh quốc lộ 1A, đoạn qua địa phận thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh thuận, đoạn từ giữa thôn Bình Qúy (phía Bắc) và khu phố Bàu Trúc (phía Nam) là địa giới của khu phố Bàu Lầu, khu phố này bao gồm ba cồn cát xếp không thẳng hàng theo trục Bắc – Nam, trong đó động 1 nằm ở phía Tây Nam, rồi đến động 2 và cuối cùng là động 3, có diện tích lớn nhất nằm ở gốc Đông Bắc, giữa động 1 và động 2 là đồng ruộng, giữa động 2 và động 3 cách nhau một con mương. Do vậy, người dân ở đây vẫn quen gọi vùng này là động Bàu Lầu.
Khu vực này trước năm 1975 chưa có người sinh sống, chủ yếu có một số gia đình người Kinh trong vùng ra khai hoang phát rẫy, nhưng vẫn còn ít, phải sau năm 1975, mới có nhiều cư dân đến đây khai hoang làm rẫy, và mãi đến những năm 1990 mới có người ra định cư ở đây, đặc biệt vùng động 3 là nơi có nhiều khu thổ mộ của người Kinh, Hoa dọc theo ven đường cát vào sâu trong động. Vì vậy, so với các vùng khác của thị trấn Phước Dân đây là một vùng đất còn hoang sơ. Riêng tại khu vực động 3, chúng tôi phát hiện nhiều đoạn đường cát được lót gạch, ở ven đường cũng có nhiều đống gạch chất ngổn ngang, đặc biệt ở phía Tây của động ba trong vùng rẫy của người dân, chúng tôi còn phát hiện nhiều nền móng gạch nằm dưới lớp cỏ và hoa màu của người dân, người dân còn dùng gạch để xây dựng các con mương dài dẫn nước vào rẫy phục vụ sản xuất.
Khi xem xét kích thước, hình dáng bên ngoài của những viên gạch này có thể nhận thấy đầy là những viên gạch cổ thuộc kiến trúc Champa, đặc biệt chúng rất giống với những viên gạch được sử dụng để xây dựng các ngôi tháp trong vùng là PoKlaongGirai (khoảng thế kỷ XIII – XIV) và PoRamé (thế kỷ XVII). Nhìn tổng thể diện tích có gạch phân bố rải rác trong khu vực có thể nhận thấy số lượng các viên gạch ở đây rất lớn, đó là chưa kể đến việc theo người dân địa phương: “trước đây người dân ở các vùng khác thường đến đây lấy rất nhiều gạch ra, có người còn lấy xe bò trở cả một khối gạch dính với nhau thành tảng lớn....”. Với số lượng gạch lớn như vậy, có thể bước đầu đưa ra hai giả thuyết: đây là một công xưởng chế tác gạch của người Chăm cổ hoặc là một di tích Champa, có thể là đền đài hoặc thành trì...
Theo thống kê và khảo tả về các di tích Chăm ở Trung Bộ của H. Parmentier vào những năm đầu thế kỷ XX, thì cách thôn Bình Qúy khoảng 1,5 km về hướng Tây Nam có một di tích Champa mang tên là PoSah (mà người Việt gọi là Po Xạ). Cũng theo thông tin này, ông cho biết đây là một di tích có nhiều tòa kiến trúc, mà trung tâm của cụm công trình ấy là một công trình bên trong có một bia ký 2 mặt (một mặt 22 dòng và 1 mặt 9 dòng), xung quanh bia còn lại ba tượng rắn thần bằng đá, có mào và chạm trổ hoa văn[1]. Nội dung sơ lược của tấm văn bia này từ trước cũng đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập, theo L. Finot, đây là bài tụng ca của hoàng tử Harijit –tatmaja dành cho vị vua JayaSinhavarman III, bia có niên đại khoảng thế kỷ XIII và XIV[2].
Dựa vào vị trí và khoảng cách xác định, rất có thể vị trí của di tích PoSah, mà Parmentier đề cập, là tại động Bàu Lầu, mà chúng tôi đã đề cập ở trên. Để củng cố giả thuyết này, chúng tôi tiếp tục phỏng vấn các cư dân gần đó và được biết, trước đây có một tộc họ người Chăm ở Bàu Trúc có Kút (nghĩa trang dòng họ của người Chăm Bàlamôn) ở đó và hằng năm họ vẫn đến thờ tự, sau này khi người Kinh ra đó khai hoang và định cư họ mới dọn Kút về trong làng để tiện cho việc thờ cúng. Cũng theo thông tin này, khu vực động Bàu Lầu trước đây là nơi cất trữ của cải quý giá của hoàng tộc Champa, nên ngày xưa người dân địa phương đào được rất nhiều đồ quý ở đấy[3]. Theo một nguồn tư liệu khác được Lưu Qúy Tân cung cấp, vào khoảng thập niên 60 và 70, người Chăm ở thôn Mỹ Nghiệp vẫn làm nghi lễ cúng tế cho PoSah, hiện nay ở làng này vẫn còn một tộc họ xác nhận là mình có thờ vị thần PoSah[4]. Cũng theo người dân quanh vùng, tại đây phát hiện mảnh vỡ của một tấm bia ký đã bị nức làm hai phần hiện được đem về trưng bày tại hợp tác xã gốm Bàu Trúc, nội dung của văn bia này chưa được xác định nên không thể khẳng định văn bia này có liên hệ gì với bia ký mà L. Finot đã nói đến.
Tổng hợp những ghi chép của các nhà nghiên cứu người Pháp cũng như nguồn thông tin tại chỗ, có thể đưa ra một số giả định ban đầu rằng:
- Với một khối lượng gạch Chăm cổ được tìn thấy ở động Bàu Lầu, có thể tạm cho rằng đây là vết tích còn sót lại của một di tích Champa gọi là PoSah. Điều này được các học giả người Pháp và một số cư dân người Chăm ở địa phương xác nhận. Để xác nhận điều này, cần phải dịch nội dung tấm bia bị vỡ được đem từ Bàu Lầu ra (hiện trưng bày ở Bàu Trúc) để tìm mối liên hệ của nó với bia PoSah mà Finot nói đến.
- Về niên đại và phong cách: dựa vào hình dạng, kích thước các viên gạch cũng như xác nhận từ tấm văn bia PoSah mà người Pháp nhắc đến, có thể xác định những công trình tại di tích này được xây dựng muộn nhất là khoảng thế kỷ XIII – XIV.
- Về quy mô và chức năng: Với thông tin về một cụm di tích gồm nhiều tòa cũng như số lượng lớn gạch được nhận diện, có thể đây là một công trình có quy mô lớn. Người ta sử dụng nó để làm nơi cất trữ của cải hay đơn thuần chỉ là để thờ tự thì không thể xác định cụ thể, do vậy chức năng thật sự của di tích này vẫn còn phải bỏ ngỏ.
Tuy nhiên, ở trên chỉ là những nhận định ban đầu của chúng tôi về di tích dựa vào những quan sát trên mặt đất và thu thập, phỏng vấn thông tin thứ cấp. Hiện tại di tích này chỉ còn là phế tích, theo thời gian các công trình kiến trúc và di vật (mà Parmentier nói đến) đã bị sụp đổ và biến mất hoàn toàn. Để đó thể xác định được chính xác tên gọi, niên đại, chức năng và quy mô của phế tích này, cần phải tiến hành khai quật thám sát ở những địa điểm ít bị con người xâm hại nhất, để phát hiện được những dấu vết vẫn còn tồn tại ở dưới lòng đất. Điều này cần sự vào cuộc của các cấp chính quyền và các chuyên gia về khảo cổ học. Từ đó mới có thể đưa ra nhiều nhận định chuẩn xác về phế tích Champa này.
2. Bức tượng thờ ở tháp PokloangGarai
Hệ thống đền, tháp PoKloangGarai Ninh Thuận tọa lạc tại hướng Tây của thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, thuộc tỉnh Ninh thuận, đây là một trong những đền, tháp nổi tiếng nhất của Champa ở Ninh Thuận mà ngày nay người Chăm (hậu duệ của người Champa) còn phụng tế hằng năm. Tháp gồm có ba công trình: một tháp cổng, một tháp lửa và một tháp chính (gọi là Kalan), bên trong tháp chính có đặt một bức tượng thờ dạng Mukhalinga (Linga đi kèm với một tượng đầu người) và có một Yoni bên dưới.
Theo truyền thống Ấn Độ, việc tôn thờ ngẫu tượng Linga – Yoni (bao gồm cả Mukhalinga), một biểu thị cho việc tôn thờ đấng Shiva, thần hủy diệt và là một vị thần trong bộ ba trimuti (gồm Brahma, Visnu và Shiva) của Ấn giáo. Tuy nhiên, theo người Chăm bức tượng này chính là bức tượng của vị vua được người Chăm thần thánh hóa và tôn thờ, hằng năm người Chăm ở quanh vùng vẫn lên tháp tổ chức các nghi thức cúng tế cho thần PoKloangGarai, mà biểu tượng của Ngài cũng chính là bức tượng này. Bài viết này sẽ lý giải một phần nào những bất cập nêu trên, hầu đưa đến cách nhìn đúng về nội dung và ý nghĩa của bức tượng thờ, đồng thời là chức năng, vai trò của hệ thống đền tháp này trong lịch sử Champa và đời sống văn hóa của người Chăm ở Ninh Thuận.
Theo các nhà nghiên cứu, lịch sử Champa được phân ra làm hai giai đoạn lớn[5]. Trước thế kỷ thứ XV, Champa là một quốc gia theo Ấn giáo điển hình ở Đông Nam Á, ngay từ thế kỷ X, các yếu tố của nền văn minh Ấn Độ, bao gồm cả tôn giáo đã lần lượt theo đường biển truyền vào Champa, từ đấy Champa đã vay mượn các yếu tố từ nền văn minh này để tạo ra nền văn minh của mình từ tôn giáo, đến cách thức tổ chức chính trị - xã hội[6]. Sau thế kỷ XV, nền văn minh Ấn Độ sụp đổ, Champa xây dựng một nền văn minh mới dựa trên các yếu tổ bản địa kết hợp với ít ảnh hưởng của Hồi giáo từ Đông Nam Á hải đảo, bao gồm cả lĩnh vực tôn giáo[7].
Trong thời kỳ Ấn hóa (trước thế kỷ XV), vương quốc Champa tiếp thu các tôn giáo phát xuất từ Ấn Độ, nhất là Hindu giáo, nhưng tôn giáo này chỉ dành cho tầng lớp quí tộc gồm gia đình hoàng gia và các giới quý tộc. Nhà vua mỗi khi lên ngôi thường là người cho xây dựng các tháp bằng gạch để thờ các thần linh có gốc Ấn giáo nhất là Shiva... Đặc điểm của các tháp thờ thần Shiva là thờ các ngẫu tượng kết hợp giữa Linga – Yoni, mà Mukhalinga chỉ là một dạng thức của nó[8]. Ở những đền tháp thờ Shiva, xuất hiện hầu khắp ở Champa, ta nhận thấy, mỗi vị vua khi xây đền đều có để lại bia ký ghi chép về quá trình dựng đền, lễ tế và của cải dâng vào đền và nhất là danh xưng của vị thần (Shiva) được thờ trong đền, mà ứng với mỗi vị vua sẽ có một cách gọi thần Shiva khác nhau theo công thức: tên vua trị vì + tên thần (thường là desvara), chẳng hạn vua Bhadravarman I (TK IV) xây đền thờ thần Bhadresvara (Bhadra + desvara) hay vua Indravarman I thờ thần Indrabhadrecvara[9]...
Tương tự vậy, hiện tượng này cũng xuất hiện ở tháp PoKloangGarai, bia ký được phát hiện trên mi cửa của ngôi đền chính ghi nhận việc vị vua xây đền đã thở vị thần Shiva, với một danh xưng kết hợp vua thần là Sinhavarmalingesvara, trong đó Sinhavarman tức là vua JayaSinhavarman III và lingesvara là tên thần theo cách thức kết hợp vua – thần (đã nói ở trên)[10]. Ngoài ra, trong đường dẫn từ cửa đến chính vào lòng chánh điện ta còn thấy tượng thờ của một vật, được cho là bò thần Nandi vật thường cưỡi của thần Shiva. Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, từ thời điểm ngôi tháp ra đời (khoảng thế kỷ XIII) đến trước thế kỷ XV, ngôi tháp được xây dựng để thờ thần Shiva bởi vua JayaSinhavarman III, và do đó, bức tượng thờ bên trong đền chính là ngẫu tượng Linga – Yoni tượng trưng cho thần Shiva, theo đúng tín ngưỡng Ấn giáo.
Tuy nhiên, từ sau thế kỷ XV, Champa bước vào thời kỳ bản địa hóa kéo theo sự bản địa về tôn giáo, từ đây tín ngưỡng bản địa hoàn toàn chi phối đời sống tâm linh của người Champa, mà bây giờ còn tồn tại ở người Chăm. Từ thời điểm này, lãnh thổ Champa chỉ còn thu hẹp lại ở phần phía Nam (từ Phú Yên đến Bình Thuận), cũng vì vậy người Chăm hoàn toàn từ bỏ tôn giáo thờ thần Shiva như một Thượng đế duy nhất, thay vào đó họ tôn sùng các vị thần linh bản địa (các vị tiểu vương địa phương, các quan, tướng có công với cư dân trong vùng) như PoKoangGarai, PoRame[11]...
Một khi đã từ bỏ tín ngưỡng thờ Shiva, người Champa cũng từ bỏ việc đồng nhất Linga – Yoni với thần Shiva, kể từ ấy bức ngẫu tượng Mukhalinga trong tháp PoKloangGarai trở thành một hình ảnh biểu trưng cho chính vị vua PoKloangGarai (một vị tiểu vương của Champa ở tiểu quốc Panduranga mà theo truyền thuyết là có công giúp dân địa phương trong hoạt động dẫn thủy nhập điền)[12], cũng có lẽ vì vậy mà ngôi tháp này có tên là PoKloangGarai. Trường hợp này, cũng diễn ra phổ biến ở các đền, tháp Champa khác ở miền Nam như sự thay đổi tính biểu trưng của một số tượng thờ ở tháp PoInaNagar, Po Dam và PoSahInư.
Như vậy, nội dung của bức tượng thờ trong đền chính của hệ thống tháp PoKloangGarai là một dạng thức đặc biệt trong nền văn hóa Chăm. Điều đó cho thấy nội dung và ý nghĩa của bức tượng thờ này không đơn nhất mà có tính biến thiên theo thời gian, đó không chỉ là sự biến thiên từ tính biểu trưng cho Shiva sang thần – vua PoKloangGarai, mà còn là một hình thức của sự biến thiên từ truyền thống Ấn Độ giáo sang tín ngưỡng bản địa của Champa trước đây và và người Chăm bây giờ.
3. Bức tượng thờ trong tháp PoRamé
Tháp PoRamé (đọc là Pô Ramê) nằm trên một ngọn đồi tên là MbuenAcaow, phía Tây của làng Hậu Sanh (xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, Ninh Thuận). Ngôi tháp được xây dựng vào khoảng thế kỷ thứ XVII, để thờ vị vua PoRamé (trị vị từ năm 1627 đến năm 1651), một vị vua có nhiều công lao với nhân dân. Hiện nay, ngôi tháp này chỉ còn một tháp chính (kalan), một nền móng tháp lửa, rất có thể trước kia ngôi tháp còn nhiều công trình phụ nữa nhưng đã bị phá hủy hoặc đổ sập. Bên trong ngôi tháp hiện nay còn đặt hai tượng thờ của vua PoRamé và hoàng hậu, trong đó tượng vua PoRamé là một bức tượng quan trọng về cả yếu tố nghệ thuật lẫn lịch sử tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm.
Tháp PoRamé và các bức tượng thờ của ngôi tháp này lần đầu tiên giới thiệu bởi E. Durand[13], tuy nhiên phải đến khi H. Parmentier khảo tả di tích này, bức tượng thờ vua PoRamé mới được nghiên cứu một cách chi tiết và cụ thể[14]. Dù vậy, những miêu tả của Parmentier vẫn chỉ nằm ở mức sơ bộ chứ chưa có nhiều lý giải về các chi tiết cụ thể trên bức tượng này, mải đến khi JeanBoisselier công bố nghiên cứu về nghệ thuật Champa, ông mới có nhiều đánh giá, phân tích về nghệ thuật và các biểu tượng được điêu khắc, trang trí trên bức tượng thờ này[15]. Gần đây, Ngô Văn Doạnh cũng đưa ra nhiều kiến giải quan trọng liên quan đến các biểu tượng 5 mặt người được khắc tạc xung quanh phần thân của vua PoRamé trên bức tượng.[16]
Những nghiên cứu, phân tích, lý giải này đưa ra nhiều thông tin thú vị về tượng thờ vua PoRamé nhưng cũng còn nhiều chi tiết, bí ẩn và yếu tố chưa được giải mã cần được tiếp tục nghiên cứu và khám phá về nghệ thuật và tính chất tâm linh của bức tượng thờ đặc biệt này. Trong quá trình khảo sát nhiều ngày tại ngôi tháp này vào tháng 6 năm 2018, chúng tôi đã bước đầu ghi nhận được một số thông tin, chi tiết mới bên cạnh việc nghiên cứu các tư liệu liên quan để đưa ra một số lý giải mới liên quan đến bức tượng thờ vua PoRamé. Ở đây chúng tôi không lặp lại nhiều miêu tả tổng thể và chi tiết của bức tượng, vì các nhà nghiên cứu khác đã thực hiện tỉ mỉ điều này, chúng tôi chỉ muốn phân tích một số các vấn đề cụ thể như về tổng thể bức tượng này thuộc hoặc mô phỏng dạng thức tượng thờ nào? Các đồ vật mà vua vị thần (mà người Chăm tin là PoRamé) cầm trên các cánh tay cho thấy điều gì? Hình tượng 5 cái đầu xung quanh thân của vị thần nói lên điều gì? Các mô típ hoa văn chủ đạo trong tượng thờ ấy thể hiện điều gì về nghệ thuật thời kỳ này?
Nhìn một cách tổng thể, bức tượng thờ vua PoRamé bao gồm hai phần: bên dưới là phần Yoni, còn phía bên trên là một bức phù điêu lớn khắc tạc hình ảnh vị thần với 8 cánh tay và xung quanh là 5 chiếc đầu người cùng nhiều hoạ tiết trang trí phụ trợ. Có nhiều giả thuyết lý giải phần tượng ở phía trên Yoni này, Parmentier cho rằng đây là một dạng tượng Kút[17] có hình cung nhọn và bức phù điêu được tạc ở phía trước, trong khi Boisselier gọi nó là một dạng Linga đồ sộ bị cắt theo chiều đứng và mặt cắt ấy trở thành một bức phù điêu khắc tạc hình ảnh vị thần[18]. Giả thuyết của Boisselier có vẻ thuyết phục hơn, nhưng nếu xem đây là một dạng linga thì đó quả thật là một dạng linga có một không hai trong nghệ thuật Chăm và nó cần có những lý giải cụ thể hơn. Nhìn bên ngoài có thể bức tượng phía trên này giống đá Kút bị cắt mặt đứng hơn là một linga, nhưng nó lại được đặt trên bệ yoni, dù là linga nhưng nó lại không phải là một dạng mukhalinga như thường thấy, vì các mukhalinga thường chỉ có phần đầu hoặc vai của vị thần, trong khi bức tượng PoRamé lại thể hiện vị thần dưới dạng bán thân có 8 tay với nhiều chi tiết xung quanh tạo thành một bức phù điêu hoàn chỉnh. Bức tượng thể hiện một linga lớn, theo truyền thống Hindu giáo, mà từ phần cắt của nó xuất hiện một bức phù điêu thể hiện hình ảnh vị thần mà người Chăm tôn sùng, đó sự kết hợp phá cách không thể độc đáo hơn giữa tinh thần tôn giáo Ấn Độ và tư duy tín ngưỡng bản địa. Bức tượng đánh dấu một sự chuyển tiếp trong nghệ thuật điêu khắc tượng thờ, từ một thời kỳ Ấn hóa mà tượng thờ chủ yếu thuộc dạng Linga của Ấn Độ sang thời kỳ mà các tượng thờ chỉ là những bức phù điêu hình trụ hoặc hình vuông như trong các đền thờ của người Chăm hiện nay.
Trung tâm điểm của bức tượng thờ là hình ảnh của một vị thần có tám tay, hai tay dưới cùng áp vào phần bụng đặt ngay thắt lưng, sáu tay còn lại gắn vào vai và tỏa ra từ dưới lên trên, các cánh tay bên trái lần lượt cầm (từ dưới lên trên) cây đinh ba, thanh kiếm và một cái chén, trong khi bên tay phải cầm (lần lượt từ dưới lên trên) dao găm, búp sen và một vật kỳ lạ mà theo Durand và Parmentier là chiếc lược, còn theo Boisselier là một chiếc cung nhỏ. Những miêu tả này cho thấy bức tượng này ảnh hưởng các truyền thống của Shivaite[19]. Hay nói một cách khác bức tượng đang cố miêu tả hình ảnh vua PoRamé dưới một dạng thức hóa thân hay kết hợp với hình tượng thần Shiva. Tôi đòng ý với các kiến giải của Boisselier và muốn bình phẩm thêm rằng bức tượng này cũng đồng thời phản ánh hai trạng thái nổi bật của thần Shiva, hay của chính vua PoRamé, đó là sáng tạo và hủy diệt. Phía bên trái bức tượng ta thấy hai thứ vũ khí là kiếm và đinh ba biểu trưng cho vũ lực của sự hủy diệt, nhưng phía bên phải lại có búp sen và chiếc lược biểu tượng của tính sáng tạo. Tuy nhiên, bên trái hủy diệt lại có cái chén dầu biểu tương sáng tạo, đối xứng với phía bên phải sáng tạo nhưng lại có vật dụng hủy diệt là dao găm. Ở đấy, triết lý của bức tượng cho thấy mối quan hệ đối lập nhưng bổ khuyết cho nhau vừa sáng tạo vừa hủy diệt, trong sáng tạo có hủy diệt, ngược lại trong hủy diệt có sáng tạo.
Sự nhất thể hóa thần – vua trong cấu trúc nhị nguyên sáng tạo và hủy diệt không chỉ là đặc trưng bí ẩn nhất của bức tượng, hình ảnh 5 chiếc đầu (ba chiếc chồng phía trên chiếc mũ của vị thần, hai chiếc xòe ra từ hai vai của vị thần) cũng gây ra không ít kiến giải, trong khi người dân quan niệm đây là những cận thần, tôi tớ vây quanh nhà vua thì Ngô Văn Doanh lại có một cách kiến giải khác thú vị hơn. Theo ông, năm chiếc đầu này thể hiện một biểu trưng có nguồn gốc từ Ấn Độ, đó là hình ảnh Shiva 5 đầu, gọi là Sadashiva thể hiện 5 trạng thái của vị thần này: sáng tạo, bảo vệ, phá hủy, đánh lừa và ban ơn[20]. Nhận định này của Ngô Văn Doanh có nhiều khiên cưỡng, Sadashiva là một dạng thức thờ Shiva bao gồm 5 khuôn mặt tương ứng với 5 trạng thái khác nhau gọi là Sadyojāta, Vāmadeva, Aghora, Tatpuruṣa, Īsāna (tương ứng với năm khía cạnh mà Ngô Văn Doanh nêu)[21]. Tuy nhiên, Shiva khi được thể hiện dưới hình tượng này thường có 5 đầu dính với nhau, mô phỏng kích thước, hình ảnh gần giống nhau, quay về các hướng khác nhau biểu hiện cho các phương hướng và thành tố khác nhau. Trong khi đó, 5 chiếc đầu trên bức tượng PoRamé chỉ là các mặt người vây xung quanh tượng thần chính, nếu tính cả mặt của vị thần ở trung tâm thì có đến 6 mặt không thể biểu thị cho 5 đặc tính. Mặt khác, các chiếc đầu có kích thước không trùng nhau, lại không giống với mặt vị thần chính, được khắc tạc ở cùng một hướng, không dính liền nhau, ba cái đầu dính chồng nhau thu nhỏ dần, trong khi hai đầu kia lại mọc ở hai hướng đối nhau trên phần vai của vị thần, sự rời rạc và hình ảnh trên các chiếc đầu không hề cho thấy một điểm gì liên quan đến hình tượng Sadashiva trong thần thoại và nghệ thuật Ấn Độ như Ngô Văn Doanh phán đoán. Vì vậy, theo tôi chúng ta cứ vẫn nên chấp nhận cách giải thích của dân gian cho đến khi có những khám phá mới.
Hoa văn trang trí chủ đạo trên bức tượng thờ vua PoRamé có hai dạng chính: các hoa văn hình bông hoa bốn cánh (có nhiều lớp đối xứng ở các hướng khác nhau) trên phần đai thắt lưng, phần vành mũ và phần hai bên tai của vị thần, phần hoa văn này cũng xuất hiện trên hai hình tượng Kút phía Tây của tháp PoRamé, cũng như xuất hiện trên nhiều tượng Kút khác của người Chăm ở Bình Thuận, chi tiết này cũng thường thấy trên các phần trang trí trên các tượng thờ ở đền thờ PoNit, PoKlaongMah Nai (Bình Thuận) cùng niên đại; các hoa văn hình xoắn ốc hay hình ngọn lửa cách điệu xuất hiện dày đặc trên phần mũ của vị thần, phần thân tượng xung quanh vị thần và phần viền bao quanh của tượng thờ, những họa tiết này cũng thường xuất hiện trên các trang trí ở các tượng thờ trong các đền thờ của người Chăm, nhất là ở khu vực Bình Thuận. Như vậy có thể xem đây là các dạng thức hoa văn đặc trưng của thời kỳ này, loại hình hoa văn này chỉ xuất hiện và phát triển từ phong cách PoRamé, sau đó ảnh hưởng đến các mô típ trang trí trên các tượng thờ khác cùng thời điểm hoặc có niên đại muôn hơn, thuộc giai đoạn cuối cùng của nền nghệ thuật Chăm.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Aymonier. E, “Premièreétudesurlesinscriptionstchames”, trong JournalAsiatique XVII-1 (1891), pp. 5 – 86.
, La statuaire du Champa : Recherchessurlescultesetl’iconographie. EFEO, Paris, 1963, p. 387 – 388.
3. Durand, E-M, “Le temple de PoRomé à Phanrang” ,Bulletin de l'Écolefrançaised'Extrême-Orient ,
4. Ngô Văn Doanh, Nghệ thuật Champa: câu chuyện của những pho tượng cổ, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014.
5. Ngô Văn Doanh, “Về pho tượng thờ ở tháp Pô Rômê”, tạp chí Di sản Văn hóa, số 3 (28), 2009, 71 – 75.
6. Đổng Thành Danh, “Sự bản địa hóa văn hóa Hồi giáo ở miền Trung Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa học, số 1 (23), 2016, tr. 12 - 19.
7. Cao Huy Đỉnh, Tìm hiểu thần thoại Ấn Độ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2003.
8. Finot. L, “NotesD’epigraphie: V Panduranga”, Bulletinde l'Ecolefrançaised'Extrême-Orien (BEFEO), III, 1903.
9. Maspero. G, Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928.
10. Parmentier. H, Inventairedescriptifdesmonuments Cam de L’Annam, EFEO, Paris, 1918.
11. PoDharma, Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, IOC – Champa, San Jose, 2012.
12. Lafont P-B., Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011.
13. Nguyễn Đình Tư, Non nước Ninh Thuận, Nxb. Thanh niên, Tp. Hồ Chí Minh, 2003.
14. Sharma B.N, IconographyofSadasiva. AbhinavPublications. 1976.
15. Kramrisch, Stella, The PresenceofŚiva, PrincetonUniversity, NewJersey , 1981.
Nguồn: Tác giả
[1] H. Parmentier (1919), Thống kê và khảo tả đi tích Chàm ở Trung Bộ, bản dịch của Bảo tàng Mỹ Thuật, Hà Nội, tr. 363.
[2] L. Finot (1903), “NotesD’epigraphie: V Panduranga”, Bulletinde l'Ecolefrançaised'Extrême-Orien (BEFEO), III, p. 636.
[3] Tư liệu phỏng vấn ông Trượng Văn Tận và ông Đàng Năng Tháo tại Bàu Trúc, Phước Dân, Ninh Phước.
[4] Nguyễn Đình Tư (2003), Non nước Ninh Thuận, Nxb. Thanh niên, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 137 – 138.
[5] Xem thêm: P-B. Lafont, Vương quốc Champa: địa dư – dân cư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, 2011; PoDharma, Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, IOC – Champa, San Jose, 2012.
[6] G. Maspero, Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928, pp. 8 – 19; P-B. Lafont, Sđd,tr.. 135.
[7] P-B. Lafont, Sđd, tr. 135 – 136; Đổng Thành Danh, “Sự bản địa hóa văn hóa Hồi giáo ở miền Trung Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa học, số 1 (23), 2016, tr. 12 – 19.
[8] Cao Huy Đỉnh, Tìm hiểu thần thoại Ấn Độ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2003, tr. 168; Ngô Văn Doanh, Nghệ thuật Champa: câu chuyện của những pho tượng cổ, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2014, Tr. 230 – 231.
[9] G. Maspero, Sđd, pp. 55 – 56, 64.
[10] Aymonier. E, “Premièreétudesurlesinscriptionstchames”, trong JournalAsiatique XVII-1 (1891), pp. 70.
[11] Đổng Thành Danh, Sđd, tr. 15.
[12] P-B. Lafont, Sđd, tr. 79 – 80.
[13] E-M. Durand, “Le temple de PoRomé à Phanrang” ,Bulletin de l'Écolefrançaised'Extrême-Orient (BEFEO), III, 1903 ,pp. 597 – 603.
[14] H. Parmentier, Inventairedescriptifdesmonuments Cam de L’Annam, EFEO, Paris, 1918, pp. 65 – 68.
[15], La statuaire du Champa : Recherchessurlescultesetl’iconographie. EFEO, Paris, 1963, p. 387 – 388.
[16] Ngô Văn Doanh, “Về pho tượng thờ ở tháp Pô Rômê”, tạp chí Di sản Văn hóa, số 3 (28), 2009, 71 – 75.
[17] Kút là các biểu tượng đá đạt trên các phần đất chôn 9 mảnh xương trán của một tộc họ mẫu hệ người Chăm, một số biểu tượng đá Kút của vua, chúa, quý tộc thường có các họa tiết trang trí...
[18] H. Parmentier, sđd, p. 65; , sđd, p. 387.
[19] E-M. Durand, sđd, p. 599; H. Parmentier, sđd, p. 66; , sđd, p. 387.
[20] Ngô Văn Doanh, sđd, tr. 72 – 75.
[21] B.N. Sharma, IconographyofSadasiva. AbhinavPublications. 1976, pp. 1–3; Kramrisch, Stella, The PresenceofŚiva, PrincetonUniversity, NewJersey , 1981, pp. 182 – 185.