Bài viết này trình bày về quan niệm của người Chăm Ninh, Bình Thuận đối với vấn đề sự sống, cái chết, linh hồn, thế giới bên kia… thông qua thuật ngữ Nao ikak (chuyến đi buôn). Thông qua việc lý giải cách hiểu của người Chăm với thuật ngữ này, thế giới quan, nhân sinh quan không chỉ được mở ra, nó còn chứa đựng nhiều giá trị triết lý sâu thẩm ẩn tiềm sau những lớp biểu tượng. Cũng qua việc phân tích ý nghĩa của thuật ngữ nao ikak, tác giả cũng muốn gợi mở một số vấn đề liên quan đến phương pháp sử dụng lý thuyết cấu trúc, giải cấu trúc để lý giải một số vấn đề nhân học tôn giáo trong các cộng đồng tộc người tại Việt Nam.
1.Dẫn luận
Nao Ikak, một từ vựng Chăm mang nghĩa cột, buộc, nhưng khi thêm động từ nao/đi lại mang ý nghĩa chỉ sự sự buôn bán, thương mại. Dù vậy trong đời sống thường nhật, người Chăm không hề sử dụng nó để ám chỉ trạng thái buôn bán, giao dịch hay thương mại theo nghĩa thông thường[1]. Thay vào đó, nao ikak thường được người Chăm sử dụng để nói về cuộc đời, về sự sống ở cõi trần gian, và khi nói về điều đó tức là họ đang so sánh nội hàm của thuật ngữ này trong sự đối lập với cái chết và cuộc sống sau cái chết của con người. Khi ám chỉ cuộc đời là một chuyến đi buôn, người Chăm muốn nói rằng cuộc sống chỉ là tạm bợ, nó ngắn ngủi và nhanh chóng trôi qua như một cuộc buôn bán, như một chuyến đi ngắn để rồi trở về một trạng thái khác; trạng thái đó là cái chết, cái chết mở đầu cho một cuộc sống mới cuộc sống vĩnh hằng ở một miền ảo tưởng, thế giới trú ngụ của các linh hồn, của ông bà, tổ tiên và những người đã khuất.
Như vậy, trong tư duy của người Chăm có hai thế giới đối lập, mà thuật ngữ đi buôn dùng để chỉ về một thế giới và khi kết thúc chuyến đi buôn ấy, tức là người ta sẽ bước sang một thế giới khác. Trong hàm nghĩa đó, thuật ngữ nao ikak không còn là một phức hợp động từ thông thường trong ngôn ngữ học nữa, đó là một phức hợp danh từ (sự sống, cuộc sống) mà ý nghĩa của thuật ngữ này không còn chỉ phản ánh mối quan hệ cấu trúc giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt trong luận thuyết kinh điển của nhà ngôn ngữ học F. Saussure nữa[2]. Mặt khác, về biểu tượng, thuật ngữ này muốn diễn giải về một cấu trúc đối lập trong quan niệm của người Chăm, khí nói đến nao ikak, tức là bản thân chủ thể đã có sự so sánh và liên tưởng về cuộc sống và cái chết, giữa cõi trần gian và cõi vĩnh hằng, giữa thế giới bên này với thế giới bên kia…
Đó là câu chuyện của nhân sinh quan Chăm, câu chuyện được tưởng tượng nhưng được hợp lý hóa thành quan niệm, thành diễn ngôn được thừa nhận rộng rải trong cộng đồng từ đời này sang đời khác. Diễn giải câu chuyện ấy là diễn giải một thế giới vô hình của người Chăm, thế giới của kinh nghiệm được tập thể hợp thức hóa thành hiện thức khách quan. Thế giới ấy có thể duy tâm, có thể siêu hình trong quan niệm triết học, nhưng thế giới ấy phản ánh suy tư của con người về vũ trụ xung quanh, về cuộc đời và cề những tổn thương khi chứng kiến cảnh chết chóc của người thân và đổng loại, điều đó giúp họ vượt qua các khó khăn, thậm chí khủng hoảng về tinh thần. Luận giải điều đó, sẽ thấy thế giới tâm linh mà người Chăm đã tạo ra hàm chứa thật nhiều ý nghĩa nhân sinh.
2. Điểm giao của hai thành tố đối lập trong cấu trúc
Như đã ngầm nói đến ở phần dẫn luận, tính siêu việt hay trên mức biểu đạt thông thường của thuật ngữ nao ikak dẫn đến một cấu trúc đối lập trong tư duy của người Chăm. Nói đến nao ikak là nói đến 2 thế giới của người Chăm: dunya (trần gian) >< thuer liga (thiêng đường hay cõi trên); nói đến nao ikak người ta sẽ mườn tượng đến 2 trạng thái của con ngưởi: diip (sống) >< Matai (chết). Tuy nhiên, giữa hai thành tố của một cấu trúc này luôn có một bước chuyển hay một điểm giao đánh dấu bằng một sự kiện hoặc một chuỗi các sự kiện, mà chúng ta có thể hiểu ra ngay đó chính là các nghi lễ liên quan đến người chết: nghi lễ tang ma. Nghi lễ tang ma và có thể có cả chuỗi nghi lễ sau đó là một sự đánh dấu chính thức cho bước chuyển, ở đó một cá nhân chuyển từ trạng thái này sang trạng thái kia, từ thế giới này sang thế giới nọ. Nhưng hơn hết, việc người chết sẽ ra đi bằng phương thức nào và sẽ sống như thế nào ở thế giới bên kia, hay nói một cách khác là cách thức chuyển cấu trúc, sẽ phụ thuộc vào niềm tin và ý thức hệ tôn giáo mà cá nhân đó theo đuổi.
Người Chăm ở 2 tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận theo các tín ngưỡng bản địa truyền thống (vật linh giáo, thờ các vị thần bản địa và cúng bái tổ tiên, thực hành ma thuật trong chữa bệnh và bói toán), tuy nhiên có xu hướng phân thành 2 nhóm do ảnh hưởng hai tôn giao lớn trên thế giới là Hindu giáo và Islam giáo. Trong đó, cộng đồng người Chăm Awal (thường gọi Chăm Bàni hay Hồi giáo Bàni) thực hành tín ngưỡng bản địa bên cạnh các ảnh hưởng của tôn giáo Islam như tôn thờ Awaluah (Alla – Thượng đế của Islam), kiêng ăn thịt heo, khi qua đời được chôn tại nghĩa trang họ mẹ. Ngược lại, người Chăm Ahiér (thường gọi là Chăm Bàlamôn), theo tín ngưỡng bản địa, nhưng ảnh hưởng một vài yếu tố Hindu giáo, như cúng tế trên các đền, tháp Hindu, kiêng ăn thịt bò và khi chết được hỏa táng. Tuy vậy, sự phân chia này chỉ có tính tương đối, phản ánh một cấu trúc đối lập nhưng thống nhất trong tín ngưỡng – tôn giáo của người Chăm[3]. Với sự phân biệt trên, nghi lễ tang ma của 2 nhóm Chăm này cũng sẽ có một sự khác biệt theo tôn giáo mà mình ảnh hưởng, hay nói một cách khác, cách thức chuyển từ trạng thái này sang trạng thái kia, từ thế giới này sang thế giới kia cũng sẽ có nhiều khác biệt.
Trước khi đi vào việc phân tích điểm giao hay cách thức biến chuyển của 2 thế giới và trạng thái kể trên, thông qua tang lễ hay các nghi lễ dành cho người đã khuất. Tôi muốn lướt qua một vài cách thức khác để đạt được sự giao kết giữa 2 trạng thái và thế giới kể trên đó là trạng thái chiêm bao và nhập đồng, 2 tình trạng trên đều có ở người Chăm:
- Chiêm bao (mơ): có những giấc mơ thông thường, có những giấc mơ đưa con người đến ngưỡng giao kết với thần linh hay người đã khuất. Trong một vài giấc mơ người ta sẽ gặp được thân đã quá cố của mình, đôi khi họ sẽ nhắn gửi đến ta một điều gì đó… đó là trạng thái giao kết giữa 2 thế giới, giữa người sống và người đã khuất mà thông thường người còn sống sẽ mơ thấy người đã khuất hay nói cách khác người đã khuất đi vào giấc mơ, vào thế giới của người dang sống. Cũng có những giấc chiêm bao mà con người mơ thấy mình đến thế giới của người đã khuất, thấy những người thân đã quá cố của mình, trường hợp này ít hơn nhưng không phải là không diễn ra trong giấc mộng.
- Nhập đồng, lên đồng: hiện tượng này mang tính đặc thù hơn, thường là do người cõi trên hay thế giới bên kia nhập vào người đang sống hơn là ngược lại. Hiện tượng này có 2 cấp độ tùy theo khả năng siêu nghiêm của người được nhập, ở cấp độ phổ thông, một số người sẽ bị người thân của mình nhập, để trăn chối hay nhắc nhở một điều gì đó, trường hợp này thường là do một người thân quá cố của mình nhập vào và phần lớn người bị nhập là phụ nữ. Cấp độ thứ 2, cao siêu hơn, là do các vong hồn lâu năm hay thần linh nhập vào bất kỳ người nào, những người như vậy có một khả năng đặc biệt, họ sẽ trở thành các chức sắc như Ka-ing (ông bóng), Rija (bà bóng), gru gleng (thầy pháp) đảm nhiệm các nhiệm vụ giao kết với thần linh hay thế giới bên kia, hoạt động bói toán và thực hành ma thuật (shaman).
Hai hiện tượng kể trên rất phổ biến trong đời sống tâm linh của người Chăm, những hiện tượng này giúp con người ở thế giới bên này giao kết với thể giới bên kia hoặc ngược lại. Tuy nhiên, các hiện tượng kể trên chỉ mang tính nhất thời, diễn ra trong một thời điểm nhất định, kết thúc trạng thái đó người chiêm bao hay bị nhập sẽ trở lại đời sống thường nhật ở cõi trần. Do đó, sự qua đời, cái chết vẫn là một tình trạng chuyển trạng thái, chuyển đổi thế giới một cách bất biến và vĩnh viễn.
Đối với người Chăm Ahiér, sự qua đời của một cá nhân được đánh dấu bằng nghi lễ hỏa táng, nhưng đó chỉ là sự mở đầu cho một chuỗi các nghi lễ theo sau như padhi, pacip (tạm dịch là lễ giỗ) ở các thời điểm khác nhau (tuần, tháng, năm) và chỉ tạm kết thúc bằng lễ nhập Kut (đưa 9 mảnh xương trán còn lại của người quá cố vào nghãi trang dòng họ). Ở khía cạnh tôn giáo ta thấy người Chăm Ahiér, ảnh hưởng phong tục Hindu qua nghi thức hỏa táng, nhưng thay vì hỏa thiêu hoàn toàn, người Chăm giữ lại 9 mảnh xương trán của người đã khuất và giữ cho đến ngày nhập Kut và trong suốt thời gian này họ phải thực hiện lễ cúng liên tục cho các mảnh xương này. Điều này làm cho bước chuyển trạng thái, chuyển thế giới kéo dài, nhưng thể hiện rõ tư duy của tín ngưỡng bản địa trong việc đưa linh hồn người quá cố về với đất mẹ bên cạnh dòng họ (mẹ) của mình[4].
Người Chăm Awal, thường ít được nói đến với quan niệm cuộc đời là nao ikak, nhưng cũng có tu duy tương tự. Đối với họ cuộc đời cũng ngắn ngủi và tạm bợ, cuộc sống và thế giới sau lúc mất mới là vĩnh hằng, quan niệm này có thể ảnh hưởng một vài tư duy Islam, nhưng vẫn có nhiều điểm mang dấu ấn bản địa thông qua ý niệm về với tổ tiên. Tang lễ hay cách thức chuyển trạng thái ở người Chăm Awal đơn giản hơn, chủ yếu chỉ bao gồm một nghi lễ tang ma với các nghi thức chôn ngay trong 24 tiếng, tất nhiên cũng chôn tại nghĩa trang dòng họ mẹ (ghur), tiếp theo đó tùy theo điều kiện gia đình có thể thực hiện nghi thức tế dê cho người đã khuất và hằng năm cúng gia tiên chung với ông bà, tổ tiên. Sự pha trộn giữa các yếu tố Islam và tín ngưỡng bản địa cũng thể hiện rất rõ trong suốt quá trình tang lễ, dấu ấn Islam chỉ thể hiện ở việc chôn cất trong ngày và xướng các câu kinh bằng ngôn ngữ Arabic, nhưng hầu hết mọi nghi thức còn lại như việc làm Padhi (đám Từng), con cháu vái lạy người đã khuất thông qua các chức sắc, mọi người gửi các vật lễ cho người đã khuất ở thế giới bên kia đều là đặc trưng của tín ngưỡng bản địa.
Nếu như cuộc đời là một chuyến đi buôn thì hẳn người ta sẽ phải chuẩn bị rất nhiều để qua thế giới bên kia, việc chú trọng đến nghi thức tang ma của người Chăm thể hiện điều đó rõ nét. Nghi lễ tang ma và các nghi lễ sau đó dành cho người đã khuất thường được chuẩn bị rất lâu về tiền bạc cũng như các vật dụng cần thiết, đặc biệt là tang lễ cho những người lớn tuổi. Thông thường những nghi lễ này diễn ra trong thời gian lâu hơn, với nhiều lễ thức, quy trình phức tạp hơn, sử dụng nhiều tiền bạc, của cải và có sự chủ lễ của đông đảo các vị chức sắc và nhiều người tham dự hơn các nghi lễ liên quan đến vòng đời người (ở đây tôi chỉ so sánh nghi lễ tang ma với các nghi lễ vòng đời khác chứ không hề muốn nói các nghi lễ này tốn kém hay rườm rà).
Mặt khác, nghi lễ tang ma của người Chăm là một trong những lễ nghi đặc biệt có sự phân biệt một cách rạch ròi giữa nhiều cá nhân, đối tượng thụ lễ khác nhau. Lễ hóa táng dành cho người Chăm Ahiér thường được phân ra thành nhiều loại tùy theo xuất thân, độ tuổi và cách mà một cá nhân qua đời: đám của người chết già, chết tốt, chết toàn thây sẽ được tổ chức khác với người chết xấu, chết do tai nạn, chết mất xác, chết trẻ hay chết lúc còn trong bụng mẹ; đám của người thuộc tộc họ này thì có 2 thầy chức sắc Basaih (Chức sắc Bàlamôn), dòng họ khác thì có 4 thầy Basaih và có quy mô lớn hơn; đám tang của người bình thường khác với đám của chức sắc. Đơn giản hơn, những cũng có sự phân biệt nhất định, đám tang của người Chăm Awal cũng có sự phân biệt về độ tuổi người quá cố, người chết xấu, chết tốt theo đó lễ thức, quy trình nghi lễ cũng sẽ có một vài khác biệt[5].
Như vậy, lễ tang và các nghi lễ dành cho người đã khuất theo sau có một vai trò quan trọng không chỉ liên quan đến một cá nhân mà còn của cả cộng đồng từ những người thân trong họ hàng cho đến những người quen biết trong làng, trong cộng đồng. Điều này cấu thành một sự kiện xã hội tổng thể, đánh dấu một bước chuyển giao từ trạng thái sống sang trạng thái chết, từ thế giới trần gian sang thế giới của người đã khuất, thế giới của ông bà tổ tiên. Sự kiện này, không chỉ quan trọng đối với bản thân cá nhân quá cố mà còn quan trọng với người thân và cộng đồng, những gì được thể hiện và truyền tải trong tang lễ và qua tang lễ giúp mỗi cá nhân vượt qua những đau khổ mất mát người thân, thậm chí hoảng sợ khi chứng kiến một sinh linh đang sống, mới hôm qua đang nói, đang cười nay đột ngột chết đi, thân thể càng ngày càng thối rửa, bốc mùi và nay mai thậm chí sẽ biến mất chỉ còn lại xương khô. Mặt khác, nghi lễ tang ma cũng là một sự khúc xạ các ý niệm về cái chết và cuộc sống sau cái chết, mà những người thân và cộng đồng muốn gắn cho người đã mất nhưng cũng đồng thời tin tưởng nó sẽ lặp lại đối với chính mình: cũng như người đã mất ấy, ta rồi cũng sẽ bước vào một thế giới vĩnh hằng như họ khi kết thúc chuyến đi buôn này[6].
3.Mối quan hệ giữa các thành tố đối lập của cấu trúc
Thế là sau khi chuyến đi buôn kết thúc, được đánh dấu bằng sự kiện chuyển giao – tang lễ, một thế giới khác được mở ra, một trạng thái khác được bắt đầu. Nhưng câu chuyện về thế giới ấy và trạng thái ấy vẫn được kể bởi những người đang sống, ở thế giới thực tại, câu chuyện ấy không phải chỉ được kể một cách rạch ròi, nó được kể bằng tư duy đối lập, bằng những so sánh và tương phản có chủ đích. Như vậy, những cấu trúc như là sản phẩm của tư duy xuất hiện, muốn làm rõ trạng thái chết và thế giới bên kia ta cần phải xuy xét những cấu trúc đối lập: chết (matai) >< sống (hadiip), trần gian (dunya) >< thiêng đường (thuer liga), thế giới bên này >< thế giới bên kia… từ trong chính cách lý giải của chủ thể.
Trước hết, về trạng thái, cấu trúc tư duy siêu thực của con người luôn có một sự phân biệt rạch ròi giữa các khái niệm người đang sống và người đã chết, sự chuyển biến của tình trạng này diễn ra bằng cái chết, khi mà người đang sống đột ngột qua đời hay chút hơi thở cuối cùng. Khi người ta quan niệm rằng, người ấy không còn sống nữa, tức là đã khác, về trạng thái, với những người đang sống, đang tồn tại, dạng thức tồn tại duy nhất của người này chỉ là thân xác mà không còn hơi thở, cảm giác, sức sống, tình cảm hay bất cứ hành động nào nữa. Lúc này thân thể (rup bhap) của người đã khuất chuyển thành xác (atau) hay xương – đồng nghĩa với xác khi chỉ người chết (talang) trong thế đối lập nhau, cơ thể không còn sự sống nữa và người ta sẽ phải chuẩn bị cho quá trình chuyển trạng thái bắt đầu bằng một sự kiện giao thời (mà ta đã phân tích trong phần tang lễ).
Thân thể còn sống và cái xác đã chết là cặp đối lập đầu tiên về trạng thái có thể quan sát bằng trực giác, sự đối lập tiếp theo của người Chăm nằm trong cấu trúc tổng thể chết và sống, bước vào thế giới hình tượng siêu hình hơn bằng sự phân biệt giữa người (manuix) và ma (bhut), giữa người sống (manuix hadiip) và người chết (manuix matai). Khi phân biệt giữa người sống và người chết, tức là quan niệm chúng ta và người quá cố đều là một dạng người (human) nhưng sống ở 2 trạng thái khác nhau, ở đây ta đặt niềm tin rằng có xác (kể trên) vẫn còn sống nhưng không sống như chúng ta mà sống ở cõi chết, do đó vẫn là người chứ không phải là thứ vô tri, vô hồn như cái xác mà ta đang nhìn thấy hay đã đem chôn hoặc hỏa táng. Người ta đi xa hơn khi lý giải về điều này bằng một cấu trúc người và ma, ma thực ra là một từ để chỉ người đã chết hay người chết kể trên, nhưng trong những trường hợp muốn tôn trọng người đã khuất người ta không sử dụng từ ma, từ này thường chỉ dùng để nói về những người chết oan, hay ám hại và phá hoại người đang sống. Nhưng trong quan niệm tôn giáo học, ma hay người chết cũng chỉ là một trạng thái, chỉ khác nhau về cách gọi.
Sự đối lập giữa 2 trạng thái sống và chết còn được biểu hiện trọng một cấu trúc nhị nguyên cụ thể có tính siêu việt hơn là xác hay thân xác (rup) và linh hồn (suen). Xác này chính là cái xác chết được nói đến ở trên: atau, nhưng khi người ta không so sánh nó với cái thân thể sống (rup bhap), mà so sánh nó với hồn (suen) thì nó chuyển thành từ xác đồng âm trong tiếng Việt nhưng tiếng Chăm lại gọi là rup, nhưng rup này giờ đây không còn là thân thể đang sống mà là thân thể đã chết. Linh hồn – suen, chính là một biểu tượng siêu việt, là thứ vượt trên hình tượng, vượt trên cái mà con người có thể thấy và cảm giác bằng các giác quan, bất kỳ một cá nhân nào trong thế giới này đều có 2 phần: phần thể xác (khi còn sống gọi là thân, khi chết gọi là xác); và phần hồn (khi sống hòa vào với thân, khi chết lìa xa xác, thân xác là cái thấy được và sẽ biến mất dần sau khi người đó qua đời, nhưng hồn là cái tinh anh, không thấy được, nhưng tồn tại mãi, sau khi hồn này lìa khỏi xác, nó sẽ lảng vảng xung quanh con người hoặc tồn tại ở một thế giới khác – không phải thế giới con người – nơi trú ngụ của các linh hồn, của ông bà, tổ tiên, chốn vĩnh hằng của người đã khuất.
Khi đã có đầy đủ các quan niệm về người chết, về ma và về hồn, câu truyện của tư duy Chăm mở ra một thế giới khác – thế giới không thực tại – nơi mà những người chết, những ma, những linh hồn kể trên cư ngụ. Người Chăm, dù là Ahiér hay Awal đều không có sự phân biệt giữa trần gian và địa ngục một cách rạch ròi, đối với họ mọi người chết đều sẽ về với đất mẹ, với tổ tiên chứ không phân biệt người lên trời, kẻ bị đầy xuống đất – tức là chỉ có một nơi chốn chung cho tất thẩy những người đã mất. Thế giới ấy, trong tưởng tượng, của con người, là một thế giới vĩnh hằng, nơi chúng ta sẽ cư ngụ mãi mãi bên ông bà, tổ tiên, thế giới ấy còn là một thế giới siêu việt vì hầu hết những ma, những linh hồn ở trong thế giới ấy có khả năng thông linh với trần gian, với những người đang sống bằng các hình thức báo mộng, nhập hồn thậm chí dùng hình ảnh của mình trực tiếp đi vào thế giới của người đang sống bằng cách cho người sống thấy mình, điều mà chúng ta – những người đang sống ít khi có thể làm được trừ khi có khả năng đặc biệt.
Thế giới đó tồn tại song song, tương phản với thế giới của chúng ta, với những đặc trưng như thế giới của chúng ta, chúng ta cần phải ăn để sống, cần phải có đủ các của cải, vật dụng để sử dụng thì thế giới bên kia cũng vậy. Do đó, trong ngày cuối của tang lễ Awal, người ta gửi đồ cho người chết trong những Ciét (giõ đan bằng tre), đó là đồ thật chứ không phải hàng mã (như người Kinh) và sau khi đã gửi đồ vật thông qua một lời khấn của chức sắc, người sống có thể sử dụng lại các đồ ăn, vật dụng ấy tùy ý, đối với họ qua nghi thức này, người thân ở thế giới bên kia đã nhận được đồ dùng của mình. Đối với người Chăm Ahiér, vật dùng và đồ dùng cho người chết thường được gửi trong đám tang theo 2 cách thiêu cùng lúc hỏa táng hoặc là mang đi xung quanh thi hài khi ngọn lửa đang bóc cháy. Sau tang lễ, thỉnh thoảng người quá cố ở thế giới bên kia vẫn thường được dâng thức ăn, lễ vật trong các dịp cúng tổ tiên trong lễ Ramâwan hay Katê cũng như các lễ cúng không định kỳ khác khi người thân có chuyện muốn cầu xin hay tạ ơn.
Để gia nhập vào thế giới ấy, các linh hồn phải được thụ lễ, tức là tiến hành ma chay theo đúng quy định, nhìn chung, sau tang lễ, hầu hết các ma, các linh hồn đều sẽ gia nhập vào thế giới bên kia. Với người Chăm Awal lễ tang (bao gồm padhi) là bước chuyển chính thức của một cá nhân sang thế giới bên kia, ở đó họ tồn tại như dạng thức đang có, người thế nào qua đó sẽ thế ấy, sống sao chết vậy, như vậy chỉ có một bước chuyển trạng thái, chuyển thế giới qua tang lễ. Ngược lại, người Chăm Ahiér phải trải qua nhiều nghi thức hơn, đánh dấu bởi nhiều bước chuyển khác nhau, trong lễ hỏa táng, xem như người quá cố được tái sinh ở một thân thể mới tương tự một đứa trẻ mới chào đời, sau đó phải qua nhiều nghi lễ giỗ, cúng thì mới làm lễ nhập Kut chính thức gia nhập vào thế giới ông bà – thế giới bên kia. Như vậy, từ lễ hỏa táng đến lễ nhập Kut, linh hồn người quá cố sẽ phải trải qua các trạng thái trung gian, tồn tại bán chính thức giữa hai thế giới cho đến khi chính thức được kết bạp vào thế giới vĩnh hằng. Trong nhiều trường hợp, vì linh hồn không hoàn toàn siêu thoát hay là không về được với ông bà, người ta phải làm lại hoặc bổ sung các nghi thức để người ấy được hoàn toàn trở thành thành viên của thế giới bên kia[7].
Sự xuất hiện của các cấu trúc nhị nguyên đối lập là sản phẩm của tư duy siêu thực, phản ánh nhân sinh quan của người Chăm, quan niệm của họ về cuộc sống và cái chết. Họ không cam chịu sự kết thúc sau cái chết, tạo ra các biểu tượng siêu hình của linh hồn và thế giới bên kia, họ tự an ủi nhau rằng cái chết chỉ là cái chết về thể xác. Trong quan niệm đó, câu chuyện của mỗi cá nhân sẽ được viết tiếp sau cái chết và cứ được viết dài hơn… đó không phải là câu chuyện của huyền hoặc, sự điên rồ về tinh thần như các nhà duy vật vẫn lầm tưởng, đó là khát vọng, khát vọng không cam chịu cái chết của con người, nó giúp con người vượt qua mất mát, khổ đau đương đầu với sự chết chóc như một quy luật bất biến của thế giới tự nhiên – đó là một giá trị tinh thần cao cả.
4.Nao Ikak và sự đối lập – như một cấu trúc biểu tượng mang tính tổng thể
Câu chuyện đã được dẫn dắt đi quá xa trong thế giới siêu hình của người Chăm, câu chuyện đó còn dài và dài hơn nữa… nhưng nếu cứ tiếp tục đi vào đó có thể ta sẽ sa lầy. Trở lại với mệnh đề trung tâm: cuộc đời là chuyến đi buôn - nao ikak, thuật ngữ này bản nguyên có nhiều nghĩa không chỉ là để nói đến cuộc đời, nhưng tư tưởng của nó được diễn giải trong một tác phẩm văn chương nổi tiếng nhưng mang nhiều hàm nghĩa của người Chăm: ariya nao ikak[8]. Bài thơ, như đã được nhiều chuyên gia phân tích, là những lởi thơ miêu tả một chuyến đi buôn nhưng những lớp ẩn nghĩa lại diễn giải về chính hành trình của đời người. Triết lý sâu thẩm nhất của bài thơ nằm ở những dòng sau đây:
Kau mai sang kau min juk phik
Klaok thun ikak sang thei thei wek
(Ta về nhà ta đây người ơi, chuyến buôn đã kết nhà ai nấy về)
Nhà ở đây không phải là cái nhà và cũng chẳng phải chỉ có nghĩa là gia đình mà đó là quê hương, là cố quận. Thế thì nao ikak không chỉ biểu thị cuộc sống tạm bợ ở cõi trần này mà nó còn ám chỉ cõi trần này chỉ là chốn xa, nơi đất khách, quê người, thế giới bên kia - thế giới của linh hồn mới là nhà, mới là quê hương, vậy chết không có nghĩa là ra đi mà là trở về. Nội dung trên của bài thơ, như vậy, biểu thị rõ nét quan niệm của người Chăm về cuộc đời, về cái chết, những ẩn ngữ của nó hàm chứa một chiều sâu tâm tưởng của tộc người này.
Về mặt ngôn ngữ học của F Saussure, nao ikak là một từ vựng mang tính biểu đạt, xét ở khía cạnh này chuyến đi buôn là cái biểu đạt, nhưng khi chuyến đi buôn ấy ám chỉ cuộc đời lại trở thành cái được biểu đạt:
+ Cái biểu đạt ----- Chuyến đi buôn;
+ Cái được biểu đạt ---- cuộc đời.
Đi sâu hơn, trong cấu trúc triết học và nhân loại học của Clade Levi Strauss[9], sự đối lập nhị nguyên được diễn dịch theo 2 thành tố khác là: chết và sống, và kéo theo đó là biết bao nhiêu cấu trúc mà ta đã phân tích ở trên và có thể được công thức hóa theo chính hình tượng chuyến đi buôn là:
Đi buôn = sống/ nao ikak >< kết thúc chuyến buôn = chết/ Klaok ikak
Tuy nhiên, khác với các cấu trúc thông thường như trời – đất, đực – cái, ngày đêm, sáng – tối, nóng - lạnh, chẳn – lẻ… Các cấu trúc kể trên là các cấu trúc ảo, cấu trúc mang tính biểu tượng được hình thành bởi trí tưởng tượng và không hề được cảm nhận bằng các giác quan thông thường của con người. Cấu trúc phân biệt giữa người chết với người sống, người với ma, thân xác với linh hồn là sản phẩm của con người tức là sản phẩm do một thành tố trong cấu trúc tạo ra. Mặt khác cấu trúc đối lập giữa thế giới bên này với thế giới bên kia, thế giới của người sống và thế giới của người đã mất cũng chỉ là sản phẩm của thế giới thực tại, cấu trúc đó được tạo ra bởi tư duy con người trong thế giới thực tại. Cấu trúc đó là một cấu trúc ảo hay một cấu trúc mang tính biểu tượng.
Do đó, các cấu trúc kể trên, giờ đây phải được giải nghĩa theo lý thuyết giải cấu trúc của J. Derrida, theo quan điểm này mọi cấu trúc đều có 1 trung tâm là 1 trong 2 thành tố của cấu trúc, Trung tâm là phần cốt lõi của mọi hệ thống, không gì trong hệ thống có thể thay thế được nó, vì vậy trung tâm bao giờ cũng mang tính tuyệt đối. Trung tâm là nơi phát xuất sự mâu thuẫn, vì nó là phần cốt yếu kiến tạo nên hệ thống mà không thuộc vào hệ thống, nó không phải là một thành phần của tính toàn thể; cấu trúc trung tâm, đóng phần quan trọng nhất của một hệ thống, trở thành mâu thuẫn trong tính chặt chẽ của nó[10].
Như vậy, dưới những diễn ngôn của giải cấu trúc luận, trong cấu trúc người sống và người chết, người sống là trung tâm, trong cấu trúc người và ma người là trung tâm; trong cấu trúc thể xác và linh hồn thể xác [sống] là trung tâm; trong cấu trúc thế giới bên này và bên kia hay thế giới người sống và người đã khuất, thế giới bên này hay thế giới người sống là trung tâm. Trung tâm ở đây là phần chủ đạo, là điểm phát xuất, là nguồn gốc cho thành tố còn lại của cấu trúc, trung tâm là thành phần không thế bị thay thế, thành phần quy định thành tố đối lập trong cấu trúc. Bởi vì, các thành tố trung tâm là hiện thực có thể cảm nhận bằng các giác quan trong khi các đối lập của nó chỉ là những biểu tượng, những sản phẩm siêu thực của tư duy, của bộ não con người – sản phẩm nhân tạo.
Nếu ta nói đực – cái, ta có thể phân biệt được giống đực và giống cái bằng nhận dạng bên ngoài, nếu ta nói sáng – tối tức là phân biệt được sáng và tối bằng ánh mắt, nếu ta phân biệt nóng - lạnh là vì ta cảm nhận được điều đó bằng cảm giác thì đó là các cấu trúc thật. Ngược lại, quan niệm về linh hồn người chết, ma hay quan niệm về thế giới bên kia – thế giới của người đã khuất là những cấu trúc ta không thế thực nghiệm bằng các giác quan, đó chỉ là sự khúc xạ trong tư duy, trong trí óc con người từ chính con người, từ chính thế giới thực tại mà con người đang sống. Có thể hình dung điều này bằng việc soi gương: ta soi ta trong gương và tưởng tượng ra ta có một bản sao, không gian xung quanh ta đang soi là không gian của bản sao của ta trong gương, nhưng tựa hồ chả có bản sao nào của ta cả, chả có không gian nào cho bản sao của ta cả, đó chỉ là chính ta và thế giới của ta.
Vậy thì các cấu trúc kể trên thực ra là không có các cấu trúc nào cả, đó chỉ là những cấu trúc biểu tượng, cấu trúc mà thành tố còn lại của chúng chỉ là ảo ảnh. Như vậy, nao ikak (chuyến buôn) và đối lập của nó (sự kết thúc chuyến buôn) không còn là một cấu trúc nữa, nó phải được diễn giải bằng một luận thuyết khác, lấy cảm hướng từ lý thuyết của Saussure (đề cập ở trên):
Cái biểu tượng: Nao Ikak/ chuyến buôn;
Cái được biểu tượng: cuộc đời, sự sống con người.
Thế thì, cái chết và các sản phẩm của nó như linh hồn, ma, thế giới bên kia ở đâu trong hệ thống đó. Những trạng thái và không gian ấy lại là các biểu tượng thứ cấp được sinh ra trong lòng cái được biểu tượng, là biểu tượng của biểu tượng, là biểu tượng có ý nghĩa siêu việt hơn ý nghĩa của cái được biểu tượng, và xin mượn thuật ngữ cái được biểu đạt siêu việt (cái trung tâm của cấu trúc đã phân tích ở trên) của J. Derrida để gọi:
Cái được biểu tượng siêu việt: cái chết và cuộc sống sau cái chết.
5. Thay lời kết: trở về miền thực
Khi trình bày các ý tưởng trên tưởng chừng như tôi là một nhà truyền giáo hay thần học và bài viết ngắn này trở thành một diễn từ mang tính tôn giáo, với các khái niệm siêu hình hơn là một công trình nghiên cứu tôn giáo của một nhà nhân học hay dân tộc học. Tuy nhiên, mọi người cũng phải thừa nhận rằng, những luận giải trên của tôi bắt nguồn từ các quan sát dân tộc học, thật sự phản ánh một hiện thực khách quan tồn tại trong thế giới nội tâm của người Chăm. Cần phải thừa nhận rằng: không biết thế giới bên kia có thật hay không? Ai kiểm chứng điều đó? Nhưng điều đó, tồn tại trong tư duy và niềm tin của cộng đồng từ bao đời, được tin tưởng từ thế hệ này sang thế hệ khác, đó là hiện thực mà nghiên cứu này muốn phân tích, nghiên cứu này không bàn đến chuyện đúng sai, thực hay không thực như các khoa học tự nhiên. Nghiên cứu này khai thác các chiều sâu nội tâm, đi vào thế giới vô hình của người Chăm bằng chính các quan điểm của họ, niềm tin của họ, cho dù nó có được kiểm chứng là chính xác hay không?
Câu hỏi được đặt ra là tại sao, người Chăm lại có một nhân sinh quan huyền hoặc đến nổi phi logic như vậy. Điều gì khiến cho những quan niệm nhân sinh, mà những người hiện đại sẽ chê cười vẫn tồn tại bất chấp sự văn minh trong thế giới đương đại? Câu trả lời hẳn sẽ phải làm chúng ta ngạc nhiên: mỗi con người khi đối diện với cái chết, không chỉ cảm nhận sự đau khổ khi mất người thân, họ còn mang một cú sốc tâm lý to lớn khi ý thức được sự hữu hạn của đời người, sự hủy hoại của thân thể theo thời gian. Để giải quyết khủng hoảng đó, một thế giới khác được tạo ra dành cho những người đã mất, thế giới đó được khoắc cho “bộ áo” vĩnh hằng và siêu việt, một thế giới trong mơ, thế giới khát vọng, thế giới đoàn tụ của những người cùng chung dòng mẹ, thế giới mà con người luôn mong muốn đạt đến sau lúc qua đời.
Chính vì có thế giới đó, con người thực tại luôn ý thức về sự thiện lương, họ tin rằng người ở thế giới bên kia sẽ che chở cho họ, giúp họ vượt qua những khó khăn ở cuộc sống thực, để làm được điều đó họ sống có chuẩn mực phấn đấu làm những điều tốt đẹp, những điều đúng đắn vì họ cũng sợ sẽ bị trừng phạt, phá hoại bởi những người thuộc thế giới bên kia. Nếu như không có thế giới đó, không có quan niệm về tổ tiên, ông bà và linh hồn của người đã khuất, người ta chẳng cần phải có tang lễ, người ta chẳng cần phải mai táng và chôn xác người đã mất một cách tử tế và đàng hoàng, và rằng người ta sẽ không ý thức gì nữa về sự kính trọng ông bà, tổ tiên, không còn phụng thờ những người đã khuất, đó là những giá trị đạo đức cao đẹp mà con người phải luôn thực hành như một niềm tin tập thể. Khi đã cấu thành một niềm tin tập thể, nó được đồng lõa thêm bởi tính thiên hóa làm cho nó trở thành một hiện thực không thể phủ nhận: có người thấy ma, có người thấy người thân đã khuất của mình trong giấc mộng hay trong thực tế… nhưng tất cả đó là cảm giác.
Chỉ chừng ấy thôi cũng đủ thấy, cái mà chúng ta cho là ảo tưởng ở trên, là phi logic ở trên, là một hiện thực nhân văn sâu sắc. Giờ đây, khoa học không cần phải đi tìm xem thế giới kia có thực không nữa, mà hãy trải nghiêm các giá trị tinh thần và triết lý đạo đức mà nó mang lại cho xã hội. Thế giới văn minh tiến bộ của khoa học kỹ thuật, mà chúng ta đang sống, còn lâu mới hiểu được các giá trị tinh thần sâu thẩm ấy!
Tài liệu tham khảo
- Phan Quốc Anh (2002), “Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 6 (84): 27 – 31.
- Thiên Sanh Cảnh (1972), “Đám ma Chàm”, Nội san Panrang, số 2: 11 – 12; (1973), “Đám mà Chàm (tiếp theo)”, Nội san Panrang , số 4: 15 – 18.
- Đổng Thành Danh (2018), “Tái sinh sau cái chết – một nghiên cứu về biểu tượng trong lễ hỏa táng của người ChămAhier/ Bàlamôn, tạp chí Văn hóa dân gian, số 2 (176), 2018: 31 – 38.
- Quảng Văn Đại (2015) “Tín ngưỡng và tôn giáo của người Chăm Ninh Thuận”, trong 40 năm nghiên cứu văn hóa Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội: 215 – 224.
- Quảng Văn Đại (2016), Cẩm nang nghi lễ truyền thống Chăm Ninh Thuận, Nxb, Tri thức, Hà Nội.
- Guga (2004), “Nhập môn triết học Chăm qua bài thơ nau Ikak”, trong Tagalu 4, Nxb.Văn nghệ tp. Hồ Chí Minh: 170 – 180.
- Inrasara (1994), Văn học Chăm 1, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
- Levi Strauss, Clade (1963), Structural Anthropology, Basic Bokk, New York, USA.
- Nguyễn Thị Minh (2017), “Về cái biểu đạt và cái được biểu đạt của ký hiệu ngôn ngữ”, Tạp Chí Khoa học, Đại học sư phạm Tp. Hồ Chí Minh, tập 14, số 4B: 20 – 29.
- Hà Hữu Nga, Hình tượng Man nương, hệ thống Tứ Pháp và cái được biểu đạt siêu việt, website vanhoahoc.vn, truy cập ngày 15/12/2018.
- Sử Văn Ngọc (1978), “Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội, Tp. Hồ Chí Minh: 175 – 185.
- Sử Văn Ngọc (2011), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
- Sử Văn Ngọc (2015), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm Ahiér, tập 3, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
- Thành Phần (2011), “Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng – tôn giáo truyền thống của người Chăm hiện nay ở Việt Nam”, trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: những cách tiếp cận nhân học, Nxb. Đại học Quốc gia, Tp. Hồ Chí Minh: 215 – 227.
- Reynolds, Jack, J. Derrida và thuyết giải cấu trúc, web bookhunter.com, truy cập ngày 10/12/2018.
- Sakaya (2010), Văn hóa Chăm: nghiên cứu và phê bình, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.
- Sakaya (2014), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
Nguồn: Tác giả
[1] Guga (2004), “Nhập môn triết học Chăm qua bài thơ nau Ikak”, trong Tagalu 4, Nxb.Văn nghệ tp. Hồ Chí Minh: 170 – 180.
[2] Dẫn theo Nguyễn Thị Minh (2017), “Về cái biểu đạt và cái được biểu đạt của ký hiệu ngôn ngữ”, Tạp Chí Khoa học, Đại học sư phạm Tp. Hồ Chí Minh, tập 14, số 4B: 20 – 29.
[3] Sakaya (2010), Văn hóa Chăm: nghiên cứu và phê bình, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội: 219 – 220; Sakaya (2014), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội; Thành Phần (2011), “Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng – tôn giáo truyền thống của người Chăm hiện nay ở Việt Nam”, trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: những cách tiếp cận nhân học, Nxb. Đại học Quốc gia, Tp. Hồ Chí Minh: 215 - 227; Quảng Văn Đại (2015) “Tín ngưỡng và tôn giáo của người Chăm Ninh Thuận”, trong 40 năm nghiên cứu văn hóa Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội: 215 – 224.
[4] Sử Văn Ngọc (2015), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm Ahiér, tập 3, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội: 180 – 190.
[5] Thiên Sanh Cảnh (1972), “Đám ma Chàm”, Nội san Panrang, số 2: 11 – 12; (1973), “Đám mà Chàm (tiếp theo)”, Nội san Panrang , số 4: 15 – 18; Sử Văn Ngọc (1978), “Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội, Tp. Hồ Chí Minh: 175 – 185; Sử Văn Ngọc (2011), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội; Phan Quốc Anh (2002), “Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 6 (84): 27 – 31; Quảng Văn Đại (2016), Cẩm nang nghi lễ truyền thống Chăm Ninh Thuận, Nxb, Tri thức, Hà Nội.
[6] Đổng Thành Danh (2018), “Tái sinh sau cái chết – một nghiên cứu về biểu tượng trong lễ hỏa táng của người Chăm Ahier/ Bàlamôn, tạp chí Văn hóa dân gian, số 2 (176), 2018: 31 – 38.
[7] Tư liệu phỏng vấn các chức sắc Chăm Quảng Văn Sở, Lưu Sanh Thanh và Quảng Văn Đại (tháng 5/2017).
[8] Xem: Inrasara (1994), Văn học Chăm 1, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội: 362 – 368.
[9] Clade Levi Strauss (1963), Structural Anthropology, Basic Bokk, New York, USA.
[10] Dẫn theo Jack Reynolds, J. Derrida và thuyết giải cấu trúc, web bookhunter.com, truyên cập ngày 10/12/2018; Hà Hữu Nga, Hình tượng Man nương, hệ thống Tứ Pháp và cái được biểu đạt siêu việt, website vanhoahoc.vn, truy cập ngày 15/12/2018.